Главная Об авторе Тексты Новости Гостевая Контакты

ДУХОВНОСТЬ:

СУЩНОСТЬ, ПРИРОДА, СВОЕОБРАЗИЕ[1]

 

Предварительные замечания

Для автора этой статьи практически любая проблема начинается с обращения к обозначающему, выражающему, называющему и т.п. ее слову, обретшему статус термина, что практически всегда приводит к необходимости давать ответ на сходные в методологическом и в методическом планах вопросы: ведь заинтересовавшее нас слово обычно предстает перед нами в виде некоего многослойного образования, многочисленные напластования и наросты на котором иногда имеют историю, сопоставимую по своей давности и богатству с историей самого слова, но нередко оказываются лишь тонкой прозрачной шелухой, едва заметной на его поверхности. Задача же исследователя, естественно, состоит в том, чтобы попытаться заглянуть под поверхностные слои новообразования — не пренебрегая при этом и ими самими — и попытаться добраться до первозначения интересующего его слова-термина. Чаще всего сделать это трудно, нередко — просто невозможно. Однако сразу же следует отметить, что в данной работе автора практически не занимали заботы подобного рода в силу прозрачности — не исключено, что и обманчивой — анализируемого в ней термина.

Однако к этому же вопросу — к явлению либо созревания, внутреннего обогащения, либо старения, устаревания (многое зависит и от того, что собой представляет сам термин и какие цели поставлены исследователем в процессе его осмысления) слова — можно подойти и с другой стороны и стать в этом случае свидетелем парадоксальной картины: при том, что постоянно покрывающееся некими смысловыми наростами слово должно было, казалось бы, «увеличиваться» в своем объеме, обретать специфическую и только ему присущую «форму» и привлекать к себе внимание своими причудливыми и постоянно, хотя и медленно, изменяющимися контурами, слишком часто начинает восприниматься нами как полустершаяся монета, чей чекан давным-давно утратил свою четкость, в связи с чем она значительно уменьшилась по своей величине, потеряла в весе, изменила форму — от постоянного хождения по рукам, то бишь от бесчисленных его, этого слова, повторений; и эти изменения, естественно, отнюдь не сделали эту как бы «растворившую» в самой себе собственную историю вещь-слово более интересной и содержательной, а вместо влекущей к себе таинственности наградили вызывающей откровенную скуку блеклостью. В результате слово перестает привлекать к себе внимание, его смысл не воспринимается во всей его глубине и полноте, оно — в обыденном употреблении — лишается самоценности, самозначимости и превращается в плоский, затертый знак стоящего за ним денотата, представление о котором пребывает в том же полустертом и «затасканном» состоянии.

Как это ни печально, но в какой-то степени именно эта участь постигла и слово «духовность», превратившееся сегодня в термин, во многом утративший свой смысл или, по меньшей мере, — полноту и богатство своего смысла и обесцененный в результате чаще всего спекулятивного (отнюдь не в философском, а в самом обыденном значении этого слова, поскольку о духовности сегодня говорят все, кому не лень, и делается это часто вовсе не к месту и нередко из чисто конъюнктурных — политических, идеологических, тактических и т.п. — соображений) характера его использования. Кроме того, при всей своей кажущейся простоте и прозрачности оно не так-то легко поддается содержательному толкованию и еще бóльшую загадку представляет в качестве научного (если вообще атрибут «научный» совместим с этим словом[2] ) термина. В данной статье автор как раз и предпринимает попытку рассмотреть слово «духовность» именно в статусе теоретического — философского, культурологического — понятия.

Вторая трудность, связанная со словом «духовность», имеет свои корни в изначально присущем человеку — человечеству! — желании упростить, свести тот или иной термин к более простому, отличающемуся однозначностью или хотя бы меньшей многозначностью, а по существу — представить некое стоящее за ним явление в предельно элементарном виде, что часто приводит к явной примитивизации, а следовательно, и к неизбежному искажению представления об объекте рассмотрения. «Простота хуже воровства». И хотя основной смысл этой поговорки уводит несколько в сторону от проводимой в данном случае мысли, однако она, как представляется, очень хорошо характеризует процесс «обкрадывания» термина в результате зачастую сознательного и совершаемого с самыми благими намерениями упрощения, а на самом деле — обеднения его смысла. Это как раз хорошо видно на примере непосредственно интересующего нас понятия, когда содержание обозначаемого им феномена зачастую пытаются свести к его одной из его — пусть даже очень важной и существенной в его совокупном содержании — характеристик и толкуют духовность то как душевность или совестливость, то как художественную одаренность или религиозность, то как индивидуальное сознание или даже особую форму общественного сознания[3] , и т.д. Отметим кроме этого, что, рассматривая духовность как общечеловеческую ценность, чаще всего, если не исключительно, ее интерпретируют как однозначно положительное явление, которому, соответственно, противостоит — должен противостоять! — его антипод: бездуховность. Наше отношение к такой постановке вопроса мы выразим позже.

Третий момент, который придает дополнительную сложность процессу осмысления проблемы духовности, уже непосредственно связан с теоретическим уровнем понимания соответствующей проблемы и в первую очередь — с ее постановкой и решением именно отечественной теоретической мыслью. Суть этих сложностей заключена, во-первых, в том, что, вероятно, ни в одной национальной философской традиции данная проблема не являлась предметом подобного — и причем органично возникшего и самым естественным образом существовавшего — интереса, как это имело место в русской и, конечно же, в первую очередь, в русской религиозной философии. Не было бы преувеличением сказать, что для философии, условно — и не желая никого обидеть — говоря, «остального мира» феномен духовности, в основном, не носит самостоятельного проблемного характера в глубинном, экзистенциальном смысле этого понятия и во всей полноте обозначаемого им явления. В частности, западноевропейскую философию гораздо в большей степени интересуют проблемы духа, сознания, мышления, познания, существования и т.д., безусловно, близкие к той, которая заявлена в названии этой статьи, но все же в большей или меньшей степени отличающиеся от нее.

Во-вторых,  сложность, возникающая при обращении к анализу термина «духовность», связана с тем, что в русской мысли практически отсутствует традиция неидеологизированного, т.е. более или менее строго теоретического анализа этой проблемы[4] . Имеется в виду тот факт, что в русской философии она рассматривалась исключительно в рамках христианского, а точнее — православного, а еще точнее — русского православного подхода к ее решению: ведь наши недостатки нередко являются продолжением наших достоинств (см. выше)! Допуская в принципе право на существование в том числе и подобного подхода к разрешению разнообразных социальных вопросов, хотелось бы отметить, что любая идеологическая ограниченность в решении какой бы то ни было научной проблемы, хотим мы этого или не хотим, приводит исследователя к теоретической зашоренности и в большей или меньшей степени односторонним выводам, хотя признаем, что и в случае подобного развертывания исследовательского процесса отнюдь не исключено получение глубоких и интересных теоретических результатов. В то же время представляется очень важным отметить, что идеологизированный подход к проблеме духовности спровоцировал — возможно, что и непроизвольно, — рождение мысли о том, что духовность является одной из определяющих черт характеристики именно — если не только! — русского национального характера. Не имея возможности подробнее останавливаться на этом аспекте проблемы в данной статье, хотелось бы подчеркнуть принципиальное несогласие автора с подобной постановкой вопроса, которая «автоматически» становится основанием для национальной, конфессиональной и т.п. конфронтации, этнического высокомерия и ксенофобии и, что самое главное, не имеет ничего общего с научно-теоретическим толкование проблемы духовности.

В-третьих, как хорошо известно, существование и этой, условно говоря, «заидеологизированной» традиции оказалось надолго прерванной (справедливости ради следует заметить, что пока еще рано говорить об уже завершившемся «возвращении ее к жизни»), поскольку, как писал в 1937 г. Н.Бердяев, «о духе запрещено говорить в советской философии, материализм остается священным символом. Поэтому материи нужно придать характер активного духа, что и пытаются сделать, насилуя логику и философскую терминологию»[5] . Категориальный статус понятий «дух», «духовное», «духовность» не только не был признан в советской философии, но в выходивших в то время энциклопедических словарях и монографиях понятие «дух» объявлялось устаревшим, характерным лишь для идеалистической философии. Единственным достойным внимания понятием этого ряда признавалось «духовное производство», философская корректность которого, на наш взгляд, вообще вызывает большие сомнения; понятие же «духовность» — даже в последнем философском энциклопедическом словаре (1989 г.), увидевшем свет в СССР, — вообще отсутствовало, а в общем списке литературы к статьям «дух» и «духовное производство» в том же издании были указаны лишь одна монография и одна статья, при этом, конечно же, посвященные второму из этих двух понятий.

В результате советская действительность стала почвой для возникновения удивительного парадокса. С одной стороны, неприятие советской философией вопроса о духовном в качестве самостоятельной философской проблемы выглядит вполне логичным в силу того, что в марксизме вообще отрицается существование духа как онтологической сущности. Поэтому не удивительно, что даже выдающимся советским философом, выступавшим, естественно, с позиций марксизма, дух интерпретировался лишь как «свойственная человеку функция отражения материальной действительности»[6] . И если в марксистской философии понятие «дух» употреблялось обычно в качестве синонима сознания[7] , а последнее понималось лишь как «свойство высокоорганизованной материи, заключающееся в психическом отражении действительности»[8] , то вполне обоснованным представляется вывод о существовании жесткой обусловленности: «для того чтобы существовал дух, необходимо существование материальной действительности»[9] , так как материя первична, а сознание, оно же дух, — вторично. В результате проблемы, связанные со сферой духовного, номинально и теоретически рассматривались как производные и второстепенные по своей философской значимости.

С другой же стороны, если на эту ситуацию бросить взгляд из нашего исторического недалека и, даже не вдаваясь в подробности, представить общую картину духовной жизни советского общества, то окажется, что подобная теоретическая позиция отнюдь не соответствовала действительности, поскольку совершенно очевидно, что вся официальная идеология того времени и создаваемые на ее основе программы и программные документы носили ярко выраженный идеалистический характер и что в СССР уделялось огромное внимание (конечно, специфически ориентированное и жестко контролируемое) вопросам политической пропаганды, идеологического воспитания, изучению различных форм общественного сознания и т.п. — иными словами, проблемам, хотя и связанным со сферой духовного, которую пытались поставить под жесткий общественный (читай: «государственный») контроль (об осуществлении чего искренне мечтал еще Платон в своем «Государстве»), но обозначаемым иными терминами и обсуждаемым под знаком непоколебимой верности догмату о первичности материи.

Тем не менее, что вполне естественно, после десятилетий ее удушения или, лучше сказать, искажения, проблема духовного и духовности не исчезла — и не могла исчезнуть! — но сохранила свою теоретическую значимость и ныне продолжает оставаться актуальной для философской мысли вообще и в первую очередь — для отечественной философии, что обусловлено тем особым, уже упоминавшимся, интересом, который проявляла к ней русская религиозно ориентированная философская мысль, а также спецификой традиций русской национальной культуры в целом, подробнее говорить о чем в данной статье представляется невозможным и даже излишним[10] .

 

На подступах к проблеме

Итак, в связи с проблемой духовности, являющейся, как представляется, неким узловым моментом в совокупной общекультурной и общефилософской проблематике, проистекающей из самого факта существования целых народов, различных социальных групп и этнических общностей, всего человечества и наконец, отдельного индивида, возникает множество вопросов, наиболее фундаменталь­ные из которых и станут предметом обсуждения в данной статье, а именно: «что такое духовность?», «каково происхождение духовности?», «в чем состоят содержательные особенности феномена духовности?» и т.п. Совершенно очевидно, что было бы наивно надеяться сразу же (и тем более — в одной статье!) разрешить все связанные с темой духовности проблемы. Однако, во-первых, актуальность этой темы настоятельно требует возобновления обстоятельного и разностороннего ее осмысления, а во-вторых, перспективность этому осмыслению придает тот факт, что именно сейчас появляются все бóльшие шансы для получения солидных и серьезно аргументированных ответов на поставленные вопросы. И эти надежды в первую очередь связаны с бурным развитием естественнонаучного знания, на последние достижения которого вправе опираться и философы, и культурологи.

Непосредственно приступая к задуманному исследованию, первым делом мы обращаемся к вопросу о сущности духовности. А в качестве обязательного предварительного замечания отметим, что жанр статьи неизбежно предъявляет свои требования к характеру и масштабам проводимых изысканий, и это, безусловно, следует учитывать как автору статьи, так и ее читателю. Во-вторых, — и это, конечно же, более существенно — как всегда в подобных случаях возникает затруднение в связи с отсутствием достаточно выверенного, с теоретической точки зрения, определения духовности, без которого, естественно, гораздо труднее вести поиск ответов на любые связанные с этим феноменом вопросы. То же обстоятельство, что явление духовности представляется практически всем достаточно понятным и что само это слово превратилось в одно из слишком часто употребляемых на повседневном уровне, задачи исследователя отнюдь не облегчает.

В качестве предварительно избранной точки отсчета для установления чисто терминологических — не более того! — соотношений между понятиями «дух», «духовность» и «духовное» и во избежание возможных упреков в тавтологии, мы отталкиваемся, несмотря на явно недостаточную его теоретическую выверенность и строгость, от определения В.Даля, у которого слово «духовный» объясняется как «бесплотный, нетелесный, из одного духа и души состоящий», а «духовное» — как «все относящееся к Богу, церкви, вере; все относимое к душе человека, все умственные и нравственные силы его, ум и воля»[11] . Сразу же укажем на очень важное для дальнейших размышлений, посвященных данной проблеме, соединение в этом понятии сакрального и секулярного начал, которые, как можно предположить, органично в нем уживаются в состоянии некоего синкретического единства, на фактическое смешение духовного и душевного; интеллектуального, рационального и иррационального (при этом интересно отметить никак не удовлетворяющее нас отсутствие в приведенном определении конкретных ссылок на эмоциональное начало как на один из существенно важных элементов, входящих в состав совокупного духовного), а также на строгое отмежевание от всего материального, телесного. Итак, не считая необходимым подвергать это определение критическому анализу, мы рассматриваем его только в качестве исходного пункта предпринимаемого анализа.

Для начала укажем на то, что понятие «дух» интерпретируется автором толкового словаря как «бестелесное существо», это «обитатель не телесного, а существенного мира; бесплотный житель недоступного нам духовного мира» и т.д.[12] . Очевидно, что подобное толкование понятия «дух» ведет к его персонификации, что явно выходит за рамки настоящего исследования. В то же время это понятие можно практически отождествить с понятием «духовное начало», что и будет сделано в данной работе[13] . Наконец, «духовность» В.Даль объясняет очень «скромно» и кратко, как «сост<авляющую> духовного»[14] , что — сразу же следует это отметить, — по существу совпадает с нашим пониманием «духовности» в качестве феномена, производного от, как представляется, более емкого понятия «духовного». Добавим к сказанному, что в словаре М.Фасмера указывается на то, что у слова «дух» обнаруживаются не только болгарские и старославянские, но и греческие корни и связи (слова pnedma, yuch, JeoV и др.[15] ), благодаря чему это слово оказывается «прочно» вписанным в сложнейший текст мировой культуры. Однако серьезный этимологический анализ всех названных и неназванных, русских и иноязычных терминов, связанных с находящимся в центре данного исследования феноменом — что само по себе представляется необыкновенно интересным и многообещающим, — также не входит в задачу, поставленную перед собой автором данной статьи.

Отсутствие в достаточной мере выверенной дефиниции понятия «духовность» подталкивает к тому, чтобы начать исследование с описания тех явлений, обозначение которых в качестве духовных не могло бы вызвать серьезных возражений у возможных оппонентов, а затем, посредством выявления общего в привлеченных примерах, прийти к более конкретному определению искомой нами величины.

 

,Духовный человек: многообразие форм проявления

Прежде всего, если не исключительно, духовность мы привыкли связывать с человеком, что само по себе, естественно, не может вызвать возражений. И, даже не выработав более или менее четкого определения этого явления[16] , мы с достаточной степенью уверенности оцениваем духовность того или иного индивида — иной раз даже по его внешнему виду, ориентируясь лишь на выражение его глаз, лица, манеру разговаривать, но, конечно же, в большей степени — на его поведение, поступки, результаты деятельности и т.п. Однако естественно, что в подобных характеристиках мы можем иметь в виду лишь некое обобщенное, идеальное и идеализированное представление о том или ином типе духовного человека. Привлекаемые же нами более или менее конкретные примеры следует рассматривать лишь как называние отдельных, наиболее важных, с нашей точки зрения, и на конкретных примерах рельефнее представимых черт описываемого явления. Кроме того, оговоримся, что, следуя упомянутому уже пониманию духовности, мы до поры до времени будем вести речь только о положительных формах ее проявления.

Наверное, не будет выглядеть преувеличением или предвзятостью ссылка на подлинно религиозного человека в качестве наиболее яркого, определенного и общепризнанного воплощения духовности. Для него, к какому бы из достаточно распространенных религиозных учений он ни принадлежал, материальные, «земные» проблемы как бы отходят на задний план, в связи с чем его часто и называют человеком не от мира сего. Поэтому с полным на то основанием можно согласиться с утверждением, что уровень духовного совершенства или, иными словами, «чистота человека измеряется степенью притяжения, влекущего его к Божественному Центру, или, что то же самое, близостью к этому Центру»[17] . Это человек, в наибольшей степени свободный — освобожденный, освободившийся? — от материальной зависимости, в каких бы формах это материальное ни проявлялось.

Определяющим мысль и поведение религиозно одаренного и развитого в этом отношении человека началом, с нашей точки зрение, можно признать трансцендирующее стремление (С.Хоружий), или трансцендентную устремлен­ность к Богу, обожение. Существо этого процесса в его православном понимании — это «стяжание Святого Духа, по формуле преп. Серафима Саровского: соединение энергий здешнего бытия с Божественными энергиями, благодатью Святого Духа. Взятые вне обожения, энергии здешнего бытия образуют изменчивое и разношерстное множество; они разнородны и направлены во все стороны. Трансцендирующее стремление организует и преображает это множество: сводит все энергии воедино, как бы в одну точку, в сердце (понимаемое обобщенно как средоточие, фокус всех внутренних сил)...»[18] . Хотелось бы обратить особое внимание читателя на использование термина «энергия» в приведенном высказывании, поскольку нам еще предстоит вернуться к основной мысли, содержащейся в приведенном пассаже.

В практике христианства подобное представление о духовности нашло свое концентрированное выражение в образе монаха-праведника, подвижника, аскета, монастырского старца, богослова-исихаста. Безусловно, близкие этому типу проявления духовности мы встречаем и у представителей иных религий. Можно предположить, что эти, в различной степени посвященные люди — апостолы, пророки, бодхисатвы, архаты, святые и т.д. — были теми, кто «благодаря целенаправленному воздействию на них Космического разума, а также, возможно, каким-то неизвестным нам генетическим мутациям, сложной самоподготовке (тренировкам, медитациям и т.п.) достигли промежуточного состояния между человеческим и космическим (энергетическим)»[19] . В секуляризированной форме этот тип духовности можно определить как выражение трансцендирующей устремленности в ее наиболее чистом виде, а в качестве одной из главных задач типичного ее представителя указать на реализацию присущего ему энергийного потенциала в действии, в деятельности, вектор которой устремлен вверх, к сфере, условно называемой нами сферой Сверхценностей[20] .

Другой тип духовности мы обнаруживаем в среде деятелей искусства, науки, культуры. Это также зачастую люди не от мира сего, отличающиеся особой одухотворенностью, демонстрирующие мощную энергийную, деятельностную заряженность, ярко выраженную трансцендирующую устремленность. Однако художник, ученый и другие деятели культуры в значительной степени и всегда связаны с земными проблемами, они в большей степени «заземлены», и вместо сознательной аскезы боговдохновенного религиозного человека мы в данном случае нередко встречаемся с богемностью презирающего земные блага одухотворенного творца иллюзорного, виртуального мира — неважно, называется ли тот «миром искусства» или «миром науки». Одной из главных задач этого одухотворенного созидателя является реализация присущего ему энергийного потенциала в действии, в творчестве, вообще в деятельности, имеющей отличные от первого типа характеристики, особые черты, но в целом совпадающей с ним в своей направленности.

Сюда же можно отнести и скромного, но искреннего «рядового» деятеля науки и верного поклонника и преданного «потребителя» (к сожалению, последний термин звучит не слишком привлекательно) искусства. И хоть эти люди фактически не создают научных концепций или художественных произведений, однако в силу того, что подлинное постижение результатов духовной деятельности, в частности, произведений искусства, «в любом случае требует от нас самостоятельного созидательного усилия»[21] , их, пожалуй, должна отличать не меньшая одухотворенность, чем это характерно для выдающихся творцов в области науки или искусства. В то же время в данном «подвиде» мы часто встречаемся с меньшей самостоятельностью, с определенной вторичностью, характеризующей носителя такого типа духовности.

Особый тип духовного (одухотворенного) человека — и, обращаясь к данному типу, по вполне понятным причинам очень трудно ограничиться только положительными его характеристиками — составляют всевозможные экстрасенсы, телепаты, целители, гуру, неформальные духовные наставники, а также (прошу прощения за необходимую в данном случае экстравагантность) шаманы, колдуны, ясновидящие и т.п. Однако мы здесь воздержимся от каких-либо комментариев по поводу этого специфического, но необыкновенно яркого и эффектного типа проявления некоего таинственного, но, с нашей точки зрения, несомненно, духовного начала.

Естественно, что перечисленными видами не исчерпывается вся палитра возможных вариантов проявлений духовности в человеке. В этот «список», к примеру, нужно включить некий собирательный тип, неважно к какому социальному слою относится его представитель, каковы его образование, воспитание и уровень творческих достижений. Таковым может оказаться далекий от разнообразных цивилизационных и культурных изысков человек, создающий вокруг себя особо доброжелательную атмосферу и отличающийся умением концентрировать в себе духовную энергию с тем, чтобы потом реализовать ее в своей деятельности,обязательно несущей в себе творческий, созидательный заряд. Среди таких людей мы можем встретить духовно одаренного человека, явившегося нам в образе искусного сказителя, мудрого и чуткого собеседника и советчика, любимого учениками преподавателя, доброго домовитого человека, добросовестного работника и т.д.

Из сказанного можно сделать вывод о том, что образное представление о «духовном человеке» в его — подчеркнем это еще раз — положительном варианте отличается очевидной определенностью, хотя оно и возникло спонтанно и носит, условно говоря, «фольклорный», или, если употребить несколько парадоксальное выражение, «безусловно-конвенциональный» характер. И, возможно, именно поэтому возникший таким путем образ не поддается однозначной характеристике и четкому определению. В то же время подобное понимание духовности в какой-то степени, вероятно, объясняет то, почему индивид, получивший прекрасное образование, но не проявляющий в своей деятельности упоминавшейся трансцендирующей устремленности, характеризующийся неразвитостью, условно говоря, «шестого чувства», отсутствием интуиции, творческой пассивностью, просто равнодушным отношением к окружающему его миру и т.п., с точки зрения не только обыденного, но и теоретического сознания, не отвечает требованиям, предъявляемым к духовно одаренной личности, и обычно определяется как человек бездуховный.

При попытке же дать в той или иной степени исчерпывающий перечень характеристик, присущих духовному человеку, мы чаще всего сталкиваемся с излишней субъективностью и непосредственной зависимостью того, кто занимается отбором этих характеристик, от его личных идеологических воззрений. При этом в подобных попытках превалирует тенденция отождествления духовного человека и верующего, религиозного, а, учитывая религиозную ситуацию в нашей стране, нетрудно догадаться, что под верующим чаще всего понимается исключительно православный. Как уже отмечалось, подобная позиция не имеет ничего общего со строгостью научно-теоретического подхода к решению поставленной проблемы и, кроме того, чревата опасными в идеологическом плане (и в первую очередь для нашей поликонфессиональной страны) выводами. Как представляется, возникающая в данном случае сложность может быть преодолена только благодаря отказу от рассмотрения «духовного» феномена исключительно в качестве «положительного». Однако к этому вопросу мы обратимся немного позже.

 

Духовность и одухотворенность в окружающем нас мире

А теперь нам хотелось бы обратить внимание на одну очень важную для продолжения начатого исследования деталь: мы привыкли воспринимать духовность как некую «объективную» характеристику индивида, как явление, в связи с которым мы практически всегда рассуждаем лишь о его воздействии на нас, на окружающую действительность и почти что никогда — о нашей возможности и способности восприятия духовности как специфического феномена. Тем самым мы — вероятнее всего, не желая того на самом деле, — как бы подразумеваем, что носитель духовности, воздействуя особым образом на окружающую его среду, сам не испытывает при этом ответного воздействия. С другой стороны, мы чаще всего не задумываемся над тем, что восприятие духовности требует от, условно говоря, реципиента наличия каких-то особых качеств и способностей, иными словами — что сам реципиент должен в той или иной мере обладать духовностью, чтобы суметь «узнать» ее: ведь не обладающий музыкальным слухом человек воспринимает даже самую прекрасную музыку как хаос звуков, а глухой вообще не слышит ничего!

Выводом из сказанного может быть, во-первых, утверждение о том, что духовное следует признать неким «общим знаменателем», лежащим в основе той специфической связи, которая возникает между объектами, явлениями, индивидами, и обусловливающим  наличие некоего общего качества, с одной стороны, условно говоря, у одухотворяющего, воспринимаемого и оказывающего воздействие, а с другой стороны — у одухотворяемого, воспринимающего, испытывающего это воздействие. Во-вторых, можно предположить, что в любом случае одухотворяемый объект также оказывает на одухотворяющего определенное воздействие и что деление на объект и субъект в подобной ситуации носит либо условный, либо в определенной степени количественный характер (объект в каком-то аспекте всегда является субъектом, и наоборот)[22] . Ведь, наверное, не нужно специально доказывать, что в социуме, как и во всем мироздании, не может существовать явлений только оказывающих воздействие на окружающую их действительность. Даже если встать на сугубо религиозную позицию, то мы должны будем признать, что даже Бог, воспринимаемый как Абсолют, Сам (не хочется говорить в данном случае «в свою очередь») реагирует на поведение людей и на возникающие в обществе конкретные ситуации, и, таким образом, связь, возникающая между Богом и человеком, должна быть признана обоюдной, хотя и неравнозначной. А кроме того, чтобы иметь возможность что-либо отдавать (что с неизбежностью должно происходить в процессе воздействия), необходимо это что-либо где-то брать. Следовательно, и объект, характеризуемый как духовный, должен был когда-то, каким-то образом обрести эту свою особенность и специфическую способность.

С этим обстоятельством тесно связан вопрос о неразрывной связи, существующей между терминами «духовность, духовное, духовное начало», с одной стороны, и «одухотворенность, одухотворенное» — с другой. На первый взгляд, такое противопоставление оказывается основанием для утверждения о том, что мы имеем дело не просто с отличными друг от друга явлениями как результатами разнонаправленных процессов, хотя это тоже немаловажно, но прежде всего с разными состояниями, или же уровнями, одного и того же явления: если в первом случае мы имеем в виду некую данность, позволяющую говорить об ее качественной изначальности, первичности и, фактически, о необусловленности, то во втором случае перед нами со всей очевидностью предстает производное, обусловленное явление, принадлежность которого к духовной сфере поставлена в зависимость от какого-то духовного, одухотворяющего начала, и наличие этого начала для возникновения и бытования одухотворенности должно быть признано обязательным условием.

В результате мы в известной мере противопоставляем друг другу, с одной стороны, духовное (а можно было бы сказать и «дух как духовное начало») в качестве наиболее общего понятия, обладающего, с нашей точки зрения, онтологическим статусом, разговор о чем пойдет в дальнейшем, а с другой — духовность как выражение духовного, как его выраженность и явленность, и одухотворенное как испытавшее, причем «результативно» испытавшее, воздействие собственно духа, духовного вообще, или же носителя духовности, и в свою очередь ставшее носителем духовного начала, или выразителем духовности. В то же время мы не рассматриваем данное соотношение как оппозицию, и сложность перечисленных понятий (дух, духовное, духовное начало, духовность, одухотворенное и т.п.) видим, кроме всего прочего, и в том, что в качестве составляющих сферы духа (духовной сферы, сферы духовного) они могут быть если и не отождествлены друг с другом, то предельно сближены. Отсюда следует, что между понятиями «духовность» и «одухотворенность» фактически не существует оппозиции, что они являются понятиями взаимодополняющими и что сама «духовность» в определенном смысле, о чем мы также поговорим еще в дальнейшем, может рассматриваться как «одухотворенность», поскольку «от Духа — наша духовность» (П.Флоренский). Однако мы не отказываемся и от утверждения, что понятие «одухотворенное» отличает вторичный, производный характер, даже если мы приходим к выводу о том, что перед нами, условно говоря, факт «самоодухотворения».

Следовательно, можно предположить, что если наиболее общим в этом ряду оказывается понятие «духовное», денотат которого обладает, как можно предположить, универсальностью, неограниченностью, всепроникающей способностью и идеальным (потенциальным, виртуальным) способом существования (поскольку собственно «духовное» должно быть обязательно выражено с помощью некоего носителя, субстрата в качестве духовности и/или одухотворенности), то духовность рассматривается нами как выражение того самого духовного (или одна из форм выражения последнего), в первую очередь связанное с человеком как с ее носителем и главным, в силу отличающих его сознательного, волевого, эмоционального и деятельностного начал, «выразителем» всей сферы духовного на нашем земном уровне, а понятием «одухотворенное» покрывается вся — как «человеческая», так и «внечеловеческая» — реальность, испытывающая на себе воздействие духовного.

Итак, нам необходимо проанализировать соотношение понятий «духовное» в его применении к человеку — а следовательно, и понятие «носитель духовности», с одной стороны, и «одухотворенное», т.е. нечто, ставшее таковым благодаря испытанию определенного духовного воздействия. Отсюда следует, что рассмотрению подлежит и возможность наделения духовным началом и «нечеловека», т.е. возможность существования одухотворенного животного или даже неодушевленного предмета, несмотря на кажущуюся противоречивость подобного словосочетания.

Одухотворенным мы, прежде всего, называем, конечно же, человека, предельно сближая, но все-таки не отождествляя это определение с определением его как человека духовного. И речь в данном случае идет не о схоластическом копании в не имеющих никакого отношения к живой жизни терминах, а о принятии принципиального решения, которое побуждает нас искать источник духовности либо в самом человеке (духовный человек), либо вне его (человек одухотворенный). Эта ситуация несколько напоминает «схему», связанную с образом рапсода и предложенную Платоном в диалоге «Ион»: поэт, «намагниченный» благодаря его непосредственному контакту с музой, уподобляется металлическому кольцу, обретшему таким образом способность воздействия на слушателей; в данном случае он оказывается именно одухотворенным (хотя Платон и применяет несколько более «эмоциональное» выражение — «в состоянии вдохновения и одержимости» [23] ), так же, как одухотворенным или, точнее, боговдохновенным, признается, например, каждый из 72 толковников, переводивших, по преданию, Библию на греческий язык, либо авторы каждой из книг этой вечной Книги книг. Собственно, «всего-навсего» одухотворенными оказываются и пушкинский поэт, чья душа в повседневном состоянии «вкушает хладный сон», и рассказывающая о себе А.Ахматова:

«Но вот уже послышались слова
И легких рифм сигнальные звоночки, —
Тогда я начинаю понимать,
И просто продиктованные строчки
Ложатся в белоснежную тетрадь»[24] .

Таким образом, имеется достаточно оснований для того, чтобы признать духовного человека человеком одухотворенным или же просто отождествить эти два понятия. И все-таки мы воздерживаемся от их полного отождествления, считая, что духовным человек рождается, а одухотворенным становится. Конечно, духовность в человеке — это в любом случае «дар (наделенность) свыше», некая «отмеченность», «избранность», но присущая данному индивиду изначально. Одухотворенность же — это прежде всего результат внешних воздействий, конечно же, вошедших «в резонанс» с собственными задатками и подкрепленных предпринятыми обладателем этих задатков духовными усилиями. Одухотворенным становится потенциально духовный человек — но лишь в той степени, насколько велики его потенции в этом плане.

Итак, в обоих случаях мы должны признать существование некоей одухотворяющей силы, стоящей за и над человеком (или же за и над данным человеком), в связи с чем человек духовный также может быть признан одухотворенным. Пытаясь же противопоставить друг другу эти термины («духовный» и «одухотворенный»), мы допускаем возможность либо существования духовного в его изначально неразрывной связи с телесным, материальным, либо возникновения духовности из самого человека, в обоих случаях отрицая факт предсуществования духовного, обусловившего наличие этого качества в индивиде. Если же человека вообще мы относим не к «духовным», а только к «одухотворенным объектам», то мы, следовательно, признаем, что человек сам по себе может быть лишен этого качества, т.е. быть бездуховным, и, как и неодушевленный объект, обретать — или не обретать — печать духовности лишь в результате внешнего воздействия. Вопросы поставлены, однако «окончательный» ответ на них мы попытаемся дать несколько позже.

Об одухотворенности животных даже говорить как-то неловко, поскольку, в соответствии с устоявшейся традицией, духовное мы априорно и категорически противопоставляем животному началу во всех проявлениях последнего. В то же время, сводим мы дух к сознанию или же нет, нам следует либо признать акт возникновения духа (или/и сознания) у происходящего от обезьяны человека наподобие некоей сцены с участием deus ex machina[25] — но в таком случае мы фактически отказываемся от каких-либо теоретических объяснений этого события и выходим за пределы территории научного исследования, либо признать, что и у животного можно обнаружить хотя бы некие зачатки духовности (а также, заметим попутно, и сознания), проявляющиеся хотя бы в поведении так называемых высших животных.

Как представляется, возможность подобного признания не должна нас пугать. Собственно подобное предположение подтверждается многочисленными фактами, а именно: существованием более или менее чутких, отзывчивых и даже «талантливых» животных, что выявляется в процессе их дрессуры; изменением их поведения в рамках постоянных контактов с человеком, в результате чего оно нередко приближается к поведению, которое мы могли бы назвать даже одухотворенным; наличием у животных отличающего их друг от друга индивидуального характера, психики; и т.д. В то же время если, имея в виду духовного человека, мы можем, не задумываясь, говорить о его способности к одухотворению, направленному вовне, то в случае с животными подобное утверждение выглядело бы большой натяжкой, если не очевидной нелепостью. Следовательно, с нашей точки зрения, животное имеет непосредственную связь со сферой духовного, оно может быть даже в той или иной степени одухотворено, но, принципиально отличаясь этим от человека, оно не способно само одухотворять окружающую его среду или, самое большее, может демонстрировать некие робкие ростки этой способности, неразрывно связанной с творческим началом, которым в полной мере на земле наделен лишь человек.

Когда речь идет о произведениях искусства (конечно же, имеется в виду, при всей условности этого понятия, «высокое искусство») — даже о таких, как «статичные» живописное полотно, скульптура или архитектурное сооружение, — то сомнений в их одухотворенности практически не возникает, а при объяснении ее происхождения мы обычно ссылаемся на незримое присутствие в них личности их творцов, одухотворявших свои творения в самом процессе их создания. При этом мы не обращаем внимания на то, что в результате нас в большей или меньшей степени можно обвинить в обращении к мистике, возможность проникновения которой в теоретические рассуждения обычно очень пугает ригористически настроенных исследователей. Более того, в связи с художественным произведением возникает уникальная ситуация, когда сам неодушевленный предмет одухотворяет воспринимающего его индивида, т.е. выполняет роль носителя духовности, которую мы обычно склонны признавать только за человеком.

Несколько сложнее обстоит дело с явлениями природы и, тем более, с обычными предметами, которыми мы постоянно пользуемся, но которые также нередко воспринимаются нами как одухотворенные. Признавая одухотворенность природы и говоря об этом не в метафорическом, переносном, а в прямом и буквальном смысле, мы, фактически, становимся предельно близки к позиции столько раз подвергавшегося остракизму, причем с диаметрально противоположных точек зрения, древнего пантеизма, который достиг, вероятно, пика своей популярности в эпоху Возрождения, но не собирался и не собирается уходить в небытие и в более поздние исторические эпохи, вплоть до современной. Более того, мы перекидываем мостик к архаичному анимизму и тесно связанной с ним магии, что также обычно пугает дорожащего своей научной безупречностью исследователя. Тем не менее упоминавшийся уже пантеизм с достаточной уверенностью и убедительностью проникал, к примеру, в отвергающее его в принципе православие и становился причиной пантеистически-эмоциональных признаний поэта-христианина, восклицавшего: «Нет, моего к тебе пристрастья / Я скрыть не в силах, мать-Земля! <…> Что пред тобой утехи рая!..»[26] . И такие примеры во множестве можно найти не у одного только Ф.Тютчева, во всяком случае среди русских поэтов и писателей.

Кроме того, мы охотно признаем и за природой одухотворяющую способность. Причем «объектом» одухотворения оказывается не только и не просто «рядовой» индивид, но человек, обладающий развитой способностью восприятия духовного, в частности, художник. Однако тема одухотворенности природы настолько избита, что не хочется останавливаться на ней специально. Более сложная ситуация возникает в связи с обычными предметами, употребляемыми нами в повседневном обиходе. Конечно, здесь уже практически никто не вспоминает о духовности и очень редко — об одухотворенности. Особое значение, которое мы придаем тому или иному предмету, обычно пытаются объяснить исключительно нашим субъективным к нему отношением, пристрастием, привычкой. Тем не менее в музее-квартире любого выдающегося деятеля культуры стараются выставить именно те вещи, которых касалась его рука, которыми он пользовался при жизни, не замечая, что при этом мы, фактически, также в значительной степени впадаем в мистику (к которой, оговорюсь, я не испытываю ни малейшей антипатии).

Предположение о существовании так называемого неодушевленного, но одухотворенного феномена, на первый взгляд, выглядит достаточно противоречиво. Кроме того, развитие этой мысли приводит к внешне противоречивому признанию, с одной стороны, того, что духовное оказывается сферой, одновременно обладающей границами — поскольку, не собираясь отрицать взаимной противоположности материального и духовного, мы считаем необходимым признать наличие некоей разделительной или, точнее, объединительной, «ничейной», переходной полосы между ними, — а с другой стороны, безграничной, так как мы не можем предположить существования какой бы то ни было области, закрытой, не доступной духовному началу, «где, — образно говоря, — Бог не кинет в грязь и в тину / Частицу света своего»[27] .

Ведь можно вспомнить и о многочисленных талисманах, оберегах, символических знаках и т.п., от серьезных ссылок на которые добропорядочный исследователь также открещивается, как от дьявольского искушения. Однако истории, с ними связанные, далеко не всегда могут быть сведены лишь к легендам и суевериям. Сюда же (если не пытаться проводить раз и навсегда установленную разграничительную линию между положительной и отрицательной духовностью, между духовностью и «бездуховностью», о чем речь пойдет в дальнейшем) можно отнести и принятое в христианстве освящение неодушевленных предметов: крестов, икон, различного рода помещений и т.д., и само крестное знамение, и представления о сверхъестественных возможностях, приписываемых подобным же неодушевленным предметам: тем же крестам-распятиям, чудотворным иконам, освященной воде и т.п. Естественно, не стоит делать из сказанного далеко идущих и однозначных выводов, но можно признать вполне правомерным определение типа «одухотворенный объект, предмет» и в применении к миру так называемой неживой природы.

И обо всем этом можно говорить не только с позиции так всех пугающей «мистики, религии и фидеизма», если употреблять не так давно модную в нашей отечественной общественной литературе формулировку, но и с позиций современной науки, что, естественно, представляет для нас наибольшую ценность и интерес. Ведь, например, «существуют доказательства того, что каждый материальный предмет, каждая «неживая» вещь имеет свою акустическую голограмму (как бы свой акустический паспорт), а каждое живое существо имеет более динамическую акустическую голограмму (артикуляционно-акустический паспорт), которые являются такими же физическими характеристиками,как форма, запах, цвет, вес»[28] ; что вокруг любого объекта существуют энергетические поля, являющиеся именно его специфической характеристикой и обладающие разной степенью интенсивности и, соответственно, обнаружимости; что вода, точнее, ее структурные образования, несут в себе определенную информацию; а также многое другое. И говорят об этих вещах не какие-нибудь пустые фантазеры, мечтатели и мистики, а серьезные ученые-естествоиспытатели. Подобного рода замечания подводят нас к мысли об отсутствии непроходимой, как еще совсем недавно было принято считать в научном мире, границы между миром «живой» и «неживой» природы, а также о возможности или хотя бы о возрастании степени допустимости словосочетания «одухотворенный неодушевленный предмет».

 

О некоторых своеобразных чертах духовности

Естественно, что самого подробного описания разнообразных проявлений духовности и одухотворенности явно не достаточно для понимания сущности этого явления. Духовность — во всяком случае «в первом приближении» — проявляет себя как отношение к кому-то, между кем-то, как связь с кем-то и т.п., иными словами, представляется нам, условно говоря, контекстуальным и непременно динамичным феноменом. Обнаружение духовности — это специфический процесс, в рамках которого обязательно происходит некий обмен специфической информацией (если под этот термин вообще можно подвести содержание возникающего в описываемой ситуации контакта, общения, отношения и т.д.). При этом спецификой духовного отношения, на наш взгляд, является то обстоятельство, что, «взятое» в одном месте, оно может быть «отдано» в другом — но к пояснению этого замечания мы обратимся несколько позже. Итак, тот факт, что в «духовном процессе» «нечто» передается и воспринимается, не может, по существу, вызывать возражений. Вопрос состоит только в том, как обозначить это передаваемое и воспринимаемое «нечто».

Учитывая неоднократно используемое цитировавшимися нами авторами понятие энергия, для описания этой предполагаемой связи-отношения можно было бы провести аналогию с тем представлением об окружающем нас мире, которое возникает у современного физика-исследователя, а для обозначения содержания находящейся в центре нашего внимания связи применить «не слишком распространенный» в гуманитарных науках термин «квант». Мы уверены, что вовсе не исключительно в науках о природе «квантовый подход требует рассматривать частицы только в их взаимосвязи с целым. <…> При более точном описании мир выступает как совокупность отношений.

С точки зрения «наивного реалиста» Вселенная представляет собой совокупность объектов. Для специалиста по квантовой физике это подвижная единая ткань, состоящая из всплесков энергии, и ни одна из частей этой «ткани» не существует независимо от целого, а это целое включает и наблюдателя»[29] . С нашей точки зрения, для сторонника «квантовой» (не без опаски осмеливаюсь применить столь экзотический термин в данной работе!) философии, эстетики или культурологии окружающий его мир, мир культуры и т.д. также будет представлять собой не совокупность объектов, а «подвижную единую ткань, состоящую из всплесков энергии». Исходящие от индивида-обладателя (носителя) духовного начала «кванты» некоей энергии, с нашей точки зрения, и являются той воспринимаемой нами субстанцией, обнаружение которой и позволяет нам судить о духовности данного индивида. Будучи воспринятыми нами, такого рода «кванты» указывают на степень одухотворенности конкретной ситуации. Их содержание, состав, в принципе, не столь уж и существенны для нас сами по себе — пускай этим занимаются специалисты в области естественнонаучного знания, ученые, непосредственно исследующие природу энергии, по отношению к которой в целом до сих пор еще не выработано некоей общепринятой и достаточно детально разработанной теории, позиции, — но они привлекают наше внимание как образования, служащие основой для возникновения, существования, функционирования некоего единого и обладающего относительной целостностью феномена, хотя в большей или меньшей степени подверженного изменениям, вызванным присутствием наблюдателя.

Такой вывод дает нам основание условно признать индивида, называемого нами духовным, «генератором» обнаруживаемой в связи с ним духовности, сам факт существования которой, с одной стороны, ставит перед нами вопрос о том, откуда данный индивид черпает свою духовную энергию, а с другой — как мы сами воздействуем на акт продуцирования им этой энергии. Не задавая же себе этих вопросов, мы, как представляется, бессознательно пытаемся соединить представление об объективно (в тривиальной трактовке последнего понятия — т.е. независимо от нашего сознания) и «от века» бытийствующем в мире духовном с мыслью о возможности существования неких таинственных (иными словами — мистических) связей между людьми вне рамок непосредственного контакта между ними. Но если даже физик считает невозможным говорить о наличии объективной и не зависящей от нашего сознания действительности, то что же остается делать философу, эстетику, культурологу, допускающему и даже предполагающему гораздо более активное вмешательство наблюдателя в исследуемый процесс, чем это присуще аналогичной позиции, занимаемой исследователем в области естественных наук? «…Новая физика восстанавливает центральное положение разума в природе, — утверждает П.Девис. — Квантовая теория в обычной интерпретации приобретает смысл лишь с введением того или иного наблюдателя. Акт наблюдения в квантовой физике является не побочным обстоятельством, а средством получения информации, уже существующей во внешнем мире; наблюдатель весьма основательно вмешивается в микромир, и описание, содержащееся в уравнениях квантовой физики, явно включает акт наблюдения. Наблюдение вызывает определенное изменение в физической системе. Стоит только «взглянуть» на атом, как тот совершает характерный переход, не воспроизводимый обычным физическим взаимодействием. Здравый смысл, возможно, и сложил оружие перед лицом новой физики, но во Вселенной, какой рисуют ее последние достижения физической науки, снова нашлось место для человека»[30] . Все сказанное — правда, после соответствующей коррекции — с полным основанием может быть отнесено и к области гуманитарного знания и, в частности, к философии, эстетике, культурологии. В результате предстающая перед нами картина мира оказывается не совокупностью объектов, а совокупностью отношений — духовных отношений.

Итак, мы признаем человека духовным все же не за его внешний вид, а за раскрывающееся в его поступках, поведении и высказываниях соответствующее этому определению содержание. Не только за то, что и как он выражает, но и в связи с тем, что и как он воспринимает. Не существует духовности-в-себе и духовности-для-себя. Духовность противоположна какой-нибудь «черной дыре» навыворот, устанавливающей одностороннюю связь с внешним миром; она предстает перед нами как проявление, обнаружение, реализация того содержания, которое мы определяем в качестве духовного, с помощью содержательного толкования последнего (что будет сделано в дальнейшем) уходя от возможных обвинений в тавтологии.

А теперь попытаемся «развернуть» ту систему, в условный центр которой мы просто обязаны поместить духовного человека, и определить остальные входящие в нее элементы. Во-первых, мы сами ощущаем, воспринимаем чью-то духовность, т.е. «замыкаем цепь», давая выход «избытку» энергии (вспомним о «квантах»), скопившемуся, условно говоря, на другом конце этой цепи. Однако подобное представление все же не дает нам полной картины анализируемого феномена: не будем забывать, что мы поставили перед собой задачу установить тот источник, который позволяет обладающему духовностью индивиду обнаруживать ее по отношению к другим, т.е. «передавать» нам. Поэтому в данном случае следует говорить не о взаимосвязи, а, на что уже намекалось, о некоем тройственном (как минимум или, точнее, рассматриваемом в качестве основы) отношении, связывающем три в достаточной степени самостоятельные элемента. Следовательно, кроме того, что нам необходимо обнаружить источники духовности, нам следует поставить вопрос о том, каковы механизмы «функционирования» духовности, т.е. проследить весь путь, который «проходит» духовность от своего истока до своего опредмеченного состояния, в какой бы форме этот процесс ни происходил.

В соответствии с нашей гипотезой, процесс функционирования духовности оказывается представленным в виде «трехтактного», а система, в рамках которой протекает этот процесс, — трехэлементной. Первым, исходным пунктом этой структуры является некое порождающее начало — первичный источник духовного, во втором пункте находится носитель духовности как выраженного духовного, а третий принадлежит, условно говоря, реципиенту, присутствие этой духовности обнаруживающему.

Но как следует комментировать ту ситуацию, когда третий элемент отсутствует? Не следует ли о ней говорить, как о ситуации «духовного солипсизма», когда, к примеру, анахорет, медитирующий йог или отдавшийся молчаливой молитве исихаст фактически сознательно отказывается от возможности установления связи с кем бы то ни было, и создается впечатление, что в подобной ситуации «отдавать» накапливаемую духовность (энергию) им просто некому? Нельзя ли предположить, что в данном случае перед нами люди «бездуховные» или же что вывод о понимании духовности как характеризуемого процессуальностью феномена был попросту неверен? Не получается ли, что существование отшельника, жителей скитов, сведших к минимуму свои контакты с внешним миром членов монастырской братии, «отвернувшегося» от светской суеты кабинетного ученого-книжника бесполезно, что эта та духовность-в-себе, которой, как было сказано выше, быть не может? Ответы на эти вопросы мы постараемся дать в дальнейшем, а пока подведем промежуточный итог нашим рассуждениям.

Итак, мы обнаруживаем различную по своему характеру и степени, уровню, интенсивности, но общую по способу воздействия на окружающих некую специфическую способность человека, которой наделены — в большей или меньшей степени — принадлежащие к самым разным социальным слоям, к самым разным профессиям и религиям, исповедующие самые разные взгляды на мир, природу и общество и т.п. люди, которых мы можем называть духовными, духовно одаренными и которых принято противопоставлять людям бездуховным. Однако что это за способность, каковы ее природа и сущность чаще всего при обращении к подобным вопросам не разъясняется.

Однако, если мы приходим к выводу, что духовность реализуется как связь, отношение и процесс, то мы должны признать и то, что в рамках этой реализации важнейшее место должны занимать процессы выражения и восприятия, причем как взаимообусловливающие, но отнюдь не обязательно взаимоуравновешенные: не может быть восприятия без выражения, и наоборот; в то же время, в зависимости от конкретной ситуации, одно из них может уступать по своей интенсивности другому, доминирующему в данном конкретном случае.

 

О гипотетической способности восприятия

Таким образом, этот, условно говоря, количественный момент, как уже говорилось, для нас не так существен, как вопросы определения содержания воспринимаемого и выражаемого, а также обнаружения каналов, через которые осуществляются акты выражения и восприятия. Исходя из уже высказанного по этому поводу, мы полагаем, что речь здесь, вероятнее всего, должна идти о неких энергетических воздействиях и взаимодействиях, составляющих содержание духовных контактов, поскольку «понятие энергии позволяет нам связать воедино многие идеи…»[31] . Конечно, подобное предположение может вызвать резкие возражения со стороны «пуристов» из среды естествоиспытателей. Но совершенно очевидно, что слово «энергия» в данном случае употребляется в определенной степени как некий символ, как метафора, а не в качестве строгой научной категории, и сама возможность подобного его употребления обусловлена тем, что «энергия — умозрительное, абстрактное понятие, но настолько вошедшее в наш обыденный лексикон, что мы приписываем ему реальное существование»[32] .

В то же время, если мы исходим из идеи единства мира, если ХХ век неоспоримо стал веком, окончательно отвергнувшим идею всеобъемлющей оппозиции «материя — сознание», и протекал под знаком все усиливающегося внимания к понятию «энергия», если «современная теория взаимодействия выросла из квантовой физики, согласно которой действие сил осуществляется путем обмена частицами»[33] , то почему нам нельзя предположить, что и в области духовного обмен осуществляется подобным же способом, но только с помощью качественно отличающихся частиц? Вспомним, что о чем-то подобном говорили в свое время еще Демокрит и Платон. В таком случае вопрос для нас, как уже было сказано, состоит не в том, что собой представляют эти частицы, а каким способом нам удается их передавать и воспринимать.

Как мы знаем, индивид воспринимает мир органами чувств, пять из которых принято считать лишь главными, так как ими не исчерпывается общее число специфических анализаторов, имеющихся «на вооружении» у человека. Логично предположить, что в этом отношении человек является непосредственным «наследником» животных, к миру которых он в определенном степени будет принадлежать всегда. Еще Аристотель, например, имея в виду весь животный мир, считал, что в нем «нет ни одного чувства, которого мы были бы лишены»[34] . Б.Паскаль изумлялся тому, насколько «различны ощущения, чья природа, как нас уверяют, совершенно одинакова! Тепло, исходящее от огня, звуки, свет воздействуют на нас по-иному, чем прикосновение к коже, мнятся чем-то таинственным, и вдруг оказывается — они грубы, как удар камнем. Разумеется, крохотные частицы, проникающие в поры тела, раздражают не те нервы, что камень, однако речь идет все же о том же раздражении нервов»[35] . Даже принимая во внимание время, когда были написаны эти строки, следует признать, что по своей сути тот же вопрос звучит очень актуально и сегодня.

Разнообразие получаемой человеком чувственной информации привело Аристотеля к мысли о том, что «не может быть особого органа чувства для восприятия общих свойств»[36] . Но в этом своем выводе он, пожалуй, сделал шаг назад по сравнению с Платоном, высказывавшем в «Теэтете» устами Сократа следующую догадку: «Было бы ужасно, <...> если бы у нас <...> было по многу ощущений, а не сводились бы они все к одной какой-то идее, будь то душа или как бы ее там ни назвать, которой мы как раз и ощущаем ощутимое, пользуясь прочими [органами чувств] как орудиями»[37] . И практически то же самое пришлось признать и Аристотелю, высказавшему предположение о том, что «плоть не есть последнее чувствилище: ведь иначе было бы необходимо, чтобы различающее различало, непосредственно соприкасаясь с ней»[38] . Платон же еще до своего более молодого современника пришел к выводу о том, что «одни вещи душа наблюдает сама по себе, а другие — с помощью телесных способностей»[39] .

Примерно та же мысль была высказана более чем через две тысячи лет, и накопленные за это время человечеством знания не помешали предположить, что воздействие окружающего нас мира воспринимается не только известными нам органами чувств, но и какой-то иной формой чувствительности, которая, возможно, «выходит за пределы нервной системы и пронизывает все другие системы организма»[40] . Немецкий философ высказал гениальное предвидение в отношении того, что «чувствительная система должна вообще означать нечто совершенно иное, чем то, что называется нервной системой...»[41] . И как бы в подтверждение этой догадки современные ученые выдвигают гипотезу о том, что и «скелет человека способен мыслить!», что «кости скелета действительно можно назвать «мыслящим существом», как бы это название ни коробило слух некоторых ортодоксов»[42] .

Что же остается делать в этой ситуации представителям гуманитарных наук? Действительно, если физики могут рассуждать о невидимом — например: «…трехмерный мир наших чувственных восприятий дополняется невидимыми пространственными измерениями, что и составляет вместе с временем одиннадцать измерений. Невидимые нам дополнительные семь измерений проявляются как силы, или взаимодействия. Например, электромагнитное взаимодействие в действительности представляет собой некое невидимое пространственное измерение»[43] , — то почему философия, эстетика, культурология не имеют права пойти по тому же, не в большей степени гипотетическому, пути, дабы осмыслить то, что, как это совершенно очевидно, воспринимается нами каким-то особым, специфическим способом? Почти век тому назад было высказано предположение, согласно которому «ничто не свидетельствует о том, что исследование физиологических явлений вообще и нервных, в частности, не откроет нам наряду с живой силой, или кинетической энергией, о которой говорил Лейбниц, и наряду с потенциальной энергией, которую добавили позже, еще некую энергию нового рода, отличающуюся от обеих других тем, что она не поддается исчислению»[44] . Чем это не ответ на задаваемый нами вопрос?

Вставая на позиции фактически отвергнутой ХХ веком метафизики, которая «предполагает, что в человеке, помимо его чувственного устройства, помимо его способности воспринимать окружающий мир и реагировать на него в качестве самого этого мира, существует и действует некая сила иной природы», мы вправе предположить что, «помимо того, что окружает человека непосредственно, есть, очевидно, еще некая другая реальность, существующая вне эмпирической реальности культуры, и ее нельзя воспринять, как мы воспринимаем обычно окружающую среду. Но возможно ее духовное восприятие...»[45] . В результате мы оказываемся очень близки многим естественнонаучным концепциям, сформулированным на протяжении все того же ХХ века. Ведь достаточно вспомнить об, условно говоря, «мире нейтрино», во много раз превосходящем по своему объему доступную восприятию человека окружающую его среду, как убежденность в своей правоте теоретиков, с очевидным удовлетворением отслуживших заупокойную мессу метафизике, должна будет быть поставлена под огромный знак вопроса.

 

[См. окончание: Духовность: сущность, природа, своеобразие (2)]

 

Примечания

 

1. Эта статья была опубликована в журнале «Полигнозис» (1999, № 4; 2000, № 1).

2. При этом я отнюдь не считаю, что есть какие-либо основания для признания теоретического осмысления проблемы духовности ненаучным. Мы, современные ученые-гуманитарии, в большей или меньшей степени затронутые «тлетворным» влиянием позитизивизма и сциентизма, подавленные бурным развитием естественнонаучного знания, вероятно, вообще недооцениваем возможностей теории в исследованиях, на первый взгляд, ускользающих от систематизированного наблюдения феноменов, входящих в предмет гуманитарных дисциплин. В качестве позитивного примера открывающихся в данной области возможностей укажу хотя бы на созданный еще в конце 40-х годов в США Гарвардский исследовательский Центр по созидательному альтруизму во главе с Питиримом Сорокиным, который поставил своей целью теоретическое изучение столь многоликого феномена, каковым является любовь.

3. См., напр.: Федотова В.Г. Духовность как фактор перестройки // «Вопросы философии», 1987. № 3. С. 25. Однако в какой-то мере можно считать, что данная традиция, собственно, присуща европейской философии и ведет свое начало, в частности, от Гегеля с его «объективным» и «субъективным» духом и т.п. Хотя на мой взгляд, как «общественное сознание», так и «дух» никак не могут быть отождествлены с «духовностью», являясь в то же время очень близкими друг другу понятиями.

4. Справедливости ради следует отметить, что отдельные попытки в этом направлении предпринимались как в первой половине завершающегося века (Н.Бердяев, С.Франк, Н.Лосский), так и в сравнительно недавнем прошлом (М.Каган, В.Федотова, П.Симонов, П.Ершов, Ю.Вяземский — имеется в виду монография последних трех авторов «Происхождение духовности». М., 1989 и др.), однако нельзя не признать, что, к сожалению, как названные, так и неназванные труды, посвященные проблеме духовности, «научно-теоретической погоды» в этом направлении в отечественной науке так и не сделали.

5. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 122.

6. Лосев А. Дух // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 85.

7. См., напр.: Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 186.

8. Спиркин А. Сознание // Философская энциклопедия. Т. 5. С. 43.

9. Лосев А. Цит. соч. С. 85.

10. Ни в коей мере не умаляя значения глубоких мыслей, высказанных по этому вопросу крупнейшими русскими философами более или менее недавнего прошлого, я все же осмелюсь сослаться на собственную работу, по существу, также посвященную обсуждаемой проблеме: Акопян К.З. «»Светское предание» и «игра в бисер»» // он же. В поисках утраченного смысла. Н.Новгород, 1997.

11. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 т. М., 1981. Т 1. С. 503.

12. Там же.

13. Необходимо также предупредить, что в данной статье мы не будем специально касаться ни собственно проблем сознания или мышления, ни вопроса о соотношении духа, духовного и сознания, хотя, естественно, что без обращения к этим, остающимся за рамками нашего исследовательского интереса терминов обойтись нам не удастся.

14. Даль В. И. Цит. соч. С. 504.

15. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. М., 1996. Т. 1. С. 556. См. также с. 489.

16. Возвращаясь несколько назад, зададим в определенной степени парадоксальный вопрос: а можно ли вообще говорить о том, что теоретическая мысль на самом деле всерьез стремилась к выработке подобного определения? Учитывая многовековую вписанность этого термина в религиозный контекст, широко распространенное понимание Духа в рамках христианского монизма, а «духовного» — как слова, указывающего на связь с Богом (см. выше у В.Даля), можно предположить, что некое представление о духовности, в значительной степени смутное, но в то же время носившее априорный и даже аксиоматический характер, не рождало потребности в строгом научно-теоретическом осмыслении этого феномена. Иными словами, в отношении правомерности применения — или неприменения — этого термина в том или ином случае фактически не возникало сомнений, понятие стало «теоретически-обыденным», привычным. А без сомнения и удивления, как известно, не бывает ни философского размышления, ни философского анализа проблемы.

17. Тейяр П. Божественная среда. М., 1987. С. 93.

18. Хоружий С. С. Исихазм, Богочеловечество, ноогенез и немного о нашем обществе // Начала. 1992. № 2. С. 9 (курсив мой — К.А.).

19. Фурдуй Р., Швайдак Ю. Прелесть тайны. Киев, 1992. С. 168.

20. Подробнее об этом см.: Акопян К.З. Эстетическое: диалоги о таинственном. Quasi una sinfonia. Часть I. Н.Новгород, 1996.

21. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 305.

22. В связи с этим уместно напомнить «брошенную» А.Лосевым внешне парадоксальную, но по сути очень верную мысль: «По-моему, все одинаково субъективно и объективно. И не лучше ли просто выкинуть всех этих субъектов и объектов и не лучше ли описывать предмет так, каким он является» (Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 56).

23. Платон. Собр. соч. Т. 1. М., 1990. С. 376.

24. Ахматова А. Стихи и проза. Л., 1977. С. 226 (выделено мной — К.А.)

25. deus ex machina — бог из машины, греч., что обозначает ситуацию, когда внезапно появляющийся в греческой трагедии бог своей божественной властью разрешал все возникшие в процессе развития сюжета противоречия.

26. Тютчев Ф.И. Стихотворения. Письма. М., 1978. С. 97.

27. Бодлер Ш. «Неотвратимое» из книги стихов «Цветы Зла». Пер. В.Левика.

28. Фурдуй Р., Швайдак Ю. Цит. соч. С. 93.

29. Девис П. Суперсила. Поиски единой теории природы. М., 1989. С. 56.

30. Там же. С. 47.

31. Там же. С. 78.

32. Там же. С. 77.

33. Там же. С. 12.

34. Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 424 (курсив мой — К.А.). См. также, например, Шостак В.И. Природа наших ощущений. М., 1983. С. 11-12; Экономов Л. Мир наших ощущений. М., 1976 и др.

35. Паскаль Б. Мысли // Библиотека всемирной литературы. М., 1974. Т. 42. С. 172.

36. Аристотель. Цит. соч. С. 424.

37. Платон. Собр. соч. М., 1993. Т. 2. С. 242.

38. Аристотель. Цит. соч. С. 427 (курсив мой — К.А.).

39. Платон. Цит. соч. С. 243-244.

40. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1994. С. 145.

41. Там же. С. 148.

42. Фурдуй Р., Швайдак Ю. Цит. соч. С. 138 и 140.

43. Девис П. Цит. соч. С. 12.

44. Бергсон А. Собр. соч. В 4 т. М., 1992. С. 116.

45. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996. С. 274.

 

 

 

Наверх