Главная Об авторе Тексты Новости Гостевая Контакты

КНИГА ИОВА, ИЛИ FAITES VOS JEUX!
(БИБЛЕЙСКИЕ ИСТОКИ ПОТРЕБИТЕЛЬСКОЙ КУЛЬТУРЫ)[1]

 

В ситуации все более четко обозначающейся клерикализации чуть ли не всех сторон жизни современного российского общества, а также на фоне обострения и ожесточения реакций верующих на факты введения в профанный контекст сакральных образов и символов (в качестве примеров можно привести «взрывы» по поводу «Сатанинских стихов» С. Рушди, карикатурного изображения пророка Мухаммада, выставки в музее А.Д. Сахарова в Москве и т.д.) я хотел бы начать с указания на два обстоятельства, объясняющих возможность использования библейского текста в качестве объекта, основания или хотя бы точки отсчета, если можно так сказать, нетеологического размышления, каковым и является настоящая работа.

Традиция включения в текст (правда, прежде всего художественный) сакральных «по своему происхождению» персонажей и сюжетов была положена не позднее, чем в эпоху античности, и уверенную, а главное, талантливую руку к ее укреплению и развитию приложили выдающиеся деятели культуры, представлявшие буквально все исторические эпохи и самые разные народы мира. В контексте русской культуры хрестоматийный пример подобного рода, как известно, являет собой «Наше Все», точнее его творчество, а в качестве западноевропейского казуса сошлюсь хотя бы на грандиозную «библейскую» эпопею Т. Манна, подчеркивавшего к тому же, «…что его роман ― произведение юмористическое. Святое Писание претендует на то, что способно вызвать смех!»[2] — прокомментировал эту литературную метаморфозу М. Кундера.

«Почин» писателей и поэтов был, естественно, поддержан учеными, для которых сакральные тексты стали неисчерпаемым источником новых идей и даже открытий (достаточно сослаться на соответствующие работы З. Фрейда, К. Юнга и многих других «эрудитов от науки»). В подобных случаях текст естественным образом десакрализуется, «расколдовывается» и, превращаясь во «всего лишь» в высшей степени значимый артефакт, становится предметом теоретического анализа и осмысления.

Исчерпывающий, на мой взгляд, ответ противникам такого рода превращений прозвучал почти два века тому назад: «Какое бы толкование ни давали этому раввины и отцы церкви, я беру эти слова в их непосредственном смысле и отвечаю, как епископ Ватсон в подобных случаях, ― когда он был экзаменатором в кембриджских школах и ему возражали, приводя отцов церкви, он говорил: “Посмотрите, вот Книга!” ― и показывал на Библию. Так поступаю и я»[3]. Точно так же собираюсь поступить и я ― да простится мне моя нескромность. Иначе говоря, в данной работе я выступаю как protestantis, т.е. как публично доказывающий.

Рассматриваемый мной в качестве артефакта библейский текст связан с эпохой, одной из существенных характеристик которой (все еще) являлась синкретичность, присущая как мышлению, так и деятельности человека древности, а основным побудительным мотивом к написанию этой работы послужило стремление обнаружить в гомогенном в каком-то смысле, хотя и внутренне противоречивом, содержании духовной жизни наших далеких предков не столько ростки, сколько корни тех культуральных явлений, которые махровым цветом (как в позитивном, так и в негативном смыслах этого роскошного образа) расцвели позже или даже значительно позже. Исходя из этого мне представляется вполне обоснованным, копаясь в хитросплетениях ризомы ― корневой системы современной культуры, попытаться отыскать те отнюдь не очевидные корешочки, которые обнаруживают свою пусть и далекую, но все же непосредственную связь с современной потребительской культурой. Поиск ее истоков в сакральных текстах я счел более обоснованным, прочитав, что «в Библии вообще есть множество прекрасных и достопримечательных рассказов… как, например, помещенное в самом начале сказание о запретном древе в раю и о змее, маленькой приват-доцентке, за шесть тысяч лет до рождения Гегеля излагавшей всю Гегелеву философию. Этот безногий синий чулок с чрезвычайным остроумием показывает, каким образом абсолют заключается в тождестве бытия и познания, как путем познания человек становится Богом, или, что то же, как Бог в человеке доходит до самопознания»[4]. Сколько же интересного можно там еще найти! Именно поэтому я и не собираюсь ограничивать начатый разговор «выходами» в сферу потребительской культуры.

Итак, передо мной текст, который начинается с описания встречи Демиурга (ради соблюдения религиокорректности назовем его Юпитером) и его же творения — не оправдавшего надежд Творца, в незапамятные времена отпавшего от него и, по свидетельству одного мудрого англичанина, достаточно цинично признававшегося: «Лишь в разрушенье мой тревожный дух / Утеху черпает»[5]. Это заявление, подкрепляемое неоспоримыми фактами, и определяет наше отношение к данному персонажу, которого я в стремлении к номинативной непротиворечивости буду именовать Люцифером. Так вот, Люцифер, совершивший, как можно предположить из его же слов, кругосветное путешествие, рассказывает об этом Юпитеру, который, проявляя — сразу же и совершенно беспричинно — повышенный интерес к путешественнику, спрашивает его: «Обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова?» (1 : 8)[6]. Кстати, вопрос Юпитера, дополненный его же признанием о том, что «…нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла» (1 : 8, а также см. 1 : 1), свидетельствует о том, что дела с праведниками на земле обстояли плохо во все времена от сотворения мира. По причине отсутствия развернутой и текстуально подкрепленной характеристики протеже Юпитера нам следует удовлетвориться тем, что праведность Иова была, как мы видим, признана на небесах и подкреплена, так сказать, нумерологически: в описании его социально-имущественного состояния (количество сыновей, дочерей и скота) использованы исключительно сакральные, выражающие идею совершенства числа — 3, 5, 7.

Однако уже начальная ситуация ― как же: Юпитер (сиречь бог) обнаруживает свою неосведомленность! ― приводит читателя в некоторое замешательство: разве может он не знать ответ, который последует, заранее? Не может. Но зачем тогда задается вопрос? И не следует ли в таком случае расценивать его как провокативный, так сказать, вводящий во искушение? И, что тоже немаловажно, неужели у Юпитера нет более достойного собеседника, чем этот хулиган и отступник ― враг небес и зло природы?! И почему, наконец, мнение подобного субъекта имеет для Вершителя судеб мира какое бы то ни было значение? Ответ на все эти вопросы мной предлагается самый простой: завязка нужна любой истории, а поскольку главная цель данной грандиозна, постольку предполагается, что на продуманность и непротиворечивость ее начала можно посмотреть сквозь пальцы. Тем не менее зафиксируем результаты первого наблюдения, сделанного в интересующем нас направлении: подобный подход к «зачину» широко используется в потребительской культуре — к примеру, в ее детективных, приключенческих и/или эротических (если не сказать круче) проявлениях.

На приведенную выше характеристику Юпитера практичный Люцифер, опять-таки достаточно цинично и даже жестко, отвечает: «Разве даром богобоязнен Иов?» (1 : 9). Он праведен лишь в силу своей благодарности за проявляемую высшими силами заботу о нем, а следовательно, попросту корыстолюбив. «…Но простри руку Твою и коснись всего, что у него, — благословит ли он Тебя?» (1 : 11), ― не без ехидства вопрошает простодушный сатана. Итак, с одной стороны, он, казалось бы, клюнул на приманку, брошенную ему Юпитером, и демонстрирует полную готовность к участию в назревающем пари. С другой же ― именно он и вводит во искушение своего собеседника, раззадоривая его. И самое поразительное, что тот, казалось бы, попадается в расставленную ему ловушку! Но поскольку обмануть бога, как известно, не дано никому, с подобным объяснением согласиться никак нельзя. Иначе говоря, здесь что-то не так. Тем временем будто кто-то невидимый и даже неслышимый ― закадровый ― произносит сакраментальное: «Messieurs, faites vos jeux!». И ставки делаются: «Вот, все, что у него, в руке твоей; только на него не простирай руки твоей» (1 : 12), ― просит Юпитер, давая тем самым согласие на свое участие в пари.

Таким образом, подлинным автором идеи заключения пари и инициатором выдвижения человека в качестве заклада мне представляется все же не Люцифер, а всезнающий Юпитер, фактически дозволивший первому проявить свои незаурядные способности, о характере которых мельком упоминалось выше. В результате все второстепенные персонажи, окружавшие Иова и представлявшие для него бόльшую или меньшую ценность и значимость (другими-то и заниматься не имело смысла: ведь целью было ― ни много ни мало! ― доставить первостепенному персонажу как можно больше неприятных минут и часов, дабы проверить его религиозную благонадежность), были принесены в жертву. Иначе говоря, в возникшей ситуации можно увидеть реализацию еще одного приема, типичнейшего для бесчисленных опусов потребительской культуры: жизнь второстепенного действующего лица в размножаемых в этой сфере сюжетах не имеет собственной цены. Второстепенный персонаж ― это функция, его задача ― способствовать обнаружению протагонистом выделяющих его из общей массы качеств, которые, по существу, и делают его единственно значимой величиной в рамках подобных историй.

В связи с упоминаемыми далее массовым падежом скота и закулисными казнями возникает простенькая мысль: а чтό могли бы сказать, к примеру, представители многочисленных ныне обществ защиты животных, сотрудники Гринписа, не говоря уже об активистах всевозможных объединений правозащитников, происходи подобное реализации описанного пари в наше время? И почему они молчат до сих пор, безусловно, прочитав пересказанные выше главы? Ответ напрашивается сам собой: все описанное ― ни как леденящее сердце целое, ни как приводящие в ужас детали ― не воспринимается всерьез; его рассматривают либо как чей-то вымысел, главной задачей которого является, пожалуй, некоторое повышение уровня адреналина в крови читателей, либо как довольно страшную, но безобидную сказку, сюжет которой, не считаясь с людскими и животными затратами, движется к своей цели. И точно такое же отношение мы обнаруживаем к сюжетам потребкультовской продукции, ни в целом, ни в деталях не воспринимаемым до конца всерьез даже самыми горячими ее поклонниками.

И все же: а ради чего были дозволены и массовое уничтожение скота, и, особенно, ничем не спровоцированное умерщвление, как минимум, девяти ни в чем не повинных молодых людей (десятому, опять же в соответствии с требованиями жанра, была сохранена жизнь всего лишь ради выполнения им роли ― вновь не более чем функциональной ― вестника; что с ним произошло после выполнения этой функции, осталось неизвестным)? Неужели только для того, чтобы, с одной стороны, доказать силу религиозного духа главного героя, по отношению к которому второстепенные персонажи, как уже говорилось, являются лишь функциями, «частными» механизмами, позволяющими придать его имиджу бόльшую контрастность и наглядность, а с другой ― продемонстрировать Люциферу его неправоту? К этим, к сожалению, остающимся без ответов вопросам придется еще вернуться.

Но пересказываемый диалог ставит еще один вопрос: а допустимо ли делать ставку на живого человека? Если мы, как уже было сказано, не ограничиваем поле наших размышлений потребительской культурой, для которой подобный сюжетный поворот вполне приемлем, то дозволительно спросить: а как в этом случае обстоит дело с нравственностью? Можно задать и более пространный и проблемный вопрос: а насколько допустимо пари как таковое? В свое время его, казалось бы, осуждал глубоко веровавший янсенист, который писал: «…Бог или есть, или Его нет; но на какую сторону мы склонимся? Разум тут ничего определить не может. Нас разделяет бесконечный хаос. На краю этого бесконечного расстояния играется игра, в которой выпадает орел или решка. На что вы поставите? Разумом вы не можете выбрать ни то, ни другое; разумом вы не можете отказаться ни от того, ни от другого. …И тот, кто выбрал решетку, и другой одинаково ошибаются, они ошибаются оба; правильно было бы вовсе не заключать пари»[7]. И все-таки: у него-то речь идет о пари по поводу недоказуемого существования Бога, что, может, и извинительно. (Хотя я, честно говоря, не доверил бы монетке решать вопрос о моей собственной вере; но, возможно, это лишь дело вкуса.) Поэтому есть все основания задать очередной вопрос: а пристало ли вообще заключать пари Юпитеру, то бишь богу? Ведь оно совсем не случайно относится к области потребительской культуры и теснейшим образом связано с игорным домом, казино и разными сюжетами, главными действующими лицами в которых являются люди, чье поведение внушает подозрения и вызывает осуждение.

Происходившее дальше позволяет говорить о начале триллера — сюжетной линии, которая позже получит свое развитие уже на индивидуальном уровне. Замечу, что сценами, милыми сердцу почитателей триллера, этого популярнейшего жанра потребительской культуры, страницы Книги Книг насыщены в изобилии: одновременно или последовательно гибнут неисчислимые количества людей — здесь и всемирный потоп, и уничтожение Содома и Гоморры, и «наличие» геенны огненной, и др., — которых нам, по большому счету, ни капли не жалко. Поэтому можно, пожалуй, предположить, что у Каина-первоубийцы, обратившего внимание на явное предпочтение, оказываемое Яхве кровавым жертвам Авеля перед его собственными скромными земледельческими дарами, в более или менее далекой перспективе легко накопились бы дополнительные основания бросить брату дерзкое: «Твой бог до крови жаден…»[8].

Но как мог в Великую Книгу забрести жалкий триллер? Предлагаю ответ — не простой, но короткий: его привел сюда страх! Причем страх обоюдный. Аргументы? С одной стороны, это признание Юпитера (признаюсь, что Юпитер этот всего лишь сартровский, но все же — как настоящий!) в том, что «…запах страха, нечистой совести услаждает обонянье богов»[9], а с другой ― заявление восставшего против него Ореста: «Ты ― бог, а я ― свободен: мы равно одиноки, мы мучимы одним и тем же тоскливым страхом»[10]. И ведь не исключено, что он прав!

Итак, отметив, что первый кон безоговорочно остался за Юпитером, я двигаюсь дальше — и сразу же натыкаюсь на новую неожиданность, а именно: всесильный громовержец пытается свалить вину за происшедшее на Люцифера. «…А ты возбуждал Меня против него, чтобы погубить его безвинно» (2 : 3), — укоряет он недавнего путешественника. Опережающий комментарий к такому повороту событий частично уже был дан ранее. Тем не менее задумаемся: а какими средствами этот всего лишь падший ангел мог бы вынудить Юпитера поставить на кон все достояние Иова? Тем более что «тема Иова» изначально была предложена самим громовержцем, который позже, ни минуты колеблясь, дал согласие на бесчинства Люцифера. Может, именно подобным поведением Юпитера и вызвано появление в главной молитве сотен миллионов верующих смиренной просьбы о соблюдении им «правил игра» ― «…Не введи нас в искушение…»? А ради чего были даны Люциферу чрезвычайные полномочия? Всего лишь для того, чтобы в конечном итоге выиграть у него пари? Но стоила ли такая игра свеч? Конечно, об этом нужно было бы спросить прежде всего у Иова, однако его мнением, к сожалению, никто не поинтересовался ― ни Юпитер, ни тем более Люцифер. И к этому вопросу стоит еще вернуться. Пока же замечу, что французский безбожник подсовывает нам и другое объяснение, вкладывая в уста своего Юпитера следующие слова: «…Мне нравятся преступления, когда от них есть прок»[11]. А ведь действительно: прок от обсуждаемой истории был!

Тем временем вторично возникает уже знакомая нам ситуация, и гипотетический закадровый голос звучит вновь. Справедливости ради следует признать, что как определение размеров первой ставки, так и имевшая место на этот раз, так сказать, ее интенсификация были, безусловно, инициированы Люцифером, спросившим: «…Простри руку Твою и коснись кости его и плоти его, — благословит ли он Тебя?». Однако немаловажным обстоятельством является и то, что согласие на брошенный вызов вновь было получено сразу же: «Вот, все, что у него, в руке твоей; только душу его сбереги» (2 : 6). Вопрос: неужели Юпитеру совсем не жаль столь высоко ценимого им праведника?

Нет! Поэтому и делаются ставки во второй раз. Но тут уместно повторить уже задававшийся вопрос: а разве Юпитер не знает, чем все закончится? Иначе говоря, разве он не уверен в том, что его позиция беспроигрышна? А если так, то не напоминает ли все происходящее игру краплеными картами? Тогда это уже не игорный дом, а нечто похуже, но в то же время еще в большей степени подходящее для потребкультовского сюжета. Люцифер же оказывается в роли поверившего в то, что его противник играет по правилам, а точнее, что тот рискует в той же степени, что и он сам. На самом же деле у падшего ангела нет ― да и не было изначально! ― ни малейшей возможности победить. И вновь остается заметить, что возникшая ситуация вполне достойна пера создателя детективных и приключенческих сюжетов: Люцифер одурачен почище, чем махинаторы-неудачники из веселого польского фильма «Ва-банк»!

А дальше мы становимся свидетелями обещанного мной продолжения триллера: «И отошел сатана от лица Господня и поразил Иова проказою лютою от подошвы ноги его по самое темя его» (2 : 7). «Тело мое одето червями и пыльными струпами; кожа моя лопается и гноится» (7 : 5), ― описывает свое состояние несчастный. Нарисованная скупыми штрихами картина напоминает гораздо более художественный образ разлагающейся лошади из знаменитого стихотворения Ш. Бодлера:

«Спеша на пиршество, жужжащей тучей мухи
Над мерзкой грудою вились,
И черви ползали и копошились в брюхе,
Как черная густая слизь».

Однако есть между этими двумя картинами различия ― и существенные: если у поэта речь идет всего лишь о лошади, тем более мертвой (т.е. уже не страдающей), то в комментируемом рассказе ― о человеке, к тому же мучающемся (т.е. живом); если причиной смерти животного был вовсе не рассказчик, то виновником страданий Иова являлись оба участника заключенного пари — и, пожалуй, в равной степени; если стихотворение завершается гимном духу, то библейский рассказ... Но об этом чуть позже.

Неимоверные мучения ― и не столько физические, сколько психологические ― становятся причиной стенаний подвергнутого испытанию праведника, который ропщет по поводу действий того, «…Кто в вихре разит меня и умножает безвинно мои раны, не дает мне перевести дух, но пресыщает меня горестями» (9 : 17): «…Стрелы Вседержителя во мне; яд их пьет дух мой; ужасы Божии ополчились против меня» (6 : 4). А потом Иов просто срывается: от «общих мест» ропота он переходит к вполне конкретным обвинениям: «Ты разрушил всю семью мою» (16 : 7), «…поставил меня притчею для народа и посмешищем для него» (17 : 6); «Ты сделался жестоким ко мне; крепкою рукою враждуешь против меня» (30 : 21) и т.д.

Так неужели, в нарушение требований жанра, жертвой в нашем рассказе стал уже сам главный герой? Нет, это не совсем так. Если первоначально в этой роли выступал Иов ― в своей человеческой целостности, то постепенно она перешла к его душе. Телу же мученика поручается функция второстепенного героя, которым, как уж говорилось, в произведении потребкульта не только дозволено, но просто необходимо жертвовать ― ради выявления исключительности героя главного. Начиная с ХХ столетия подобными ситуациями были переполнены литературные и кинематографические ужастики, которые, по большому счету, не требовали сострадания аудитории, поскольку зрители и читатели заранее знали, что, во-первых, этот второстепенный герой всего лишь функция, а не живой человек, во-вторых, для протагониста все закончится хорошо, а в-третьих, все, что происходит, ― это понарошку.

Однако в данном случае возникает нештатная для потребкультовского произведения ситуация — что, конечно же, не должно нас удивлять, если принимать во внимание исходный статус анализируемого текста. И в этом как раз и состоит существенное отличие рассказа об Иове от потребкультовской поделки: мы становимся свидетелями незаметно для читателей происшедшей и виртуозно осуществленной метаморфозы. Необычность ситуации заключается в том, что уже и главный (казалось бы) герой ― напомню, что в данном случае это душа Иова, ― отнюдь не остается цел и невредим: он мучается. Но кто же на этот раз берет на себя функцию неуязвимого персонажа потребкультовского триллера? Ответ может быть только один: сам Юпитер. Во второстепенное же действующее лицо, единственной задачей которого является подыгрывание сверхгерою, превратилась уже и душа страдающего Иова. «Не обвиняй меня; объяви мне, за что Ты со мной борешься?» (10 : 2), ― молит он. Однако сверхгерой не должен давать отчет никому. В отличие же от ситуации с заурядным триллером, мы, читатели, не можем не испытывать сострадания к превращенной в функцию, но тем не менее страдающей душе Иова, что лишь подтверждает мысль о недопустимости механического отождествления многослойного и изначально сакрального текста с легко тиражируемым продуктом потребительской культуры. Чего я делать и не собирался.

Итак, Иов охвачен сомнениями и мучениями, по своему содержанию, конечно, совершенно не похожими на мучения ― если таковые возможны вообще ― героя триллера. Осуждаемый своими друзьями, он размышляет о вере ― сомневаясь и в то же время не переставая верить. Вера Иова — неразрушимая, хотя и допускающая, как мы видели, сомнения и колебания ― пример для многих: если «вы хотите излечиться от неверия и просите лекарств, узнайте от тех… кто был связан, как вы, а теперь ставят все, что имеют»[12]. Это, пожалуй, и про Иова.

А теперь попробуем обратить вопрос первооткрывателя пространства страшного с отравою молчанья к нему самому. «…Мне связали руки и заткнули рот, меня заставляют играть, а я не свободен, меня держат, а я устроен так, что не могу верить»[13], ― отвечает он; «Такое ощущение, будто меня связали, и одновременно другое ощущение, будто, если бы развязали меня, было бы еще хуже»[14], ― парафразом звучит мысль гениального визионера-реалиста, поднявшегося в своей повседневной экстраординарности до предельных высот пронизанной чувством рефлексии. Можно было бы спросить о том же ― о человеке, который, не будучи свободен, хочет найти веру, ― и великого инквизитора, своими разглагольствованиями заслужившего поцелуй ― нет, вовсе не Иуды, но самого Христа! ― поцелуй, который горел (еще бы!) «на его сердце»… Так вот, в самом начале длинного (хотя и не слишком) ряда, стоит искатель (правда, поневоле) основания для своей веры ― Иов. Нахождение его в этом ряду безусловным образом отличает: его — от человека-массы, рассказ о нем ― от триллера, а Книгу, в которой этот рассказ находится, ― от продукции потребительской культуры… И тем не менее сходство сохраняется ― вот он, синкретизм духа!

Масла в огонь подливает друг страдальца ― Елифаз, сетующий на то, что вершитель судеб человеческих «…не дает отчета ни в каких делах Своих» (33 : 13), превращая человека в лишенное воли существо. «Он и слугам Своим не доверяет и в Ангелах Своих усматривает недостатки…» (4 : 18) ― печалится слабый человек. ― «Он и святым Своим не доверяет, и небеса нечисты в очах Его…» (15 : 14). Что я могу возразить ему, если даже евангелист Матфей, как видно, предчувствовал подобную опасность и смиренно просил Всемилостивого: «…Не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого» (Мтф. 6 : 13)? Следовательно, были основания для подобного недоверия!

В результате перед нами вырастает образ сверхчеловека ― существа, у которого нет ничего общего с человеком рядовым, повседневным, терпящим. Что же делать Иову, или тем, кто равен ему, или, более того, тем, кто по своему духовному развитию ему уступают? Что делать им, знающим, что всепроникающим недоверием пропитан весь мир, в котором длится непонятный и бесконечный процесс над невиновными, которому довлеют суд и Замок, чьи коридоры и комнаты заполнены не доверяющими никому чиновниками и служителями, и у выхода из которого стоят суровые (а может, просто равнодушные?) и не поддающиеся ни на какие уговоры стражи? «Разве можно тому, кому я доверяю, глядя в глаза, доверять так же, когда я его уже не вижу и мы разделены покровом из мха? Относительно легко доверять кому-нибудь, если за ним следишь или хотя бы имеешь возможность следить; можно даже доверять издали; но из подземелья, следовательно из другого мира, доверять в полной мере кому-либо находящемуся вне его, мне кажется, невозможно»[15], ― признается раздавленное экзистенциальным страхом подземное животное. А разве легче безусловно доверять тому, кто на небе, находясь на земле? Более того, как видно, и тому, кто находится на небе, не так уж просто доверять пребывающим на земле, когда он их не видит.

Неудивительно, что результатом бесед с друзьями и сетований страдальца в конце концов становится полная утрата последним надежды и веры в собственные силы: «[Если] я невинен, то Он признает меня виновным» (9 : 20), ― шепчет мученик. С какой же целью обрушена вся мощь бога на слабого человека? «Не сорванный ли листок Ты сокрушаешь и не сухую ли соломинку преследуешь?» (13 : 25) ― горестно бормочет страдалец. ― «И зачем бы не простить мне греха и не снять с меня беззакония моего?» (7 : 21) ― недоумевает он. «Опротивела мне жизнь» (7 : 16) ― вот самый главный для Иова итог всего происшедшего.

Тем не менее пари выигрывает Юпитер, поскольку Иов до конца не сломлен: «…Доколе не умру, не уступлю непорочности моей» (27 : 5)! И, может быть, — если верна догадка сартровского Ореста, предположившего, что «…настоящая человеческая жизнь начинается по ту сторону отчаяния»[16], — именно таким образом оказывается достигнутой высшая цель Юпитера? С этим в известном смысле согласуется и соображение Паскаля, считавшего, что «справедливость Божия должна быть несказанно велика, как и Его милосердие. Но справедливость к проклятым не так велика и должна меньше нас поражать, чем милосердие к избранным»[17]. Что ж, оно действительно поражает и придает обоснованность сомнениям великого Омара Хайама:

«Ты к людям милосерд? Да нет же, непохоже.
Изгнал ты грешника из рая отчего же?
Заслуга велика ль ― послушного простить!
Прости ослушника, о милосердный Боже!».

Привлекший мое внимание рассказ завершается двумя разнодлящимися эпизодами. Первый, растянутый на четыре главы, посвящен перечислению Юпитером божественных деяний, что становится основанием для демонстрации полного ничтожества человека: «Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя? Такая ли у тебя мышца, как у Бога? И можешь ли возгреметь голосом, как Он?» (40 : 3–4), ― вопрошает он. Это разговор сверхчеловека с второстепенным персонажем-функцией, которому, естественно, возразить нечего.

Второй же эпизод предельно краток и сводится к следующему: «И возвратил Господь потерю Иова… и дал Господь Иову вдвое больше того, что он имел уже прежде. <…> И благословил Бог последние дни Иова более, нежели прежние…» (42 : 10, 12). Иначе говоря, типичный happy end: «все плохо» одномоментно сменилось на «все хорошо». Однако следует заметить, что вдвое больше сыновей и дочерей Юпитер все же Иову не дал, а с другой стороны, о тех, что были уничтожены рукой Люцифера, так никто и не вспомнил ― ни сам Люцифер, ни Иов, ни Юпитер. Что ж, естественно: это же было «пушечное мясо» потребительской культуры! Таким образом, оказалось, что Юпитер вполне способен творить зло, делая это, правда, чужими руками. Но снятие этого противоречия в анализируемом тексте осуществляется достаточно легко и даже изящно: «…Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?» (2 : 10). Действительно! И именно на такой позиции стоят миллионы фанатов многочисленных звезд потребкульта, прощая своим героям все ― и продолжая им истово поклоняться.

Завершая беглый анализ в высшей степени проблемного текста, я хочу заметить, что, во-первых, само «божество не может манить нас к нравственности; ибо всякая внешняя приманка, будь то надежда или какой бы то ни было страх, есть нечто чуждое, следуя чему в области нравственности, мы не свободны, т.е. безнравственны…»[18], ― и в этом отношении, на мой взгляд, прекрасно показал себя Иов; во-вторых, ежедневное чтение Библии отнюдь не в обязательном порядке гарантирует читателю обретение высоких добродетелей и, в-третьих, даже на почве, щедро удобренной потребительской культурой, вполне может вырасти благоуханное древо познания; и не исключено, что в том числе добра и зла.

А все дело в том, что пути культуры, которая — тем более в своем потребительском варианте! — как мы видели, дышит, где хочет, по большому счету неисповедимы!

Примечания


1. Эссе было опубликовано в: Науки о культуре в XXI в. Т. 9. Сборник материалов ежегодной конференции-семинара молодых ученых, г. Москва, 10-11 декабря 2008 г. М.: ТВТ Дивизион, 2008. С. 7–27.

2. Кундера М. Нарушенные завещания. СПб., 2006. С. 15. Действительно, подобные превращения сакральных текстов ― во всяком случае, в сфере беллетристики ― являются наиболее распространенными. В тексте культурологическом добиться этого гораздо труднее. Поэтому я и пытаться не буду!

3. Байрон Дж. Каин. Мистерия // Байрон Дж. Избр. произв.: В 2 т. Т. 2. М., 1987. С. 7.

4. Гейне Г. К истории религии и философии в Германии // Гейне Г. Собр. соч.: В 6 т. Т. 4. М., 1982. С. 196.

5. Мильтон Дж. Потерянный рай. М., 1982. С. 245.

6. Все ссылки на заимствования из Книги Иова даются в круглых скобках.

7. Паскаль Б. Мысли. М., 1996. С. 186 (курсив мой. ― К.А.).

8. Байрон Дж. Каин. С. 77. Замечу попутно, что тем самым он предвосхитил мысль, высказанную несколько позже еще одним сочувствовавшим ему поэтом: «…И кровью, пролитой и льющейся в избытке / Он все еще не сыт за столько тысяч лет!» (Бодлер Ш. Отречение Петра).

9. Сартр Ж.-П. Мухи // Сартр Ж.-П. Пьесы: В 2-х кн. Кн. 1. М., 1999. С. 102–103. А разве не слышится в этой фразе мотив потребительской культуры?

10. Там же. С. 181.

11. Там же. С. 156–157.

12. Паскаль Б. Цит. соч. С. 188.

13. Там же.

14. Кафка Ф. Дневники и письма. М., 1994. С. 29.

15. Кафка Ф. Соч.: В 3 т. М, 1994. Т. 2. С. 97.

16. Там же. С. 182.

17. Паскаль Б. Цит. соч. С. 185.

18. Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. СПб., 1994. С. 129.

 

 

Наверх