Главная Об авторе Тексты Новости Гостевая Контакты

 

ИСТОРИЯ. КУЛЬТУРА.

ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ[1]

 

Высшей задачею исторического мышления является познание всего космоса, всего тварного всеединства как развивающегося субъекта. В этом смысле весь мир в его целом — объект исторического изучения[2] .

Л.П. Карсавин

 

Термин «историческая культурология» отнюдь не является общепринятым и общепризнанным, поскольку правомерность, обоснованность и необходимость существования соответствующей ему научной дисциплины нередко ставятся под сомнение — для чего, приходится это с неохотой признавать, имеется немало оснований. Во-первых, следует учитывать неискоренимую, но в целом необходимую для здоровья самой же науки, консервативность, характеризующую все уровни той сложной иерархии, которую образует мировое научное сообщество. Во-вторых, членов этого сообщества, вероятнее всего, шокируют излишне амбициозные планы очередной претендентки на присоединение к их клану, тем более что та и не думает скрывать от этих чопорных блюстителей научных нравов своих намерений. В-третьих, историческая культурология, прежде всего в силу своей молодости, пока не может похвалиться особыми, неоспоримыми и явными, достижениями, а поэтому ей трудно доказывать обоснованность своих притязаний. Кроме того, не боясь ошибиться, можно предположить, что противники разрастания ученого семейства склонны считать «классическую» историю культуры, допустим, при условии получения ею известной поддержки от философии культуры (хотя на последнюю многие из них также нередко смотрят как на «темную лошадку»), вполне способной справиться с теми задачами, решению которых и собирается посвятить себя историческая культурология. И это в-четвертых.

В результате, несмотря на то, что в вышедшем в свет в 1998 г. энциклопедическом словаре «Культурология. ХХ век» под соответствующим названием мы обнаруживаем специальную статью, в которой предпринимается попытка с помощью «многоэтажных» определений представить историческую культурологию как вполне зрелую, обладающую в достаточной степени определенными и разработанными предметом, категориальным аппаратом и методами научную дисциплину (что, на мой взгляд, далеко от истины) и, соответственно, достойную получить хотя бы вид на жительство и комнату в ветшающем здании современной гуманитарной науки, отношение к ней со стороны старожилов этого причудливого и обросшего за время своего существования огромным количеством флигелей, мансард, мезонинов, антресолей и т. п. строения, знающих каждый поворот и тупичок в бесконечных лабиринтах его коридоров, пока еще далеко от уважительного и отмечено чувством явного превосходства: они смотрят на юное и не уверенное в себе создание как на бедную и далеко не всей, даже из числа гуманитарной, не говоря уже о естественнонаучной и технической, родней признаваемую родственницу, которая пока все еще спит в детской кроватке, продолжает фактически жить за счет своих умудренных научным (да и житейским) опытом сородичей и не решается в присутствии взрослых произносить слишком длинные и умные речи. Однако именно поэтому снобы от науки не способны заметить, что подросток обнаруживает (а, на мой взгляд, дело обстоит именно так!) способности вундеркинда и задатки выдающегося интеллектуала.

Все сказанное вынуждает автора предварить попытку достижения главной цели данной работы, сводимой к созданию не обусловленного общепризнанными традициями и устоявшимися требованиями (хотя бы в силу отсутствия таковых) эскиза предметного поля исторической культурологии — что, по сути, равнозначно выявлению специфических черт последней, — достаточно кратким изложением собственного понимания не только такого, казалось бы, устоявшегося понятия, как «история», но и пары-тройки иных, как старых, так и относительно новых, играющих существенную роль в современном гуманитарном знании понятий, без обращения к которым достижение поставленной выше цели было бы практически невозможным.

 

1

Продвижение к поставленной цели я намереваюсь осуществить при помощи беглого и вынужденно краткого сопоставления (но отнюдь не противопоставления!) двух «историй»: первой — первой и генетически, и хронологически, и «юридически», и фактически, — которая ведет свою родословную от древней, но постоянно (и, следует признать, небезуспешно) молодящейся музы Клио[3] и обращение к которой станет исходным пунктом данного исследования, и той самой второй, которая сравнительно недавно зародилась в лоне культурологии (научной дисциплины, упорно отстаивающей свое право на самостоятельность), но при этом отнюдь не собирается открещиваться от достаточно близкого родства со своей более чем авторитетной предшественницей.

Обращение к «главной» истории я начну с анализа ее имени, настолько известного и привычного, что его содержание представляется, пожалуй, нашему современнику столь же затертым и «размытым», сколь затертым и «размытым» (правда, по иным причинам) выглядит к настоящему времени изображение, много-много веков назад отчеканенное на реверсе (а может, и на аверсе) какой-нибудь медной монеты. Как известно, буквально греческое слово ίστορία означает «исследование», «расспрос», «рассказ», «знание», «наука». И в связи с этим у меня сразу же возникают сомнения по поводу справедливости утверждений, что история — это «способ существования во времени человека и человечества...»[4] или что — хотя оспорить эту мысль гораздо труднее — «предметом истории является человек[5] . Скажем точнее — люди»[6] .

Как представляется, само содержание греческого слова, ставшего именем этой величайшей из (по меньшей мере гуманитарных) наук, подводит нас к заключению о том, что, обращаясь к понятию «история», мы по сути дела ведем речь отнюдь не о «способе существования человечества», но лишь о рассказе об этом способе, о последовательном, подробном и фактически обоснованном повествовании о том, как складывался жизненный путь всего человечества — в целом и в частностях. И если мы в поисках авторитетных примеров подхода к обсуждаемой проблеме обратимся к точке зрения Гегеля, считавшего, что всемирную историю порождает дух[7] , что «интересующий нас предмет — всемирная история — совершается в духовной сфере» и что «субстанциальным» здесь «является дух и ход его развития»[8] , то убедимся, что немецкий мыслитель в своем определении сущности истории допускал значительный отрыв этого понятия от фактического, событийного ряда, иными словами, имя от денотата, т. е. от того, что как на обыденном, так и на теоретическом уровне мы сейчас, ни минуты не задумываясь и не сомневаясь в своей правоте, собственно, и именуем историей (ход истории, исторический процесс, историческое явление и т. п.). Далеко не полностью соглашаясь с приведенной точкой зрения Гегеля, я полагаю, что излагаемая в настоящей работе позиция не противоречит ей в самом существенном и тем самым пребывает в русле уже не одно столетие существующего в Европе представления о предмете и содержании исторической науки в целом[9] .

Если исходить из значений самого греческого термина, то можно предположить, что истории, рассматриваемой в качестве специфического рассказа, обязательно предшествует соответствующее исследование, предполагающее, во-первых, поиск — предварительный, параллельный и непрерывный — фактов, событий, вещей, а во-вторых, последующую их интерпретацию, поскольку, конечно же, «история (и не только она! — К. А.) есть интерпретация фактических данных (evidence)...»[10] . Подобного мнения придерживался и Гегель, который (на мой взгляд, несколько противореча собственным же положениям, приведенным выше) считал, что «история должна лишь охватывать то, что есть и было, события и деяния, и она тем ближе к истине, чем более она придерживается данного...»[11] . С такого рода позиций вполне обоснованным представляется вывод о том, что история — это «комплекс общественных наук (историческая наука), изучающих прошлое человечества во всей его конкретности и многообразии»[12] . Иначе говоря, предмет этого «комплекса» охватывает прошлое всего человечества; усилиями же входящих в его состав дисциплин и на базе добытых в ходе разнообразного, целенаправленного и специфического поиска фактических данных исследуются как полиаспектная деятельность социализированного человека, так и — в качестве прямых и сопутствующих результатов этой деятельности — разнообразнейшие события и процессы, имевшие место в жизни общества.

Из всего сказанного можно сделать очень важный, как мне представляется, вывод о том, что, если сохранять верность первоначальному (и остающемуся актуальным) пониманию термина, историю следует рассматриватьне в качестве самого происходившего и происходящего в действительности процесса смены одних событий другими, но лишь как описание этого процесса, как рассказ о нем и как его интерпретацию. «Составление» подобного рассказа требует от историка, то бишь рассказчика, предварительного, более или менее длительного, сбора самых разнородных материалов, тщательного изучения документов прошлого, исследования особенностей происхождения и содержания разнообразных фактов, имевших место в жизни конкретного общества, некоего социального образования, того или иного сообщества, отдельного человека и т. п. и на основе некоего общественного консенсуса признанных объективными, а также порожденных этими фактами самых различных следствий. В результате рождается его рассказ о происшедшем.

В то же время необходимо признать, что отождествление истории, условно говоря, с рассказом — это лишь одно из возможных пониманий данного термина, поскольку столь же часто и столь же привычно он используется для непосредственного обозначение самого событийного процесса, который представляет собой жизнь человека в обществе и жизнь обществ в мировом сообществе. Даже и не думая возражать против подобного понимания слова «история», я все же считаю, что в целях сохранения верности содержательному толкованию греческого термина и достижения большей научной строгости в специальной литературе следовало бы развести имя и денотат, иначе говоря, не называть одним и тем же термином и событийный процесс, и рассказ о нем. В противном случае мы оказываемся вынуждены признать, что предметом истории является история.

Именно такого рода терминологического разведения я и придерживаюсь в настоящей работе. Кроме того, нельзя забывать и о гегелевском толковании всемирной истории, а точнее — всемирного событийного процесса, которая, по мнению философа, «совершается в духовной сфере». Не решаясь возражать столь авторитетному автору по существу, я все же осмелюсь заметить, что в случае подобной интерпретации истории мы фактически отодвигаем на задний план все тот же событийный ряд, который по сути дела и должен быть главным предметом интереса и изучения историка. На мой же взгляд, в гегелевском определении происходит смешение предмета истории и ее движущих сил, поскольку в кругу последних духовное начало[13] , без всякого сомнения, занимает ведущее положение.

Итак, предметом истории, с моей точки зрения, является событийная ткань жизни общества, своим возникновением и «разрастанием» обязанная совокупной деятельности социализированного индивида. И история, т. е. рассказ о происшедших событиях, начинается именно с тех времен, в связи с которыми появляется возможность говорить о существовании человеческого общества: без человека, а точнее без человека, живущего, действующего, пребывающего в обществе, невозможно вести речь об истории. Все разговоры о некоем предсуществовании, о предыстории, о доисторическом прологе[14] , на мой взгляд, лишь придают совершенно излишнюю в данном случае мистическую окраску этому и без того многоцветному узору, создаваемому вполне реальным, хотя и полным тайн и загадок, событийным процессом. Серьезное углубление в эту тему неизбежно привело бы нас к проблеме предопределенности, чисто умозрительное (а иное просто невозможно) обсуждение которой со всей очевидностью выводит исследователя за рамки исторического повествования.

Исходя из сказанного, я считаю возможным сделать вывод о том, что история (понимаемая как рассказ) не онтологична, что она «лишь» феноменальна[15] и что ее содержание сводится, по существу, к интерпретации тех сведений, которые стали известны ученым благодаря проведенным ими исследованиям.

При этом обязательным условием ведения исторического рассказа является требование к рассказчику-интерпретатору строго придерживаться фактов и не допускать в их пересказе-толковании каких бы то ни было домыслов и вымыслов. Любые же предположения и гипотезы, хотя бы и жестко привязанные — чего в обязательном порядке требует «этика» исторической науки — к имеющимся в распоряжении историка фактам, существуют как бы «рядом» с рассказываемой им историей; они могут быть признаны только неким добавлением, дополнением к ней и то тех пор, пока не будут подкреплены соответствующей документальной базой, должны рассматриваться лишь в качестве более или менее интересных ее «украшений», «расцвечиваний».

В связи со сказанным и для подтверждения мысли о том, что выработка определения истории — это все еще не завершившийся процесс, я хотел бы задержаться на безусловно интересной, хотя, на мой взгляд, и достаточно противоречивой позиции, которую занимал по этому вопросу Н.А. Бердяев. Он утверждал, что «история не есть объективная эмпирическая данность, история есть миф. Миф же есть не вымысел, а реальность, но реальность иного порядка, чем реальность объективной эмпирической данности. Миф есть в народной памяти сохранившийся рассказ о происшествии, свершившемся в прошлом, преодолевающий грани внешней объективной фактичности и раскрывающий фактичность идеальную, субъект-объективную»[16] . Но в силу того, что философ разделял и даже противопоставлял друг другу понятия «историческое» и «историзм», в его концепции существовал еще один, причем, безусловно, наиболее существенный для его представлений об обсуждаемом предмете, смысловой слой: «“Историческое”, — писал он, — есть некоторый спецификум, есть реальность особого рода, особая ступень бытия, реальность особого порядка. Историческая реальность есть прежде всего реальность конкретная, а не абстрактная, и никакой другой конкретной реальности, кроме исторической, не существует и существовать не может»[17] . Отсюда он делал вывод о том, что «“историческое” есть ноумен[18] . В “историческом” в подлинном смысле раскрывается внутренняя духовная сущность бытия, а не внешнее только явление, внутренняя сущность человека. “Историческое” глубоко онтологично по своему существу, а не феноменально. <...> “Историческое” есть некоторое откровение о ноуменальной действительности»[19] . Наконец, Бердяев высказывал мнение о том, что «история есть внутреннее, полное драматизма свершение судьбы человека»[20] , а давая определение философии истории, разъяснял, что это «наука о духе (и следовательно, история — это нечто духовное. — К. А.), приобщающая нас к тайнам духовной жизни»[21] .

Таким образом, в бердяевской концепции мы обнаруживаем по меньшей мере четыре концепта, каждый из которых фактически может быть рассмотрен (если при этом пренебречь достаточно искусственным, но недостаточно четко проводимым философом противопоставлением таких понятий, как «история», «исторический», «историзм») в качестве самостоятельного определения истории: во-первых, это ноумен, особого рода реальность, глубоко онтологичная по своему существу; во-вторых, это миф, «в народной памяти сохранившийся рассказ о происшествии, свершившемся в прошлом», иными словами, не объективная эмпирическая данность, а реальность особого порядка (которая уже, следует думать, не онтологична); в-третьих, это процесс свершения судьбы человека, т. е. не сама реальность, а лишь протекающий в этой реальности и в связи с этой реальностью процесс, который, конечно же, «попросту» реален и «не тянет» на реальность особого порядка; а в четвертых — полная тайн духовная жизнь человечества, с реальностью которой дело обстоит гораздо «хуже» или же хотя бы по-иному. Естественно, я не стану сейчас сопоставлять друг с другом обнаруженные у Бердяева толкования рассматриваемого объекта, что, как это очевидно, само по себе представляло бы несомненный интерес.

Вернемся, однако, к прерванному изложению авторского понимания истории. Строго говоря, из хаоса фактов и событий[22] историк, «по-кантовски» задавая объекту своего изучения определенные параметры, должен в соответствии со своими возможностями создать некий космос, который и будет им назван историей. Но при этом он, по существу, обязан руководствоваться аристотелевской логикой, выявлять и подчеркивать причинно-следственные связи, сложившиеся между включаемыми им в свой рассказ событиями и фактами, и следить, чтобы в этом рассказе концы без всякой натяжки сходились с концами. В результате аморфному и дискретному событийному процессу, каким он предстает перед заблаговременно «не запасшимся» точкой отсчета и «единицей измерения» наблюдателем, историк стремится придать (или даже обязан стремиться к этому) достаточно определенную форму и бесспорные черты континуума, поскольку в научных кругах уже давно было признано, что historia non facit saltus[23] . Поэтому и сегодня в значительной степени актуальным и достаточно распространенным является имеющее давнюю историю утверждение о том, что «в понятии истории заключено понятие бесконечного прогресса»[24] , хотя сама идея прогресса мне представляется явно не совместимой с ходом изменений, происходивших и происходящих в области духа, который, по приведенным в начале статьи словам друга молодости только что процитированного философа, является, по существу, natura naturans всемирной истории.

Конечно же, в ходе и в результате исторического анализа высказываются в большей или меньшей степени вариативные суждения по поводу подвергнутого исследованию материала, однако историк должен помнить, что наука, которой он служит, фактически не допускает вариативности[25] и что она также (прошу прощения за использование до полусмерти избитого выражения) не терпит сослагательного наклонения. В развитии событий для нее существует лишь одно-единственное направление — из прошлого к настоящему, поскольку «сознанием каждой индивидуальности полагается лишь то, что продолжало действовать вплоть до настоящего момента, но именно это и есть то единственное, что принадлежит истории и было в истории»[26] , а поэтому будущего история не только не знает фактически, но и не обращается к нему «на практике». Кроме того, добросовестные (приходится специально оговариваться, поскольку, как нам известно, существует огромное количество недобросовестных) историки в своих исследованиях всячески стремятся к объективности и правдивости[27] , хотя, вероятно, мало у кого имеются сомнения в том, что по большому счету подобного рода цели могут существовать лишь в качестве некоего красивого, но практически недостижимого идеала.

Поскольку история (равно как и историки, ее создающие) в высшей степени любознательна, многогранна, полиаспектна и вообще существует «только там, где есть множественность»[28] , к настоящему времени возникло практически бесконечное количество ее «разновидностей», или, точнее, частных случаев; например: история науки, физики, искусства, живописи, моды, техники, языка и т. д. Естественно, что одним из наиболее интересующих нас подобного рода ответвлений от основного ствола исторического древа является история культуры[29] . Благодаря ее существованию формируется соответствующее знание, включающее, с одной стороны, стремящийся к максимальной полноте и детализации рассказ о том, как, когда, где и по какой причине человек создавал бесчисленные специфические и разнообразные объекты, а с другой — в большей или меньшей степени рационализированное, как можно менее эмоциональное (научное!), строгое, придерживающееся, как уже было сказано, фактов и документов описание того, чтό эти объекты представляют собой и какова судьба тех из них, которые в своем бытовании занимали более или менее значительное место в биографиях выдающихся деятелей той же самой культуры либо сами стали достаточно респектабельными фигурами в контексте последней.

Таким образом, история культуры отличается от «большой» истории прежде всего тем, что предметом исследования, поставщиком сюжетов для того специфического рассказа, которым она в данном случае становится, оказываются факты, события, документы, непосредственно относящиеся к столь необъятной сфере, какой нам представляется культура. Однако для истории культуры по сути дела не имеют существенного значения теоретические тонкости в понимании самого феномена культуры, поскольку здесь в любом случае и прежде всего речь идет о материально подтвержденном факте, о существующем или существовавшем объекте и, наконец, о человеке-созидателе, оставившем на Земле некий вещный след, который явился результатом его творческой деятельности. Поэтому историю культуры, на мой взгляд, вполне способно удовлетворить предельно общее и достаточно нейтральное определение последней как совокупности всего, созданного руками человека[30] .

С моей точки зрения, история культуры, которая в обязательном порядке включает в себя бесчисленные «частные» истории — философии, литературы, музыки, обычаев аборигенов острова Ява, техники, нравов, прически, градостроительства, кавказской кухни и т. д., — всегда, в большей или меньшей степени, будет представлять собой некую выстроенную в хронологическом (т. е. в соответствии со временем их возникновения) порядке опись — пусть даже в высшей степени подробную, последовательную и удачно скомпонованную — относимых к культуре явлений, областей приложения творческих сил человека, а также входящих в ее состав иных, разновеликих и разнозначимых, компонентов. Она навсегда останется не обретающей гомогенности — поскольку история в любом случае гетерогенна по своему содержанию — совокупностью более или менее разнородных элементов и может восприниматься, образно говоря, как постоянно возрастающая в объеме книга, состоящая из многочисленных и безусловно связанных между собой глав, в каждой из которых ведется рассказ о том или ином своеобразном и, конечно же, неповторимом аспекте творческой жизни духа, о тех или иных его реальных проявлениях и достижениях. При этом трудно выполнимой или вообще невыполнимой задачей является синхронизация событий, излагаемых в этих главах, и достижение простейшего параллелизма: как Ахилл не может догнать черепаху, так и при изложении «разных историй», образующих совокупную историю культуры, одна из них будет непременно вырываться вперед.

 

2

Иная картина предстает перед нами (естественно, на мой взгляд), когда мы обращаемся к исторической культурологии. Однако разговор о ней, как это ни выглядит тривиально и, может, даже назойливо, необходимо предварить изложением авторского понимания сущности культуры, которая, что вполне понятно, представляет собой фундаментальный предмет культурологии — единственной, на мой взгляд, научной дисциплины, способной изучать феномен культуры во всей его специфичности, полноте и динамике.

Культура понимается мной как совокупный духовный опыт человечества, который был накоплен за все время существования последнего и в актах обращения к которому раскрываются его значимость и ценность; при этом реализация этого опыта в полиаспектной деятельности человека творящего, в ее разнообразных продуктах имеет своей целью духовное (рациональное, эмоциональное, интеллектуальное, нравственное, мистическое — как это ни покажется странным — и т. д.) развитие и обогащение отдельной личности. Используя «формулу» Гегеля, правда, связываемую им с историей (см. выше), я высказываю предположение о том, что именно культура совершается — и не просто совершается, но и функционирует, живет — в духовной сфере и что материальное играет по отношению к ней роль субстрата (хотя и необходимого, но не определяющего содержание и сущность культурного феномена), выполняет функцию носителя духовной (в данном случае — культурной) ценности и единственно возможного средства опредмечивания духовного (культурного) начала.

При этом предполагается, что культура, имея свои глубинные истоки в самόм фундаменте мироздания — в космических Смыслах[31] , возникает и развивается только в социуме и что развитие это происходит исключительно благодаря наличию у человека той трансцендентной устремленности — таинственного энергийного потенциала, который Аристотель называл стремлением («способностью души»)[32] , Дионисий Ареопагит — вожделением[33] , Николай Кузанский — влечением , Ф. Ницше — (в определенном смысле) волей к власти[34] , П. Флоренский — ревностью[35] , Л. Гумилев — пассионарностью и т. д. (Учитывая, что приведенные понятия ни в коей мере не поддаются отождествлению, можно представить себе, сколь своеобразны возможные представления об этой, по сути своей единой, таинственной и ускользающей от определения человеческой способности, но трудно даже вообразить, до какой степени она многолика.) Таким образом, мы можем представить гипотетическую траекторию того процесса, который включает зарождение, возникновение, становление и функционирование культуры, траекторию, условно говоря, уходящую своими «корнями» в область трансцендентального и находящую свое завершение в сфере трансцендентного: имея свои истоки в космических Смыслах, реализуя энергийный по своему характеру и космический по происхождению творческий потенциал в конкретных земных свершениях, образующих ее «тело», культура благодаря энергийной же по своей природе трансцендентной устремленности, которой обладают ее земные творцы, устремлена к области Сверхценностей, в отдельных, не столь уж и частых случаях достигая ее.

Благодаря творчеству человека, космическое по своему происхождению духовное опредмечивается в земных условиях, и тем самым происходит фактическое объединение (но при этом отнюдь не отождествление) «начал» и «концов» — изначально существующих космических Смыслов и «финальных» высших Ценностей. Данный процесс носит спонтанный, дискретный и в то же время перманентный характер. Последнее обстоятельство по сути дела и «сохраняет» жизнь культуры, которая в случае остановки этого процесса прекратила бы свое существование. Предлагаемая гипотетическая «схема» может быть представлена в виде сложного «графика», аналогичного некоей грандиозной «кардиограмме». Этот образ позволяет придать наглядность мысли о том, что жизнь культуры возможна лишь благодаря непрекращающейся пульсации и столь же постоянной, хотя, как уже говорилось, и неравномерной, дискретной (отсюда так называемые кризисы культуры, без которых ее существование просто немыслимо), реализации космической энергии в деятельности человека-творца.

В соответствии с подобным пониманием культуры, своеобразие бытия каждого образующего ее «тело» феномена заключается в том, что он «требует» постоянного воспроизведения самого себя. Поэтому можно утверждать, что культура существует прежде всего потенциально, что актуальное ее существование, а точнее — выявление, обнаружение, во многом обусловлено наличием субъекта, который созидает и/или воспринимает некий представляющий ее феномен и, следовательно, обладает способностями к его созиданию и/или адекватному восприятию. В связи с этим можно указать еще на одну важнейшую характеристику бытия феномена культуры — на его антиномичность: с одной стороны, существование явлений культуры, казалось бы, представляет собой неоспоримый и объективный факт, а с другой — сама возможность признания этого факта обусловлена субъективными способностями воспринимающего индивида, поскольку культуры нет без субъекта, выступающего в роли ее созидателя и/или реципиента. Наконец, все это в совокупности говорит о том, что культура процессуальна.

Предложенное толкование феномена культуры служит основой для понимания предмета культурологии, объектом которой автор, отнюдь не будучи в этом оригинальным, признает в высшей степени динамичную и сложную систему «человек – мир», где «в роли» человека выступает индивид, способный к творческому освоению окружающей его действительности и результативной реализации этих способностей. «Мир» же в данной системе рассматривается как та же самая действительность (при всей условности этого термина, требующего основательного комментария для его адекватного понимания), которая претерпевает постоянные изменения, столь же постоянно воздействует на воспринимающего ее индивида и в то же время творчески осваивается, а следовательно, и преобразуется им.

Иными словами, речь идет о некоей грандиозной и асимметричной бинарной структуре, одним из компонентов которой является непрерывно изменяющаяся социальная и природная среда, окружающая человека, им освоенная или осваиваемая и оказывающая на него постоянное и разнообразное воздействие, «имеющее своей целью» его же духовное обогащение[36] , а другим — творческая личность, в рамках своей полиаспектной интеллектуальной деятельности в свою очередь оказывающая постоянное и разнообразное воздействие на окружающую ее среду, как социальную, так и природную, осваивающая и преобразующая ее. Интеллектуальная деятельность субъекта описанного отношения рассматривается как динамичная форма его взаимодействия с миром, обусловленная наличием у него совокупности врожденных и конкурентных по отношению друг к другу способностей, развитых и/или развиваемых им в процессе его жизнедеятельности. В то же время именно реализация этих способностей в первую очередь служит его духовному обогащению и развитию.

В качестве составной части культурологии выступает культурология историческая. Обращаясь к характеристике предмета последней, я прежде всего хочу обратить внимание на то, что историческая ее направленность, обозначенная в самом названии, передана при помощи прилагательного, чем, на мой взгляд, подчеркивается отличие этого термина от уже упоминавшегося — «история культуры». Это обстоятельство позволяет предположить, что «историческое» недвусмысленно уступает ведущую роль в определении содержания данной научной дисциплины второму элементу, входящему в состав ее названия, — культуре. Таким образом, историческая культурология — это особый раздел культурологии, посвященный изучению культуры как процесса и прослеживающий (во всяком случае стремящийся к этому) этот процесс — как во времени, так и в пространстве, начиная от самых его истоков, — в его развертывании и устремленности в будущее. Но если, о чем уже было сказано, и история как наука, рассматриваемая, упрощенно говоря, в качестве рассказа о жизни и деятельности общественного человека, и ее предмет — событийный ряд, поставляющий сюжеты этому рассказу, с моей точки зрения, лишены онтологических оснований, то культура, наоборот, трактуется мной как некий грандиозный духовный по своей природе феномен, который, несмотря на свою внешнюю обусловленность социумом, укоренен в самом фундаменте мироздания благодаря существованию непосредственной связи между ним и космическими Смыслами. Поэтому и историческая культурология онтологична (в то же время ей, естественно, присущ и феноменологический аспект). Ее содержание не может быть сведено к «рассказу о...», поскольку она представляет собой не частный раздел всеобщей истории, но исторический, единый и уникальный, аспект целостной науки о культуре, которая в качестве всеобщего духовного опыта пронизывает все поры социальной жизни человечества.

Если предметом истории признается социализированный homo sapiens, чья деятельность безусловно и в самом широком контексте связана с обществом, то историческую культурологию интересует индивид, социализированность которого рассматривается как conditio sine qua non и в деятельности которого определяющую роль играет духовное — творческое, созидательное, эвристическое — начало[37] . Кроме того, высказывание М. Блока о том, что «все, что человек говорит или пишет, все, что он изготовляет, все, к чему он прикасается, может и должно давать о нем сведения»[38] , имеет все основания быть включенным в характеристику предмета не только истории, но и культурологии, с той лишь оговоркой, что если для того, чтобы вызвать интерес первой, и в самом деле достаточно, образно говоря, простого человеческого касания, то для проявления внимания со стороны культурологии обязательное условие сводится к тому, чтобы данное «касание» было окрашено творческой энергией. Таким образом, историческую культурологию интересует любое событие, любой факт, любой предмет, в которых нашла свое выражение способность человека к творчеству.

Если история практически ограничивается рассмотрением событийного ряда (хотя при этом не стоит забывать замечания Гегеля, который, имея в виду именно эту науку, признавал, что «в наш предмет входят два момента: во-первых, идея; во-вторых, человеческие страсти»[39] ), если она фактологична, фактографична и фактоцентрична, то историческая культурология рассматривает факт лишь в качестве необходимого условия существования и возможности обнаружения того, что составляет сущность культуры — духовного опыта человечества. Поэтому в характеристику предмета этой дисциплины я считаю вполне допустимым включить приведенные выше и относившиеся к истории высказывания Гегеля, поскольку, на мой взгляд, не история, а именно историческая культурология в полном смысле обращается к сфере духа, в которой, как уже было сказано, и пребывает ее предмет, и именно по отношению к последнему дух играет роль субстанциального начала[40] .

Подобное понимание предмета исторической культурологии побуждает меня в качестве ее характеристики использовать еще одно высказывание, хотя и совершенно очевидно, что оно к данной дисциплине непосредственного отношения не имеет. Имеется в виду удивительно созвучная моим представлениям об исторической культурологии характеристика, данная игре в бисер самим Г. Гессе, который сопоставляет последнюю со всемирной историей (а следовательно, в определенном смысле рассматривает в качестве некоей историческойисторической, несмотря даже на то, что в приведенной ниже цитате он говорит о неисторичности и антиисторичности — дисциплины, которая сопоставима, по его мнению, с вневременной историей духа. Поскольку же из текста романа создается впечатление, что участвовать в этой игре можно лишь тогда, когда обогатишь свою память знанием чуть ли не всех тех богатств, которые выработало человечество «в области духа, культуры, искусства», я считаю, что есть все основания рассматривать ее как своеобразную — гипотетическую и осуществляемую в игровой форме — реализацию основных принципов исторической культурологии): «Мировая история — это бесконечный, бездарный и нудный отчет о насилии, чинимом сильными над слабыми, и связывать настоящую, подлинную историю, вневременную историю духа с этой старой, как мир, дурацкой грызней честолюбцев за власть и карьеристов за место под солнцем, а тем более пытаться объяснить первое через второе — это уже измена духу… Мировая история — это гонка во времени, бег взапуски ради наживы, власти, сокровищ, тут весь вопрос в том, у кого хватит силы, везенья или подлости не упустить нужный момент. А свершение в области духа, культуры, искусства — это нечто прямо противоположное, это каждый раз бегство из плена времени, выход человека из ничтожества своих инстинктов и своей косности в совсем другую плоскость, в сферу вневременную, освобожденную от времени, божественную, совершенно неисторическую и антиисторическую»[41] . Таким образом, Гессе ведет речь о подлинной, позитивной истории человечества.

Сознавая всю некорректность использования приведенного только что высказывания в качестве аргумента в пользу исторической культурологии, я считаю вполне допустимым вести на его основе разговор о своеобразном отношении ко времени, возникающем в рамках историко-культурологического подхода к рассмотрению того или иного феномена и органически присущем именно культурологии: коль скоро в рамках исследования, посвященного этой научной дисциплине, мы с такой решимостью «преодолеваем» границы материального мира и вторгаемся в сферу духа, то совершенно естественно, что равным образом должно претерпеть изменения и наше отношение ко времени, поскольку в пределах (а есть ли у нее пределы?) этой сферы последнее играет иную роль и выполняет иные функции, нежели те, которые были возложены на него в достаточно строгом рассказе о действительно имевших место событиях. Иначе говоря, можно предположить, что в рамках историко-культурологического исследования время утрачивает свою «обыденную» и привычную для нас однозначность и однонаправленность, и эта тема, безусловно, заслуживает специального обсуждения.

Историческая культурология — это вовсе не рассказ о том, «что есть и было», а попытка нарисовать эмоционально насыщенную, образную, многоцветную, «голографическую» картину процессов, происходивших и происходящих в области духа, в области, в которой мир материальный, конкретный, эмпирический находит только свое небуквальное и опосредованное отражение, служа в данном случае лишь поставщиком фактов, конкретных примеров — но не более, выполняя привычную для себя роль субстрата, носителя тех художественно-умозрительно-мировоззренческих построений, которые, не порывая связи с «почвой», устремлены в своем порыве к миру имматериальному. Таким образом, если в историческом исследовании ученые используют или хотя бы стараются использовать строгие и непротиворечивые категории и тщательно избегают самой возможности быть обвиненными в вымысле и в домысливании, то в исследовании культурологическом, как представляется, просто необходимо прибегать к использованию метафор и иного рода тропов[42] , избегая в то же время смыслового произвола и тематического отрыва от рассматриваемого в рамках подобного рода исследований аспекта действительности или конкретного феномена. Здесь как раз вполне уместно домысливать происходившее и происходящее, давать волю фантазии и воображению, сохраняя все же при этом контекстуальную по отношению к предмету исследования органичность и непротиворечивость. И если, по рационалисту Гегелю, оказывается, что мышление в историческом поиске должно быть «подчинено данному и сущему», то поэт Ницше выводит на первый план мысль, пребывающую в содружестве с фантазией, утверждая, что «фактов не существует, а только интерпретации» и что хотя мир и познаваем, «он может быть истолковываем и на иной лад, он не имеет какого-нибудь одного смысла, но бесчисленные смыслы»[43] , а парадоксалист[44] Э. Ионеско выражает уверенность в том, что истина пребывает только в воображаемом: «Реалистический документ ни честным, ни свободным быть не в состоянии по той причине, что уже изначально имеет идейную направленность. Воображение же лгать не может. Оно обнажает нашу психологию, наши непреходящие или сегодняшние тревоги, извечные или сиюминутные человеческие заботы, открывает глубинные тайники души»[45] . И, как представляется, именно в юной исторической культурологии мысль естественным образом обретает наибольшую для дисциплин исторического цикла свободу — хотя, естественно, речь в данном случае вовсе не идет о полном отказе от «данного и сущего», поскольку это данное и сущее позволяет исследователю уточнять, в каком направлении должна была бы продвигаться его мысль, — и наиболее естественным для самой мысли образом обращается к истине, карабкаясь к ней по крутой и извилистой тропинке.

Как писал Г. Гессе, для того, «чтобы явилось некое подобие связи, причинности, смысла, чтобы нечто на земле вообще могло стать предметом повествования, историограф принужден измыслить какой-то центр, будь то герой, или народ, или идея, и все, что в действительности совершалось безымянно, отнести к этому воображаемому центру»[46] . Для культуролога роль подобного центра играет тот феномен культуры — будь то самостоятельное произведение искусства, выдающееся техническое сооружение, творческое содружество, целая культурная эпоха и т. п., который он выбрал в качестве предмета своего анализа. Все получаемые им данные «стекаются» к этому центру и, обнаруживая сходства и различия, способствуют максимально глубокому и разноаспектному его осмыслению.

К похожей характеристике сопоставляемых научных дисциплин подводит и высказывание Бердяева, в котором тот отмечал, что «в истории (понимая в данном случае последнюю и как событийный процесс, и как описывающее его знание. — К. А.) сочетаются два элемента, два момента, без которых история невозможна, — момент консервативный и момент творческий»[47] . Однако, соглашаясь в принципе с этой мыслью, я в то же время полагаю, что «классическая» история просто вынуждена ставить на первое место консервативный элемент, в то время как в исторической культурологии, без всякого сомнения, доминирует элемент творческий.

В связи со сказанным важную методологическую роль приобретает решение вопроса о бытии вещи в культуре[48] , которое, по мысли автора, существенно отличается от бытия любого, в том числе и имеющего отношение к культуре, но рассматриваемого во внекультурном контексте, феномена в истории. Если в качестве последнего вещь существует в прошлом и/или в настоящем, но при этом в обязательном порядке как нечто, воспринимаемое чувствами, то культурологию, помимо актуального, по моей терминологии, бытия, интересуют также бытие потенциальное (имеются в виду те относящиеся к прошлому возможности, присущие данному феномену, о способе, характере, последствиях реализации и т. п. которых можно рассуждать, лишь используя сослагательное наклонение), идеальное (в данном случае вещь не обязательно должна являться нам в предметной форме и в самой действительности; достаточно, если ее существование признается хотя бы в форме представления, в мифе, фантазии. Сюда как раз «относятся легенды, народные песни, предания», которые Гегель исключал из так называемой «первоначальной истории», «так как все это еще неясные способы представления, свойственные непросвещенным народам»[49] . Однако именно они, с моей точки зрения, в первую очередь и интересны для характеризуемой здесь научной дисциплины) и, наконец, виртуальное бытие (речь идет о том, что в будущем может произойти, а может и не произойти).

Таким образом, историческая культурология распространяет свои интересы не только на прошлое, но и на будущее, допускает вымысел и приветствует использование сослагательного наклонения. И все это делается ради того, чтобы, условно говоря, теоретико-художественный образ, родившийся в ходе и в результате анализа того или иного явления культуры, приобрел максимально достижимую полноту и содержательность, предоставляя тем самым исследователю предельно возможное знание об изучаемом феномене; однако знание не «просто» научное, но плюс ко всему и то, которое способно «поставлять» нам искусство, а именно восприятие художественных форм, осмысление художественных процессов. «Грубо говоря», в культурологии необыкновенную (для научной дисциплины) важность обретает фантазия, и именно в отношении культурологии справедливо парадоксальное утверждение о том, что «всякая правда о человеке — полуправда, если она не включает в себя ту высшую правду, что мы называем вымыслом»[50] , и что «иногда, — так считал великий чародей Мерлин, — вымысел становится разумным и вглядывается в то прекрасное, что существует в его образах»[51] .

В дополнение к сказанному можно также отметить, что если «исторический феномен никогда не может быть объяснен вне его времени»[52] , то культурный феномен не может быть, по большому счету, понят и интерпретирован без привлечения максимально на данный момент достижимого по своей содержательности и предельно полного в своей многоаспектности культурно-исторического контекста. Кроме того, доминирование линеарного принципа в ходе систематизации представлений о происходящем, что характерно для «классической» истории, в исторической культурологии сменяется господством принципа контекстуального, а ориентация исторического процесса по вертикали признается в рамках этой дисциплины практически ничего не значащей без и вне рассмотрения горизонтального среза интересующей исследователя исторической ситуации.

Как уже, вероятно, стало понятно, особое место в исторической культурологии занимает субъект исследования, проявление личностных качеств которого, на мой взгляд, не только не препятствует созданию содержательной историко-культурологической концепции, но, скорее, способствует ее построению. Иными словами, если даже «для того чтобы проникнуть в тайну “исторического”, я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины мое, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу»[53] , то раскрытие тайны «культурного» тем более требует от исследователя обращения к собственной истории, к своей судьбе, к самым глубинным слоям сознания и, несомненно, к подсознанию культуролога.

Наконец, если даже «объяснить историю значит обнаружить страсти людей, их гений, их действующие силы»[54] , то раскрытие тайны отдельного феномена культуры, обнаружение его истоков и присущих ему связей — и актуальных, и уходящих в прошлое, и обращенных в будущее, — выявление результативности оказываемого им воздействия на окружающую его среду и т. п. позволяют воссоздавать практически во всей полноте те духовные состояния, которые были характерны для определенных исторических моментов, для целой исторической эпохи, которые были обусловлены деятельностью выдающихся представителей той или иной сферы культуры, фактами создания конкретных произведений искусства, построения немыслимых ранее технических сооружений, открытия новых законов и т. д.

Таким образом, историческая культурология понимается мной как метатеоретическая дисциплина, а точнее, основанное на конкретных фактах метатеоретическое размышление, объединяющее в себе черты науки (методически упорядоченные исследования и их результаты, логически непротиворечивый переход от хаоса фактов к космосу теории), философии (умозрительный анализ и синтез духовных процессов, связанных с системой «мир – человек») и искусства (бесконечный и самоограничивающий креативный акт) и имеющее своей целью осмысление внутренне противоречивого процесса, содержанием которого является накопление духовного опыта человечества, со всеми его приобретениями и утратами, во всем многообразии форм и способов обнаружения и проявления этого опыта, со всеми сложностями, связанными с его практической реализацией. «Предельным» предметом этой научной дисциплины мной признается процесс накопления духовного опыта человечества, который реализуется, материализуется и опредмечивается индивидом в рамках и в продуктах его полиаспектной творческой деятельности и в обязательном порядке способствует его духовному обогащению, развитию и совершенствованию.

 

Примечания


1. Статья была опубликована в журнале «Философские науки» (2004. № 6).

2. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993. С. 81.

3. Естественно, что и эта «традиционная» история также неоднократно подразделялась на типы и подвиды. Поэтому история (в данном случае — уже история историографии) способна предложить нам немало примеров различных подходов к осуществлению подобного рода подразделения. Например, Гегель говорил о трех видах историографии, относя к ним «первоначальную» историю, «рефлективную» (т. е., условно говоря, научную), которую он в свою очередь делил на три подвида: всеобщую, прагматическую и критическую, «философскую». Под последней он понимал «не что иное, как мыслящее рассмотрение ее», истории. Но при этом, по его же мнению, даже в ней «мышление подчинено данному и сущему, основано на нем и руководится им». Кроме того, немецкий мыслитель проводил различие между философской историей и собственно философией, которой, «наоборот, приписываются самостоятельные мысли», порождаемые «из самого себя» умозрением, не принимающим «в расчет, что есть» (см.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993. С. 57, 63), откуда следует заключить, что даже философской истории все же необходимо ориентироваться исключительно на то, что имеется «в наличии». Мы в дальнейшем еще вернемся к этим высказываниям и убедимся, что историческая культурология обнаруживает черты, указывающие на ее сходство как с первой — философской историей, так и со второй — с «чистой» философией, в том числе и философией истории.

3. Губман Б.Л. История // Культурология. ХХ век. Энциклопедия. Т. 1. СПб., 1998. С. 281 (курсив мой. — К. А.). Правда, автор сразу же дает и второе понимание этого термина: «повествование о происшедшем», что буквально соответствует содержанию греческого термина.

4. В собственных примечаниях к этой фразе ее автор, французский историк М. Блок, ссылается на Ж. Мишле, противопоставлявшего философии как изучению «человека индивидуального» историю, которая занимается изучением «человека социального». Фактически присоединяясь к позиции Мишле, Блок обвинял Ф. де Куланжа, понимавшего под историей науку «о человеческих обществах», — в то время как сам Блок предпочитал говорить о «человеке в обществе», — в сужении роли индивидуума в истории (см.: Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М., 1986. С. 120). Однако следует признать, что Куланж далеко не одинок в своих взглядах, для доказательства чего достаточно привести хотя бы точку зрения такого авторитета, как А.Дж. Тойнби, который, говоря об истории, писал: «Ее подлинный предмет — жизнь общества, взятая как во внутренних, так и во внешних ее аспектах. Внутренняя сторона есть выражение жизни любого данного общества в последовательности глав его истории, в совокупности всех составляющих его общин. Внешний аспект — это отношения между отдельными обществами, развернутые во времени и пространстве» (Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 41). Вероятно, в некотором смысле промежуточную позицию по отношению к обозначенным занимал Л.П. Карсавин, который считал, что  «История стремится... к познанию конкретного всеединства — человечества» (Карсавин Л.П. Цит. соч. С. 211). Как может показаться, проблема предмета истории сводится к выбору между жизнью социализированного человека, отношениями между обществами и существованием человечества как некоего целого. Однако, на мой взгляд, речь идет просто о разных историях либо о разных аспектах единой истории.

На мой взгляд, «традиционная» история действительно призвана заниматься изучением жизни общества в целом и его отдельных частей, не забывая, естественно, при этом о человеке. В то же время речь должна идти не просто о человеке как homo sapiens, а именно о человеке социальном, социализированном, живущем в обществе, постоянно вступающем с ним в некие отношения и, следовательно, самим своим пребыванием в этом обществе оказывающем на него определенное, пусть даже минимальное и трудно обнаружимое «невооруженным глазом», воздействие, «давление».

5. Блок М. Апология истории... С. 17. «Настоящий... историк похож на сказочного людоеда. Где пахнет человечиной, там, он знает, его ждет добыча», — остроумно дополнял собственное определение предмета истории французский ученый (там же. С. 18). Естественно, я ни в коей мере не пытаюсь настаивать на том, что люди не занимают центрального места как в «первой» истории, так и во многих (но отнюдь не во всех!) ее ответвлениях. Однако, с моей точки зрения, для выявления специфики, отличающей именно эту дисциплину, подобное определение выглядит явно недостаточным и отнюдь не более убедительным, чем то, в отстаивании которого Блок упрекал Куланжа (см. выше). Если говорить об исторической науке, то, как уже было сказано, ее предметом может быть признан только человек социализированный и даже не столько он сам, сколько его многогранная деятельность — от предельно активной и значительной до пассивной и мало заметной, те социальные процессы, которые этой деятельностью вызваны к жизни, а также социально значимые результаты, благодаря этим процессам достигнутые.

6. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х т. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 22. Попутно можно отметить, что несколько иное (и, как может на первый взгляд показаться, даже противоположное) понимание соотношения духа и истории было выражено конгениальным современником Гегеля Шеллингом: «Рождение духа есть царство истории», — писал он (Шеллинг Ф.В. Соч. В 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 124). Однако по сути оно не противоречит, а лишь углубляет и дополняет приведенный в тексте тезис более старшего из этих двух немецких мыслителей, благодаря чему событийный ряд как результирующая развертывания и взаимных совпадений и столкновений духовных процессов во времени предстает перед нами в качестве внутренне противоречивого и по большому счету не поддающегося ни однозначному определению, ни единому, сквозному структурированию феномена.

7. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. С. 70.

8. Попутно, несколько опережая события, осмелюсь выдвинуть, вероятнее всего, достаточно спорное (а главное, недоказуемое) предположение о том, что, если бы культурология существовала во времена Гегеля, то он «сузил» бы предметные границы собственно истории, «уступив», условно говоря, выходящую за их рамки территорию исторической культурологии.

9. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 13. «...Фактические данные — это собирательное имя для вещей, которые по отдельности называют документами. Документ же — вещь, существующая здесь и теперь, вещь такого рода, что историк, анализируя ее, может получить ответы на поставленные им вопросы о прошлых событиях» (там же).

10. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. С. 63 (курсив мой. — К. А.). Как представляется, отмеченное противоречие состоит в том, что в процитированном высказывании фактически не остается места духу (из которого, по словам того же философа, собственно, и рождается история), или же духу как субстанциальному началу исторического процесса в столь жестко заданных рамках должно становиться необыкновенно тесно. Более того, в связи с этим высказыванием Гегеля можно говорить и об осуществленной им подмене субстанциального основания исторического процесса, поскольку, в отличие от его же точки зрения, приведенной выше, место духа оказывается занято «тем, что есть и было».

11. Российский энциклопедический словарь. Кн. 1. М., 2000. С. 600 (курсив мой. — К. А.). Попутно хотелось бы обратить внимание на очевидную тавтологию, содержащуюся в цитируемой словарной статье: имеется в виду мысль о том о том, что историей «исследуются факты, события и процессы на базе исторических источников...» (там же; курсив мой. — К. А.). Однако упрек в тавтологичности приведенного суждения обоснован только в том случае, если мы не «разводим» историю как последовательность событий и историю как рассказ об этой последовательности (см. об этом ниже).

12. Ср.: «Есть дух Истории — безликий и глухой, / Что действует помимо нашей воли...» (М. Волошин. Поэма «Россия».)

13. См. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.

14. Ср.: «По нашей дефиниции само историческое есть только некоторый вид символического». Или: «Вся прошедшая история относится только к сфере явлений...» (Шеллинг Ф.В. Философия искусства. С. 260, 454).

15. Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 18.

16. Там же. С. 12–13. Хочется спросить: а как же в таком случае быть с реальностью эмпирической, о которой говорит сам философ в высказывании, приведенном чуть выше?

17. «...В целом история есть типичная кантовская вещь в себе», — неожиданно (во всяком случае, для меня) вторит философу современный авангардный писатель (Соколов С. Палисандрия // Глагол. 1992. № 6. С. 24). В результате получается, что (если следовать кантовскому толкованию термина «ноумен») любую возможность постижения истории мы должны отвергать. Однако подобный вывод одинаково плохо сочетается как с позицией пишущего о смысле истории философа, так и с имиджем философствующего и претендующего на экстравагантность писателя.

18. Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 14–15. Ср. с приведенным выше суждением по этому поводу Шеллинга (прим. 14). Но особое внимание я хотел бы обратить на то, что на основании приведенных высказываний приходится делать вывод о том, что, как это ни парадоксально, бердяевское «историческое», по его словам ноуменальное и онтологическое, оказывается в то же время откровением, т. е. чем-то явно не ноуменальным и заставляющим сомневаться в своей онтологичности, и плюс к этому — откровением о самой ноуменальной действительности. Иными словами, историческое (откровение), по Бердяеву, оказывается откровением об историческом (ноумене, ноуменальной действительности).

19. Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 30–31.

20. Там же. С. 13.

21. Ср.: «Заниматься историей — значит погружаться в хаос и все же сохранить веру в порядок и смысл» (Гессе Г. Игра в бисер // Он же. Избранное. Сборник. М., 1984. С. 191).

22. historia non facit saltus — история не делает скачков, лат. Парафраза латинского же выражения natura (природа) non facit saltus.

23. Шеллинг Ф.В. Цит. соч. М., 1989. Т. 1. С. 455.

24. Хотя, как отмечал еще Гегель, «одна рефлективная история сменяет другую: материалы доступны каждому писателю; каждый легко может считать себя способным привести их в порядок, обработать и выдать свой дух за дух времени, в них проявляющийся» (Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. С. 62).

25. Шеллинг Ф.В. Цит. соч. Т. 1. С. 455. При этом Шеллинг полагал, что для исторического повествования «вообще единственным объектом является объяснение данного состояния в мире...» (там же).

26. Следует заметить, что это далеко не всегда получается и у добросовестных, поскольку, как заметил в свое время Гегель, в «рефлективной», по его же терминологии, истории к «обработке исторического материала» «историк подходит со своим духом, отличающимся от духа содержания этого материала» (Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. С. 60). Поэтому, в частности, немецкий философ считал, что для того, «чтобы история не рассматривалась соответственно некоторой объективной цели, ...историк должен быть совершенно беспартийным» (Гегель Г.В.Ф. Философия духа. С. 367). При этом беспартийность в качестве характеристики историка, а точнее занимаемой им позиции, следует понимать в самом широком смысле — как отсутствие с его стороны любого рода ангажированности. Однако за почти полных два столетия, последовавших вслед за тем, как было зафиксировано это высказывание, субъективности и партийности в историческом исследовании отнюдь не стало меньше.

27. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. С. 138.

28. В связи с обращением к теме «история культуры» укажу на одно довольно странное, с моей точки зрения, определение истории как «особой формы культуры» (Губман Б.Л. Цит. соч. С. 281). На мой взгляд, история, с одной стороны, как опирающийся на факты рассказ может быть лишь компонентом совокупной культуры, но никак не ее формой, а с другой стороны, в качестве событийного ряда она включает в себя также множество внекультурных процессов и феноменов. Другое дело, что история (в данном случае понимаемая как событийный процесс творческой деятельности человека-созидателя) культуры может быть представлена как специфическая форма существования последней.

29. Такое понимание культуры в особой степени соответствует истории культуры, если признать, как уже было сказано выше, что «история — это наука о res gestae*, попытка ответить на вопрос о человеческих действиях, совершенных в прошлом» (Коллингвуд Р.Дж. Цит. соч. С. 13). Однако, как станет видно из дальнейших рассуждений, автор существенно расходится с подобного рода определением этого феномена, грандиозного и столь значимого для сохранения человечеством своих сущностных качеств и даже, более того, — для самосохранения последнего в принципе, а следовательно, и для продолжения истории как рассказа о его же земном существовании. *Res gestae ≈ образ действий, поведение, лат.

30. См. об этом: Налимов В.В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М., 1989; Он же. Разбрасываю мысли. В пути и на перепутье. М., 2000; а также Акопян К.З. Эстетическое: диалоги о таинственном. Quasi una sinfonia. Часть I. Н. Новгород, 1996.

31. См.: Аристотель. Соч. В 4-х т. М., 1976. Т. 1. С. 398, 442–444 и др.

32. Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 46.

33. Кузанский Н. О красоте // Эстетика и жизнь. Вып. 6. М., 1979.

34. См., напр.: «...Всякое стремление есть не что иное, как стремление к власти» (Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М., 1994. С. 329).

35. См. Флоренский П. Соч. М., 1991. Т. 1. С. 479.

36. Поэтому история, интересующаяся любыми событиями и фактами, без исключений и вне зависимости от того, какова этическая оценка, которая могла бы быть им дана, по масштабам своего предмета значительно превосходит историческую культурологию. В то же время последняя, которая, в соответствии с моими представлениями, не должна была бы уделять внимание разнообразным феноменам, заслуживающим в целом негативной оценки и проявившим свою антигуманную суть и направленность, не может тем не менее пренебрегать ими полностью, поскольку, если верить словам гетевского Мефистофеля — а верить им заставляет сама история человечества, — даже та сила, которая стремится исключительно ко злу, способна творить благо и, следовательно, содействовать развитию культуросозидательных процессов. Это обстоятельство не может недооценивать культурология, однако обсуждение его выходит далеко за рамки данной работы.

37. Естественно, что действие творческого импульса не может быть непрерывным, постоянным. Поэтому речь здесь должна идти о спонтанном и дискретном характере проявления этого импульса. Но в то же время подлинно творческий человек отличается тем, что созидательная, эвристическая доминанта в его деятельности практически не перестает выполнять свою роль в любой ситуации, в какой бы он ни оказался.

38. Блок М. Цит. соч. С. 39.

39. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. С. 76 (курсив мой. — К. А.).

40. Этими соображениями, собственно, и было обусловлено мое, вероятно, несколько странное, предположение, высказанное в прим. 8.

41. Гессе Г. Игра в бисер. С. 270 (курсив мой. — К. А.).

42. См. Акопян К.З. Логос эйдоса // Он же. В поисках утраченного смысла. Н. Новгород, 1997.

43. Ницше Ф. Цит. соч. С. 224.

44. При этом не следует забывать, что именно в парадоксе, и в частности в спектаклях театра парадокса, удивительным образом обнаруживается то, что чаще всего не может быть выявлено в непротиворечивом суждении или в реалистической постановке и что тем более ускользает от нашего внимания в рутине повседневности.

45. Ионеско Э. Противоядия. М., 1992. С. 215.

46. Гессе Г. Паломничество в Страну Востока // Он же. Избранное. Сборник. С. 45 (курсив мой. — К. А.).

47. Бердяев Н.А. Цит. соч. С. 31.

48. См. Акопян К.З. Вещь в культуре // Культурология. ХХ век. Энциклопедия. Кн. 1.

49. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. С. 57–58.

50. Вейдле В. Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества. СПб., 1996. С. 32.

51. Аполлинер Г. Эстетическая хирургия. СПб., 1999. С. 159.

52. Блок М. Цит. соч. С. 22.

53. Бердяев Н.А. Цит. соч. С. 15.

54. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. С. 67.

 

 

Наверх