Главная Об авторе Тексты Новости Гостевая Контакты

Из сборника «В ПОИСКАХ УТРАЧЕННОГО СМЫСЛА». ‑ Н.Новгород: НГЛУ им. Н. Добролюбова, 1997.

 

ЛОГОС ЭЙДОСА[1]

Логос, «понятие» есть перечисление отдельных

признаков. Той картинности, которая объединяет их в одно

живое целое, в нем нет (704). ...Логос есть только способ

видеть предмет, инструмент, которым он берется. Логос

потому совершенно статичен и не обладает совершенно

никакой смысловой самопрозрачностью (706).

 

...Эйдос, — то, что именно намерено явиться... (685)

 

Эйдос весь одинаково внутренен и внешен (684).

 

В эйдосе — чем предмет общее, тем индивидуальнее,

ибо тем больше попадает в него различных признаков, тем

сложнее и труднее находим получающийся образ. В логосе

— чем предмет общее, тем формальнее, тем более прост,

потому что тем более приходится выкидывать из него

различных моментов и «содержания» (704).

А. Лосев

Проблема определения: от Антисфена до Мефистофеля

Путь логоса

Еще в давние времена античности проблема определения в философии была осознана как вопрос, требующий к себе пристального внимания. Так, ученик Горгия и Сократа, основатель кинической школы, спесивый[2] Антисфен обратился к этой проблеме и разработал теорию определения (λόγος), причем сделал это одним из первых в истории философии. В своих размышлениях о возможности определения отдельного феномена он шел от сулящего некоторую надежду на положительное решение поставленной им перед собой задачи общего суждения, гласящего: “понятие есть то, что раскрывает, что есть или чем бывает тот или иной предмет”[3], к неутешительному выводу о том, что “о каждом субъекте суждения можно утверждать только то, что он есть именно этот субъект; никакой другой предикат к нему неприложим”[4]: человек есть человек, добро есть добро и т. д. Подобный вывод не нашел одобрения у Аристотеля, по мнению которого Антисфен “был чрезмерно простодушен, когда полагал, что об одном может быть высказано только одно, а именно единственно лишь его собственное наименование (logos)”[5].

Трудно сказать, насколько верно было определять человека, который считал, что философия дала ему “умение беседовать с самим собой” и что самой необходимой наукой является “наука забывать ненужное”[6], простодушным, только у самого Аристотеля также возникли затруднения по тому же поводу, что и у Антисфена. Рассматривая эту проблему и выделяя в ней несколько иной — и отнюдь не менее важный — аспект, древнегреческий энциклопедист признавал, что на пути ученого, ведущего поиск сущностного определения какого бы то ни было феномена, возникают серьезные трудности. По его мнению, “суть бытия вещи нельзя сводить к другому определению, более пространному: ведь предшествующее определение всегда есть определение в большей мере, а последующее — нет; если же первое не есть определение сути бытия вещи, то еще менее последующее”[7]. Таким образом, уже более двух тысяч лет назад выяснилось, что в высшей степени трудно определять феномен и через составление перечня — пусть даже наиподробнейшего — его атрибутов, и через замену его имени иным — пусть даже необыкновенно близким ему по смыслу — термином, и путем подведения его под новую — пусть даже более развернутую — дефиницию. Тем не менее именно эти”тропинки“ поиска слились в единый путь, который можно условно назвать путем логоса и которым многие века шел процесс имянаречения в европейской науке.

Тщетные предостережения

Несмотря на настраивающие на пессимистический лад размышления знаменитых греков, практически все жившие в последующие века более или менее значительные в истории мировой культуры мыслители стремились стать авторами бесчисленного количества определений, повторяя, уточняя, дополняя и, конечно же, опровергая друг друга. В результате, напуганный этим нескончаемым терминологическим потоком Уильям Оккам, английский схоластик XIV в., выдвинул свой знаменитый “принцип простоты”, или “принцип бережливости”, гласивший: “Сущности не должны быть умножаемы сверх необходимости”. Вероятно, он надеялся, что после этого ситуация изменится — однако не тут-то было! Этот принцип — так называемая “бритва Оккама” — не произвел практически никакого впечатления на тех, к кому он был обращен, т. е. не остановил самостоятельно мыслящих и неугомонных философов: определений становилось и продолжает становиться все больше, и конца этому умножению сущностей, во всяком случае в ближайшее время, не предвидится. Самое же забавное состоит в том, что не подействовал “принцип бережливости” и на самого его “изобретателя”: ведь “философская лексика Оккама, несмотря на его «бритву», содержит значительное количество специальных терминов, существенно превышающее, например, объем философского «словаря» Декарта и Гегеля, вместе взятых”[8]! Вот вам наглядный пример того, насколько легко поучать других и как трудно следовать своим же собственным советам даже выдающимся мыслителям!

Причиной бесконечного умножения сущностей практически всегда было стремление добросовестного ученого найти нужный термин, единственное слово, неповторимое имя, наиболее близко, по его мнению, стоящее к соответствующему денотату, более точно и полно, с точки зрения автора этого имени, выражающее глубинный смысл нарекаемого феномена, но в конце концов чаще всего опровергаемое, уточняемое или хотя бы по-иному интерпретируемое дотошным и не признающим прежних авторитетов ученым-потомком. А так как наши недостатки суть продолжение наших достоинств, то и благие пожелания изобретателей новых научных терминов нередко приносили обратные результаты. Например, рассудительный Декарт почувствовал, что излишняя старательность в этой области порой может принести вред и даже заметил по одному конкретному поводу: “нет никакой необходимости давать здесь определение, которое скорее затемнит значение вещи, чем его прояснит”[9]. Исходя из тех же соображений, он прямо указывал своим коллегам, что, “желая определить некоторые вещи, мы затемняем их смысл, ибо они сами по себе весьма просты и ясны”[10]. Однако, как и следовало ожидать, после этих замечаний французского философа ситуация в целом осталась без изменений.

К сказанному можно добавить, что в истории науки мы встречаем даже упреки за неправильно — конечно, с точки зрения самого упрекавшего, — подобранный его предшественником термин. Так, Гегель выражал свое недовольство в адрес “крестного отца” новой науки — эстетики — А.Баумгартена (не называя, правда, при этом имени последнего) в связи с тем, что “название «эстетика» неудачно и носит поверхностный характер” и что “термин «эстетика» не совсем подходит к нашему предмету, ибо «эстетика» означает, скорее, науку о чувстве, чувствовании[11]. В робкой попытке защитить А. Баумгартена, хотелось бы заметить, что последний и не желал ничего иного и прямо называл “свою” науку наукой о чувственном познании[12], в то время как сам Гегель как раз имел в виду другую науку и в целях достижения большей точности предложил другое название — “«философия искусства» или, еще более определенно, — «философия художественного творчества»”[13], хотя почему-то не отказывался и от неудовлетворявшего его баумгартеновского термина.

Замечание по существу

Наконец, примерно в это же время в адрес ученых мужей был высказан еще один упрек, но несколько иного рода. Своеобразие его обусловлено также тем, что принадлежал он не просто естествоиспытателю — хотя и в этом качестве его автор, безусловно, обладал достаточно высоким авторитетом для того, чтоб быть услышанным: ведь речь идет об И.-В. фон Гете, — и что прозвучал вовсе не в теоретическом трактате, а в выдающемся произведении мировой литературы. Этот упрек представляется вполне логичным и обоснованным: ведь если даже “сухарь”-рационалист Декарт усмотрел опасность в излишнем рвении, с которым его коллеги анатомировали живое тело окружающей природы, то тем более эта опасность была очевидна для такого выдающегося художника и тонко чувствующего человека, каким был великий немецкий поэт и мыслитель.

Однако, если те, к кому адресовались высказывания Оккама или Декарта, не сделали из них серьезных выводов, то нужно было бы быть еще простодушнее и наивнее, чем Антисфен, чтоб надеяться на то, что они прислушаются к новым предостережениям, тем более что их обнародование автором “Фауста” было поручено явно не слишком авторитетному в области науки Мефистофелю, так охарактеризовавшему содержание деятельности многих исследователей-ученых:

Во всем подслушать жизнь стремясь,
Спешат явленья обездушить,
Забыв, что если в них нарушить
Одушевляющую связь,
То больше нечего и слушать[14].

В то же время можно предположить, что Гете, вероятнее всего, совсем не случайно поручил произнести эти слова не Фаусту, который за свою долгую жизнь не только

богословьем овладел,
Над философией корпел,
Юриспруденцию долбил
И медицину изучил[21],

 

но и многие годы обучал мечтающую о знаниях молодежь в школе, где, по мнению новичка, “на мысль находит помраченье”[67]; не Фаусту, чей хрестоматийный облик — хоть он и предстает перед нами старым, разочарованным и пришедшим к мысли о том, что “пергаменты не утоляют жажды”, что “ключ мудрости не на страницах книг”[27] и что “письменности призрак неприкрытый / Всех тиранией буквы подчинил”[62], — без всяких сомнений, вполне обоснованно побудил О. Шпенглера, автора одного из самых значительных теоретических трудов ХХ в., использовать для называния особого — рационализированного! — типа культуры его имя (ведь в устах Фауста подобное высказывание было бы, вероятно, лишено скрытого в нем обвинительно-саркастического пафоса), но тому, кого мысль европейца “связала / С понятьем разрушенья, зла, вреда”[50] и кто в то же время был “части часть, которая была / Когда-то всем и свет произвела”[51]. Однако от дальнейших размышлений на эту интереснейшую тему — учитывая время и место — придется пока отказаться.

О взаимной несовместимости разноязычных терминов

Догадливому читателю, вероятно, уже понятно, что все сказанное является присказкой или — более строго — введением в тему. Однако и у этой присказки есть своя собственная цель: показать, с одной стороны, неуничтожимость присущего человеку стремления добраться до самой сути явлений и найти им ясное и непротиворечивое название и определение, а с другой — очевидную безуспешность поисков того, условно говоря, единственного слова, которое можно было бы поставить в начале в качестве абсолютного и неоспоримого.

“Сказку” же хотелось бы начать с указания на одно интересное обстоятельство: страстью к определениям, как представляется, всегда гораздо в большей степени были охвачены западноевропейские ревнивцы глубины (Ш. Бодлер), чем исследователи восточные. Исходя из этого, можно предположить, что “европейский” призыв “Надо называть вещи своими именами”[15] вряд ли был бы поддержан на Востоке — уклончивом и загадочном.

Действительно, на Востоке — при всей условности территориальных границ таким образом обозначаемого региона — ситуация складывалась иная. В первую очередь это связано, вероятнее всего, с особенностями восточного менталитета, с восточными традициями, проявляющимися в том числе и в своеобразии восточных языков: ведь множество слов восточного (в данном случае прежде всего имеются в виду китайский и японский языки) происхождения, которые могут быть нами с наших, условно говоря, европейских, позиций приняты за определения, обладают не просто многозначностью, но практической неформализуемостью, а отсюда — и непереводимостью на европейские языки, ускользая от заключения в жесткие рамки ratio, так любимые европеизированным мышлением. Вероятно, именно отмеченная особенность выражена в широко распространенном в восточных философиях представлении о том, что “мы не можем что-либо абсолютно утверждать или отрицать по поводу любого объекта. Нет ничего определенного, что может быть высказано о бесконечной сложности вещей. Эта теория[16]... не отрицает возможности предикации, хотя и отвергает абсолютную или категорическую предикацию. ...Каждое выставленное положение может быть истинным лишь при известных условиях, то есть является гипотетическим”[17].

Возвращаясь к вопросу о переводе слова и текста на другой язык, нужно признать, что сложности, аналогичные уже отмеченным, но, условно говоря, в своем зеркальном обращении, обнаруживаются и в переводах уже с европейских языков на восточные. В связи с этим можно вспомнить “хорошо известные примеры «неперевода» или «предперевода», «национальной адаптации» (Л.Е. Черкасский), где прежде всего уничтожается лингвостилистическая самобытность явления: «Сон бабочки среди цветов» — перевод на китайский «Капитанской дочки» А.С.Пушкина”[18]. Этот пример достаточно ярко свидетельствует о, пожалуй, непреодолимых трудностях, возникающих, когда дело касается текста художественного. “Задача адекватного перевода, если предполагать под адекватностью не просто смысловой, но и художественный, эстетический аспекты, теоретически становится едва ли осуществимой, так как смысловое пространство обладает не только многообразностью в синхронном и хронологическом отношении, но и размытостью границ. Понятно также, что помимо предполагаемых необходимых смысловых связей между переводимым текстом и большим текстом воспринимающей культуры возможно установление бесчисленно разнообразных спонтанных интертекстуальных смысловых взаимоотношений”[19].

Продолжая эту тему, можно утверждать, что не меньшие препятствия перед переводчиком ставят тексты, которые посвящены проблемам научным и, в частности, вопросам, изучаемым науками о культуре. В научном тексте в неменьшей степени, хотя и в несколько ином плане, чем в тексте художественном, переводимый термин, выполняющий роль важного теоретического понятия, категории, обнаруживает, с одной стороны, свою чужеродность по отношению к языку перевода как пришелец из иной культуры, а с другой — приводит в движение многочисленные межкультурные смысловые взаимосвязи и взаимоотношения, о которых упоминалось в приведенной только что цитате.

О многозначности термина и терминологическом диктате

Прежде чем высказать продолжающее и развивающее обсуждаемую тему предположение — которое я, признаться, отнюдь не пытаюсь выдать за особое откровение, — хотелось бы напомнить тоже не слишком оригинальную, но важную в контексте последующих рассуждений мысль об опасности любой абсолютизации — как в обыденной жизни, где это может привести даже к трагедии, чему нетрудно найти немало подтверждений в мировой и отечественной истории, так и в науке, где это грозит, по меньшей мере, неадекватными выводами и суждениями, что также имеет немало прецедентов, но уже, естественно, в истории науки. Обещанное же предположение, которое я просил бы благосклонного читателя рассматривать не как претензию на формулирование некоего закона, но лишь как указание на существующую и довольно отчетливо проявляющуюся — во всяком случае, огромным количеством примеров подтверждаемую — тенденцию, сводится к тому, что для европейских языков в целом характерно стремление к достижению смысловой однозначности или, точнее, к большей определенности предполагаемого значения отдельного слова, термина, категории, чем это свойственно языкам восточным.

В качестве иллюстрации — именно иллюстрации, а не излишнего в данном случае доказательства — к этому предположению представляется оправданным использовать термин, имеющий непосредственное отношение к теме данной статьи, — латинское слово definitio; слово, лежащее в основе принятого во всех основных европейских языках философского термина дефиниция, который переводится с латинского не только как “определение, точное указание”, но имеет еще и другое значение: “требование, предписание”. Отсюда напрашивается вывод о том, что одной из важнейших целей определения — в том числе и философского — в европейской традиции оказывается не только сообразование понятий с обозначаемыми ими вещами, но и сообразование вещей природы с формами ума, которые в данной ситуации начинают играть роль достаточно жесткого законодателя. Как в связи с этим не вспомнить учение Канта о категориях как априорных формах рассудка!

Сразу оговорюсь, что последнее восклицание не следует рассматривать как критический выпад в адрес великого философа, тем более что в последнее время в естествознании все увереннее заявляет о себе идея, следующим образом выраженная американским физиком Дж. Уилером: “Не только человек адаптирован к Вселенной. Вселенная адаптирована к человеку”[20]. Однако если таким образом сформулированная точка зрения практически устанавливает, условно говоря, паритет между сторонами в единстве “вселенная-человек”, то для традиционно европейского представления, для которого данное единство предстает, скорее, как единство противоположностей, характерным является однозначное признание приоритета за человеком, в связи с чем уже надо было бы вспомнить Ф. Бекона, провозгласившего, что “знание есть сила” для установления господства человека над природой.

На первый взгляд, в подобном утверждении нет ничего сомнительного и опасного. Действительно, европейца в его бесконечном стремлении к знанию “интересует мир, он стремится познать его, усвоить себе противостоящее ему другое, во всех частных явлениях мира созерцать род, закон, всеобщее, мысль, внутреннюю разумность”[21]. Но далее из этого делается в высшей степени оптимистичный вывод о том, что “внешний мир он (европеец — К. А.) подчиняет своим целям с такой энергией, которая обеспечила ему господство над этим миром”[22]. Ошибочность подобного вывода со всей очевидностью обнаружена уже нами, землянами конца ХХ в., ставшими свидетелями и жертвами этого мнимого господства человека над природой. В связи же с темой данной статьи хотелось бы подчеркнуть, что стремление к этому господству поддерживалось в том числе и приведенным выше пониманием путей подбора определений в науке. Таким образом, стремление к диктату по отношению к феномену достаточно явно проявляется в позиции ученого-европейца, который долгие века старательно создавал себе огромные трудности в похвальном — хотя и не слишком результативном — стремлении выработать “дистиллированные” научные термины и определения и при этом верил (и эту веру в значительной степени сохранил до наших дней) в то, что “мы можем создавать понятия, что понятие не только обозначает сущность вещи, но и схватывает ее...”[23]

Ratio западноевропейского мышления в значительной степени ”обтесало“ немало терминов, практически полностью изгнав из памяти пользующихся ими людей множество смыслов, которыми эти слова обладали изначально. Так, “дозападноевропейский” термин ό , в далекой древности обладавший десятками еще не до конца забытых значений, постепенно в интерпретации европейских мыслителей все в большей степени обретал рационализированный характер, в результате чего он утратил бόльшую часть своего необыкновенно богатого смыслового поля, предельно сблизившись с понятием ratio. Окончательный же приговор ему был подписан не тем, что его включали и включают в названия множества наук, но значительно раньше, а именно — когда на его основе составили наименование неукоснительно требующей однозначности, самой строгой и, наверное, самой европейской из всех научных дисциплин — логики, которая “есть попытка понять действительный мир по известной заданной нами схеме сущего...[24]. Попутно и по случаю можно с уверенностью сказать, что роль основоположника этой науки — Аристотеля — во многом оказалась определяющей для дальнейшей судьбы европейской культуры, для того исторического типа культуры, который и был впоследствии назван О. Шпенглером “фаустовским”.

Путь эйдоса

Обратимся теперь к ситуации, складывавшейся на Востоке. Продолжая начатое уже сопоставление, мы увидим, что иероглифы, в китайском и японском языках обозначающие слово-аналог европейского definitio, переводятся как “точный, определенный смысл”. При всей простоте такого определения можно отметить, что оно предполагает не простое наложение “изобретенного” имени на определяемый объект, но прежде всего выявление того смысла, той идеи, которая содержится в этом объекте. Если мы обратимся к таким фундаментальным понятиям, как инь, ян, ци, дао в китайской философии, дхарма, шуньята, джива, карма в индийской — как и ко многим другим, — то увидим, что лежащая в их основе многозначность, разнообразие смысловых нюансов в основном сохранились до наших дней, что эти термины не оказались сведенными к знаку, и в то же время воспринимаются они применяющими их учеными не как символы, но как в достаточной степени определенные понятия.

Для более полной иллюстрации сказанного обратимся к примерам. Разве не удивительна для человека, воспитанного на европейской философии, сама возможность сравнения опытного знания о дхармах — существование которых в то же время, например, философия мадхьямиков вообще отрицает и как реальность, и как видимость, — с тем, “как монах с больными глазами видит волос в чаше для милостыни”, или “с такой невозможной вещью, как дочь бесплодной женщины”[25]? Разве не поражает сила возникающего в таком объяснении, в подобной “дефиниции” образа, вносящего в обсуждаемый вопрос гораздо больше ясности, чем какое-нибудь длинное, скучное и многословное рассуждение или определение посредством стерильных научных терминов? Подобные объяснения остаются в высшей степени полезными для усвоения тех философских понятий, которыми издавна пользовались на Востоке — в Китае, в Индии — и которые в огромном числе встречаются тому, кто стремится постичь своеобразный мир философий Востока. Поэтому представляется вполне обоснованным назвать тот путь, которым идут восточные искатели определений, путем эйдоса в отличие от во многом противоположного ему и уже описанного пути логоса.

Таким образом, еще раз предупредив, что речь здесь ведется только об имеющей место тенденции, а не о некоем обладающем универсальным характером явлении, сделаем следующий вывод: при том, что множеству разнообразных терминов, возникавших как на Востоке, так и на Западе, свойственна более или менее явная внутренняя — смысловая, содержательная — флуктуация[26], можно выделить две — возможно, что из числа многих — тенденции, достаточно явно проявляющиеся в процессе бытования подобных терминов. Тенденции восточной, позволяющей термину при очевидной расплывчатости, в основном, сохранять изначально присущую ему смысловую полноту и неоднозначность, противостоит западная тенденция к “выпрямлению” его значения, в конечном итоге грозящая утратой термином одухотворяющей связи с породившим его феноменом. Как представляется, утрата этой связи опасна в первую очередь для культурологии и для наук, составляющих ее теоретическую и содержательную основу: философии, этики, эстетики, истории, искусствознания, филологии, психологии и т. д.

А что, если пойти другим путем?

Но вспоминая опять-таки Мефистофеля с его знаменитым высказыванием “Теория, мой друг, суха, / Но зеленеет жизни древо”[72], зададимся вопросом: возможно ли вообще сохранить в используемом строгой наукой термине, понятии, определении настолько необходимую одушевляющую связь?
Ни в коем случае не отрицая насущную необходимость совершенствования категориального аппарата любой научной дисциплины и не оспаривая продуктивности поиска более точных терминов и более полных определений, можно все же предположить, что упование на “сухую” дефиницию как спасительное средство в объяснении и постижении мира явно преувеличивает ее реальные возможности. Ведь если “«понятие» есть метод и закон осмысления предмета в отрыве его от его идеально-картинной данности и, по связанности в диалектике смысла и сущего, от его соответствующего бытия”, если оно “есть указание на то, через какие пункты пробегает ум, осязающий эйдетическую цельность предмета без соединения этих пунктов в такую цельность”(714; выделено мной. — К. А.), если из абсолютно статичного определения, которое есть “совокупное обозначение общих свойств данного класса предметов”, “не следует ни того, что эта «совокупность» связана с другой «совокупностью», ни того, что эта «совокупность» действительно существует, положена”(713), то, как уже было сказано, не отрицая в целом теоретической значимости термина, понятия, определения, можно было бы сделать вывод о достаточно ограниченных их возможностях и хотя бы попытаться найти другие средства фиксации в слове того смысла, который может быть обнаружен и уловлен в окружающей нас действительности.

И если главной целью в этом поиске должно стать придание формулируемому определению большей выразительности без утраты им четкости и адресности, то совершенно очевидно, что множество великолепных примеров мы можем найти в искусстве, тем более что “любое непоэтическое раскрытие реальности не может быть полным”[27]. Разве нельзя рассматривать, к примеру, в качестве определения искусства отличающееся лапидарностью стихотворное высказывание Д.Самойлова:

Стройный мост из железа ажурного,
Застекленный осколками неба лазурного.
Попробуй вынь его

Из неба синего —
станет голо и пусто.

Это и есть искусство[28]?

Разве не дал Ш.Бодлер “с помощью” Б.Левика блестящее и великое определение природы:


Природа — некий храм, где от живых колонн
Обрывки смутных фраз исходят временами...[29]

И т. д. и т. п.

Но ведь подобные определения ни по своему стилю, ни по своему “жанру” не могут быть использованы в научном тексте, в теоретическом рассуждении! — вполне резонно возразят мне.

Не отрицаю: возможно, что приведенные примеры, не слишком удачные с “практической” точки зрения, придают выдвинутому предложению несколько экставагантный характер. Однако в этом предложении важна суть: если мы имеем дело с рассуждением культурологического характера, если текст, в который включено это рассуждение, имеет непосредственное отношение к наукам о культуре и — шире — к наукам об эйдосе (А. Лосев), то почему бы ответ на вопрос о возможности применения подобных образных пассажей в целом не может быть положительным? Почему не использовать то, что сказано — ярко, выразительно, своеобразно и сущностно глубоко и верно — об интересующем нас феномене выдающимися художниками слова? Разве не достойна включения в теоретический трактат, например, великолепная, на мой взгляд, дефиниция прекрасного, в которой оно определено как нечто, “оставляющее место для догадки”[30]? И т. д.

Подобные определения слишком расплывчаты! слышу я новое возражение.

Но ведь и научные не слишком точны!

Образ излишне многозначен!

Но ведь и понимание дефиниции все в большей степени зависит от ее интерпретации!

— Поэтическое начало создает угрозы излишней субъективности высказывания!

Но ведь в том числе оно несет в себе и неповторимую выразительность! А кроме того, разве сегодня нам не ясно, что субъективному фактору даже в самой точной науке принадлежит гораздо более значительное место, чем предполагалось ранее[31]? Наконец, ведь и само противопоставление субъективного объективному достаточно условно[32]!

Однако, если все же признать справедливость требования более строгого подхода к отбору определений для текстов теоретического характера, то и в этом случае можно найти прекрасно согласующийся с выдвинутым ранее предложением пример: совсем “ненаучный” по стилю своего мышления и изложения собственных мыслей Ф. Достоевский одним из первых ввел в употребление однословное, но необыкновенно емкое, выражающее самую суть обозначаемого им течения в русской общественной мысли понятие почвенничество, которое, как и множество ему подобных, носит, по существу, культурологический характер. Представляется, что специфика понятий, подобных приведенному и в большом количестве обнаруживающихся в истории науки — а в первую очередь в истории наук о культуре: это, к примеру, такие термины, как импрессионизм и экспрессионизм, пламенеющая готика и серебряный век, протестантизм и староверие, и многие-многие другие, — позволяет увидеть сходство между ними и тем отношением к определению, которое было уже обнаружено нами на Востоке. Поэтому, выражая суть изложенного выше, опирающегося в значительной степени на “восточный” опыт предложения и в то же время не покидая в рамках настоящего рассуждения европейской “почвы”, можно сказать, что речь, по существу, идет о возможности использования различного типа тропов для обозначения, называния, определения тех или иных явлений в сфере наук о культуре.

Метафора как дефиниция

Как представляется, определение-образ в науках о культуре — а троп, безусловно, несет в себе именно образное начало, — способно очень чутко уловить и передать, выразить, с одной стороны, те трудноуловимые нюансы, которыми так богат любой феномен культуры — не ограничивая при этом своего содержания жесткими рамками дефиниции и не превращаясь в то же время в аморфное образование, — а с другой стороны, то, что делает понятным отношение автора к определяемому объекту — отношение, в котором тот не опускается до вульгарного субъективизма, но указывает на нечто индивидуальное, лично им пережитое, прочувствованное и осмысленное. Поэтому попробуем рассмотреть на примере метафоры возможность использования тропа в качестве культурологического определения, которое, как предполагается, должно не просто называть, обозначать явления, но прежде всего выявлять их глубинный смысл, выполнять не столько роль логоса, сколько эйдоса образа.

Интересно отметить, что анализ самого греческого слова metaphora указывает на то, что присущий ему характер в высшей степени отвечает тем требованиям, которые могли бы быть предъявлены, условно говоря, “мягкому”, не только допускающему, но и предполагающему содержательную флуктуацию, культурологическому определению. meta по-гречески обозначает “между, среди, сообща”; phora — “несение, принесение; обилие”, что “в сумме” и дает “переносное значение слова”, которое в обязательной степени отличается многозначностью. Смысл термина “метафора” указывает на возникновение особого состояния, в котором пребывает слово — назовем его “состоянием метафоричности” — и которое можно рассматривать, во-первых, как пребывание между — не тождественными, но имеющими нечто общее, сходное — феноменами, а во-вторых, как неустойчивое балансирование — флуктуацию — между денотатом, никогда до конца не раскрывающим заключенный в нем смысл, и именем, определением, которое в большей или меньшей степени дистанцировано от своего носителя. При этом нужно учесть, что “из всех тропов метафора отличается особой экспрессивностью” и что выступая как своеобразное осмысление феномена, она “способна вскрыть, обнажить его внутреннюю природу...”[33] Таким образом, метафора как пульсирующий, полный жизни образ просто не может превратиться в закрытое, ограниченное, однозначное понятие. “Метафоры несут в себе энергию: как семантические локомотивы, они мчат нас, покорных и зачастую сонных, в железнодорожных составах мысли к определенному культурному месту назначения: когнитивному или поведенческому, — и это так же неподвластно нам, как и машинистам локомотивов (поэтам, бардам и др.), которые уже не могут сойти с путей”[34].

Добавим к сказанному, что в переносном — метафорическом! — значении слово phora переводится как “порыв, страсть, стремление к чему-либо”. Эти значения придают очень тонкий и важный оттенок всему слову “метафора”, указывая на присущую ему внутреннюю устремленность, которую мы можем интерпретировать и как содержащуюся в самой метафоре попытку выразить глубинный смысл того, что призвано обозначить используемое иносказание, иноречие, инословие[35]. И если не все из приведенных выше в качестве примеров определений являются в полном смысле метафорами, то во всех них обнаруживается метафорическое состояние, которое позволяет гораздо точнее выразить сущность определяемого ими феномена, чем это было бы достижимо при помощи рациональной дефиниции.

Оправдание метафоры

Наконец, не нужно считать, что использование метафор должно в обязательном порядке расцениваться как антинаучный, противоречащий сути теоретического исследования прием. Скорее можно было бы утверждать обратное, так как “с развитием науки увеличивается степень метафоричности гипотез”[36]. Например, по мнению В. Налимова, не только имеющие такую богатую историю понятия, как пространство, время, число, но и такие относительно новые и, как представляется на первый взгляд, строгие “имена”, “как ОТО [общая теория относительности], так и РТГ [релятивистская теория гравитации] — это все же только метафоры, хотя и очень серьезные”[37]. Поэтому вполне закономерен, условно говоря, антигегелевский и — шире — “антиевропейский” — вывод ученого о том, что ”быть научным — это быть метафоричным: способным создавать плодотворные метафоры, возбуждающие воображение и тем самым расширяющие наше взаимодействие с миром”[38].

Но если традиционное европейское определение — дефиниция — является продуктом деятельности прежде всего ratio, рационализирующего мышления, то совершенно очевидно, что для использования метафоры в качестве определения, а тем более для “изобретения” подобного определения вовсе не достаточно только рассудочной “способности сопоставлять суждения” (И. Кант) и даже разума, с его “определенностью, логической организованностью и строгостью”[39]. В то же время и одного лишь чувства также никак не достаточно для создания метафоры.

Чему же, каким человеческим способностям в таком случае должны мы быть обязаны рождением метафоры, способной и достойной стать культурологическим определением?

Как представляется, такая способность, вернее, совокупность способностей, имеющаяся у человека, носит название интеллекта, или разумной души (Р. Декарт), интеллигенции, как говорил ранний А. Лосев. Дело в том, что ставшее традиционным отождествление интеллекта и мышления, сведение интеллекта к разуму, к ratio, безусловно, принижает, обедняет значение этого феномена, способствующего предельной ясности осмысления воспринимаемого, но в свою очередь такого трудного для понимания. Ведь ”отождествляя интеллект и разум, невозможно понять... глубинные связи интеллекта и любви; нельзя постичь, как интеллект может способствовать наиболее глубокому развитию чувства (du coeur)”[40]. Собственно, почти о том же, только подходя к этому вопросу с “противоположной” стороны говорил и “сверхрациональный” Гегель, который писал: “нелепо считать интеллигенцию чем-то излишним и даже вредным для чувства, сердца и воли; истина, и — что то же самое — действительная разумность сердца и воли, может заключаться единственно только во всеобщности интеллигенции, а не в единичности чувства как такового”[41].

Поэтому необходимо расширительное, а точнее — адекватное понимание феномена, скрывающегося от нас под именем — и вновь проблема определения! — интеллекта, или интеллигенции, которую мы можем рассматривать как единство познания, воли и чувства (см.: 722), представляющих собой, на наш взгляд, лишь основные из входящих в состав этого единства компонентов. Отсюда со всей очевидностью следует, что именно в интеллекте происходит (может происходить!) подлинное объединение разума, рассудка, чувства (сердца), не только не ограничивающее, но даже увеличивающее возможности каждого из них в отдельности. В результате возникают не рассудочные чувства, которые могли бы породить человекообразное чудовище — расчетливое и чувственное, и даже не просто разумные чувства, или умные эмоции (Л. Выготский), но чувства, являющиеся результатом интеллектуального мировосприятия, мысли, опирающиеся на эмоциональное богатство и разнообразие, отличающиеся содержательной глубиной и рациональной утонченностью.

Последнее рассуждение имеет своей целью подчеркнуть сложную природу метафоры (или — шире — тропа), выступающей в качестве определения; метафоры, порожденной игрой интеллекта, реализовавшего в этом акте прежде всего потенции разума и сердца. И если именно люди искусства, художники, обладающие особыми способностями выражать свои чувства и при этом не теряющие связи с разумом, становятся главными “поставщиками” метафор, то, вероятно, те же способности должен проявить и исследователь, пытающийся осмыслить, прочувствовать, освоить тот или иной феномен в сфере культуры и — как результат — предложить выразительное — метафоричное — его определение.
В. Налимов высказал смелое и в высшей степени перспективное предположение о том, что “в сферу философской мысли должен влиться весь непосредственный (психологический) опыт человечества, фантазии и сновидения (особенно управляемые и так называемые люсидные), мистический опыт (глубокие медитации, религиозный экстаз, шаманизм, колдовство и магия малых народов, их умение жить в согласии с природой)”[42]. Нетрудно допустить, что это пожелание ученого с еще большим основанием могло бы быть отнесено и к науке о культуре, а использование в качестве культурологического определения разного рода тропов и в первую очередь — метафор, как представляется, способно в немалой степени содействовать реализации этого грандиозного замысла.
А ожидаемое в результате объединение путей логосаи эйдосаобещает нам новые  открытия в постижении таинственных Смыслов.

 

Примечания

 

1. ”Логос эйдоса есть осознание и формула того, как эйдос дан в мысли“ (Лосев А.Ф. Бытие — имя — космос. М., 1993. С. 771. В дальнейшем ссылки на это издание даются в круглых скобках непосредственно в тексте).

2. См.: Бодлер Ш. Дон Жуан в аду. (Пер В. Левика.) // Бодлер Ш. Цветы зла. М., 1970. С. 33.

3. Цит. по: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 234.

4. История философии / Под ред. Г.Александрова и др. М., 1940. Т. 1. С. 146.

5. Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 177-178.

6. См.: Диоген Лаэртский. Цит. соч. С. 236.

7. Там же. С. 97.

8. Курантов А.П., Стяжкин Н.И. Уильям Оккам. М., 1978. С. 23.

9. Декарт Р. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 176.

10. Там же. С. 174-175.

11. Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4 т. М., 1968. Т. 1. С. 7.

12. См.: Эстетика немецкого Просвещения. Баумгартен // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. В 5 т. М., 1964. Т. 2. С. 425.

13. Гегель Г.В.Ф. Цит. соч. С. 7.

14. Гете И.В. Фауст. (Перевод Б.Пастернака) // Гете И.В. Собр. соч.: В 10 т. М., 1976. Т. 2. С. 69. В дальнейшем ссылки на это издание даются в квадратных скобках непосредственно в тексте.

15. Название главы из книги Л. Арагона “Я раскрываю карты”. См.: Называть вещи своими именами: Программные выступления мастеров западно-европейской литературы ХХ в.  М., 1986.

16. В цитируемом тексте речь идет о джайнизме.

17. Радхакришнан С. Индийская философия. <В 2 т.>. М., 1993. Т. 1. С. 254-255. Признавая известное сходство подобной позиции с имеющим многовековые традиции европейским скептицизмом, нужно иметь в виду и существенные различия между ними, останавливаться на рассмотрении которых в данной статье не представляется возможным.

18. Кочетков А.Н. Художественный перевод: диалог или интерференция культур? // Поиск смысла: Сб. статей. Н.Новгород, 1994. С. 96.

19. Там же. С. 97.

20. Цит. по: Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 114.

21. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М., 1977. Т. З. Философия духа. С. 65.

22. Там же. Курсив мой — К. А.

23. Ницше Ф. Воля к власти. Избр. произв. В 3 т. М., 1994. Т. 1. Опыт переоценки всех ценностей. С. 238.

24. Там же. Подоробнее о проблеме логоса см. статью “«Светское предание» и «игра в бисер»”.

25. Радхакришнан С. Цит. соч. С. 567.

26. Флуктуация, от fluctuatio — колебание, лат. Ощущение колыхания, отклонение от однородности, от среднего типа и т. п.

27. Barrow J.D. Theories of Everything. Oxford, 1991. Цит. по: Налимов В.В. В поисках иных смыслов. С. 84.

28. Самойлов Д. Избр. произв. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 33.

29. Бодлер Ш. Соответствия // Бодлер Ш. Цит. соч. С. 20.

30. Бодлер Ш. Цветы зла. Стихотворения в прозе. М., 1993. С. 270.

31. См., например: Налимов В.В. (с участием Ж.А.Дрогалиной) На грани третьего тысячелетия: что осмыслили мы, приближаясь к ХХI веку (Философское эссе). М., 1994. С. 52 и др.

32. См. об этом: Акопян К.З. Эстетическое: диалоги о таинственном. Quasi una sinfonia. Часть I. Н.Новгород, 1996. С. 28‑31.

33. Литературный энциклопедический словарь. М., 1987. С. 218.

34. Маранда П. Метаморфные метафоры // От мифа к литературе: Сб. в честь 75-летия Е.М.Мелетинского. М., 1993. С. 81-82.

35. См.: Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. <В 4 т.>. М., 1981. Т. 2. С. 323.

36. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. С. 21.

37. Там же. С. 20. См. также с. 80.

38. Там же. С. 21.

39. Философская энциклопедия. В 5 т. М., 1967. Т. 4. С. 460.

40. Philippe M.D. Une philosophie réaliste est-elle encore possible aujourd'hui? // La philosophie d'inspiration chrétienne en France. Paris, 1988. P. 49. Подробнее об этой проблеме см. в статье “Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?”

41. Гегель Г.В.Ф. Философия духа. С. 314.

42. Налимов В.В. Цит. соч. С. 98-99.

 

Наверх