Главная Об авторе Тексты Новости Гостевая Контакты

«ПЕРВОРОДНОЕ» ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О КУЛЬТУРЕ:
ОПЫТ РЕКОНСТРУКЦИИ[1]

 

Бесконечно повторяемое во множестве теоретических работ указание на существование практически неисчислимого количества определений культуры уже, вероятно, всем — и пишущим, и читающим об этом — давно набило оскомину. В то же время, несмотря на действительно наблюдающееся в науке о культуре повышенное внимание к этому понятию, трудно согласиться с утверждением о том, что «латинское значение слова “культура” уже нам известно, и все его оттенки множество раз описаны и рассмотрены»[2] . Как представляется, подобное, излишне категоричное суждение могло возникнуть в результате смешения двух существенно отличающихся друг от друга вопросов. Первый из них — это вопрос, приблизительная формулировка которого сводится к следующему: «В чем состоит сущностный и универсальный смысл культуры, понимаемой как социальное (более или менее широкое по своему содержанию) явление?». Главной задачей в этом случае становится осмысление самого феномена культуры, а ответом на него должно стать в достаточной степени развернутое определение последнего. Замечу сразу же, что именно этот вопрос, действительно, давно и постоянно находящийся в центре внимания теоретиков, которые в той или иной степени соприкасаются в своих профессиональных изысканиях с фундаментальными проблемами культуры и на который дано бесчисленное количество ответов, в данной работе практически не интересует ее автора. Второй же вопрос, путем к обнаружению ответа на который становится изучение имени —слова «культура», рассматривается в ней в качестве основного. В соответствии с подобным подходом интерес к денотату последнего возникает здесь лишь постольку, поскольку, анализируя любой термин, просто невозможно не распространять проводимый анализ и на стоящее за ним явление.

Таким образом, если, отвечая на первый вопрос, исследователь движется от феномена к его определению, то во втором случае направление его поиска оказывается противоположным: он идет от термина к соответствующему явлению. Поэтому сам ход предстоящего исследования естественным образом и неизбежно приводит нас от анализа слова, имени, термина к описанию содержания соответствующего им десигната. Для большей ясности я хочу уточнить, что в данной работе мной предпринимается попытка найти ответ на вопросы о том, с чего начиналось слово «культура», слово, как известно, латинское по своему происхождению и в те далекие времена еще не ставшее — и, вероятнее всего, даже «не собиравшееся» становиться — научным термином; какое содержание вкладывали в него «его создатели», что виделось им в качестве его денотата; и, наконец, возникали ли аналогичные представления в других регионах мира, у других народов и, если таковые могут быть обнаружены, то как они соотносились с представлением, имеющим латинское происхождение? В связи с поставленными вопросами хочется отметить, что, несмотря на их очевидную близость проблеме определения культуры, они до сих пор практически не стали объектом серьезного теоретического осмысления.

Объективности ради следует признать, что для проведения исследования, подобного задуманному автором настоящей работы, у нас имеется очень мало документально зафиксированных данных и что крайне трудно, если вообще возможно, возвратиться во времени примерно на 2600 лет назад с целью воссоздания хотя бы в общих чертах той конкретной социокультурной ситуации, когда латинский язык — совершенно непостижимым (но, как видно, не слишком отличавшимся от того, как возникали и распространялись иные языки) образом — занял свое, ставшее со временем в высшей степени почетным и авторитетным, место в языковой европейско-средиземноморской среде той эпохи. И все же эту столь отдаленную от нас во времени ситуацию, как представляется, в известной степени можно смоделировать, а если быть более точным — можно попытаться выявить те, говоря модным сейчас языком, интенции, которые гипотетически присутствовали в духовной жизни латинского общества начала первого тысячелетия до нашей эры, те представления, которые предшествовали — в генетическом плане — и способствовали — в креативном отношении — рождению интересующего нас слова, а также, как можно предположить, обусловили неповторимость его содержания. Итак, анализу содержания слова «культура», предположительно соответствовавшего последнему «в момент» появления того на свет, и будет посвящена настоящая статья.

Каким же образом может быть осуществлен анализ, позволяющий надеяться на получение в достаточной степени аргументированного и доказательного ответа на данный вопрос?

Дело в том, что большинство слов любого языка можно, на мой взгляд, рассматривать как некое подобие (правда, отличающееся гораздо большей сложностью по отношению к своему прообразу) имеющего в высшей степени богатую историю палимпсеста, то бишь пергамента, с которого не слишком старательно, а в нашем случае — уже и неоднократно соскабливали старый текст и каждый раз вслед за этим наносили текст новый. В результате, если продолжить то же сравнение, под «поверхностным слоем» актуального значения, а вернее, под оболочкой ныне известного нам и, главное, ставшего для нас привычным, толкования слова веками и тысячелетиями откладывались, а теперь с большей или меньшей отчетливостью просвечивают многочисленные «старые тексты», т.е. прежние смыслы, возможность разобрать которые неумолимо уменьшается с течением времени, что, однако, не мешает им по-прежнему играть роль некоей «амальгамы»-основы, позволяющей слову в его нынешнем виде и как бы независимо от его «собственного желания» являться нам в качестве носителя сложных, разнообразных и полузабытых — полустертых — смыслов, за присущими ему в настоящее время значениями лишь смутно, в значительной степени интуитивно и опосредованно, угадываемых людьми, тонко и глубоко чувствующими строй и дух данного языка. Эти значения исподволь и постоянно продолжают оказывать на слово некое смысловое давление, чаще всего сознательно не обнаруживаемое и отчетливо не фиксируемое теми, кто спонтанно пользуется им в своем повседневном словоупотреблении; открывают же они — в большей или меньшей степени — свои тайны только тем, кто любит и умеет играть — конечно же, в положительном смысле — словами ради последующего включения их в художественный текст или же с целью создания на основе осмысления их и размышлений по поводу них текста научного. Следует признать, что робкие попытки такого рода анализа делались и ранее, но они чаще всего ограничивались рассмотрением, условно говоря, лишь внешнего слоя, содержание которого прозрачно и легко обнаружимо в словесной ауре термина «культура».

Следует отметить также, что речь в данной работе идет не просто об этимологическом анализе слова, термина, имени, а о его культурологическом осмыслении и прочувствовании, поскольку, как представляется, поиск давно забытых и постоянно ускользающих от прямолинейного и логизированного анализа смыслов должен вестись, прежде всего, с помощью интуиции и фантазии, что сближает его с поиском художественным, поэтическим. Но если в ходе последнего задача сводится к обнаружению слова — единственного слова, — наилучшим образом вписывающегося в рождающийся поэтический текст и тем самым обогащающего его, наделяющего его особым смыслом, который в то же время чаще всего или в значительной степени продолжает оставаться эзотерическим, то целью научного исследования становится создание открытого и предельно ясного текста, наиболее органично «прилегающего» к изначально существовавшим смыслам анализируемого слова и делающего их доступными для «всеобщего» обозрения и понимания.

Таким образом, хотя великий Сократ и утверждал, что «не из имен нужно изучать и исследовать вещи, но гораздо скорее из них самих»[3] , несмотря на уверенность Гегеля в том, что «имена как таковые... есть лишенные всякого смысла внешности, лишь в качестве знаков приобретающие известное значение»[4] , и не соглашаясь также с тем, что «в языке нет ни понятий, ни звуков, которые существовали бы независимо от языковой системы, а есть только смысловые и звуковые различия, проистекающие из этой системы»[5] , я позволяю себе придерживаться иной точки зрения, состоящей в том, что изучение имен как неких смысловых образований, порожденных в высшей степени сложными духовными (энергийными) процессами, в них фундаментально укорененных и существующих благодаря наличию соответствующей среды — природно-социального контекста — способно дать богатейшие и иным образом остающиеся просто недоступными исследователю сведения о множестве связанных с ними обстоятельств: об их происхождении, об истории функционирования, развития, изменений, об их содержании, о разнообразных значениях, как сохранившихся до нашего времени, так и утраченных, и т.п. Поэтому я и уверен в обоснованности предположения о том, что «в незапамятной древности значение корней было осязательно, присуще сознанию народа, который с звуками родного языка связывал не отвлеченные мысли, а те живые впечатления, какие производили на его чувства видимые предметы и явления»[6] . (В настоящее время мы, к сожалению, утратили эти ощущения и способность к «живым впечатлениям», отталкиваясь от которых мы могли бы получить возможность постигать причины, вызвавшие их к жизни.) И поэтому я полностью разделяю мысль о том, что «слово не начинается, как слово, — это конечный результат импульса, который возникает из нашего отношения к жизни, из нашего поведения и, раз возникнув, требует выражения»[7] .

Для подкрепления занимаемой мной позиции я считаю полезным обратиться к русской философии, в которой столь важное место занимала проблема имени, имеславия и для которой в высшей степени органичной является мысль о том, что «понимание слова есть деятельность внутреннего соприкосновения с предметом слова, и поэтому вполне понятно, что разобщенность духовная от бытия ведет и непонимание слова», что «имя не есть звук, а есть слово, logoV, т.е. слово = разум, звук = смысл, то и другое в их слиянности»[8] , что «в слове, и в особенности в имени, — все наше культурное богатство, накапливаемое в течение веков... В имени — средоточие всяких физиологических, психических, феноменологических, логических, диалектических, онтологических сфер. <…> Если психология мышления хочет стать действительно критической наукой о фактах, а не догматическим мечтательством об абстракциях; если она действительно хочет отказаться от пошлости обывательского мировоззрения ходячего «научного» и ненаучного сознания, — ей необходимо предварительно использовать возможно более обстоятельный анализ имени и слова. <…> Это нужно сказать о всякой вообще науке, ибо всякая наука есть наука о смысле, или об осмысленных фактах, что и значит, что каждая наука — в словах и о словах»[9] (курсив мой. — К.А.). Кроме того, очень важным (хотя, к сожалению, все еще и рассматриваемым многими — и, прежде всего, позитивистски и сциентистски настроенными исследователями — в качестве ухода в мистицизм, который, с их точки зрения, безусловно подлежит решительному осуждению) обстоятельством, подтверждающим логичность, теоретическую обоснованность и научную перспективность культурологического, этимологического, филологического — в самом широком смысле этого слова — изучения любого термина как имени феномена, ставшего предметом научного интереса, является, на мой взгляд то, что «сущность явлена в имени как энергема имени, как смысловая изваянность выражения»[10] .

Наконец, добавлю к сказанному, что наука культурология, именно в силу различных и, как представляется, требующих выявления и специального теоретического осмысления благоприятных обстоятельств получившая официальное признание именно в России, с моей точки зрения, в особой степени зависит в своем дальнейшем развитии от слова; она связана с ним и без заинтересованного обращения к нему вообще не способна достичь сколько-нибудь значительных успехов. А поэтому можно рассчитывать, что специальный анализ подтвердит предположение о том, что «в имени культуры что-то от ее существа должно проявиться»[11] . В то же время, как следует из всего уже сказанного, проявиться может только то, что изначально было заложено в самом феномене. Следовательно, и в термине «культура» должно обнаружиться нечто такое, что указывало бы на сущность вызвавшего его к жизни явления. При этом еще раз следует подчеркнуть, что слово, становящееся предметом настоящего анализа, латинское, ergo — и представление об обозначаемом им явлении имеет «аппенинское» происхождение.

Таким образом, в поисках ответа на поставленный вопрос необходимо подвергнуть анализу сам термин с целью выявления разнообразных смысловых истоков и связей, изначально обусловивших его содержание и способствовавших образованию тех оснований, которые ныне фактически обеспечивают его существование и функционирование, а также попытаться ответить на вопрос о степени корректности механического наложения анализируемого понятия на явления, напоминающие стоящий за ним феномен и возникавшие, а также возникающие в различных регионах и у разных народов мира, учитывая при этом специфичность осмысления, осознания, освоения подобного рода явлений в рамках тех духовных процессов, которые имели и имеют место в истории соответствующих народов и регионов.

 

*          *          *

Итак, обратимся теперь к анализу латинских корней термина культура, а точнее, к рассмотрению ряда латинских слов, объединенных одним общим корнем cult (ни в коей мере не претендуя при этом на исчерпывающую полноту данного анализа, более тщательное и детальное проведение которого должно было бы быть, естественно, осуществлено специалистом-филологом. Нет сомнений, что в этом случае оно могло бы дать еще более богатую пищу для размышлений — и не только исследователям в области культурологии). Начну с самого, вероятно, «бедного» по своему смыслу существительного cultio, основные значения которого — «возделывание» и «обрабатывание» — полностью соответствуют (и чаще всего ими же оно и исчерпывается) наиболее часто встречающемуся (во всяком случае в нашей стране) объяснению содержания термина «культура» и указывают на его непосредственную связь с сельским хозяйством. Учитывая то повышенное внимание, которое уделяется подобному толкованию интересующего нас слова, и окидывая взглядом всю совокупность привлеченных к начатому анализу терминов, вполне можно принять именно эти значения в качестве базовых, фундаментальных, исходных для настоящего исследования.

Однако, несмотря на бесконечно встречающееся в специальной литературе истолкование понятия «культура» с помощью приведенных значений, многочисленные теоретики, к подобному объяснению прибегающие, фактически не обращают внимания на хотя и неявный, но довольно легко обнаружимый (хотя бы в случае рассмотрения приведенных значений в том жизненном контексте, наличие которого, как представляется, самым естественным образом предполагается при обсуждении данного вопроса благодаря существованию содержательных и смысловых связей между ними, с одной стороны, и в той или иной мере обусловившей и обеспечивающей их бытование на уровне обыденного сознания действительностью, с другой) и необыкновенно важный для полноценного и разноаспектного понимания анализируемого термина смысл. Дело в том, что одной из характернейших, с культурологической точки зрения, черт сельскохозяйственного производства следует признать непрерывность самого производственного процесса, поскольку окончательное завершение работ в его рамках невозможно в принципе и речь здесь может идти лишь об окончании одного полного цикла, на смену которому следует новый, и т.д. — до бесконечности.

Во-вторых, в качестве еще одной характерной черты и обязательного условия осуществления этого процесса можно указать на лежащий в его основе принцип обработки сырого продукта. Причем решающее значение в этой характеристике (и это в особой степени присуще именно тому историческому периоду, о котором, собственно, и идет у нас речь) приобретает не простое приспособление «продукта», под которым прежде всего, если не исключительно, понимаются продукты естественного происхождения (земля, семенной материал и т.п.), к тем или иным потребностям человека (хотя в данном случае это обстоятельство и не следует недооценивать), а выявление тех потенций, которые изначально были заложены в объекте и которые выражают нечто сущностное идля его бытования в высшей степени существенное. Таким образом, главная задача процесса сельскохозяйственного производства, с культурологической точки зрения, может быть определена как создание условий для наиболее полной реализации потенций, заложенных как в обрабатываемой земле, так и в высеиваемом зерне, в закладываемом в почву семени, в высаживаемой рассаде и т.п. с целью получения максимально достижимого результата — богатого урожая.

А теперь, спроецировав сделанный вывод на «территорию» культуры, мы со всей очевидностью обнаруживаем неоспоримые смысловые совпадения, заключающиеся в том, что главной задачей культуры, а точнее, механизмов, приводимых в действие в рамках культуросозидательного процесса и, следовательно, находящихся в «ведении» последней, как раз и является создание оптимальных условий для наиболее полной реализации разнообразных и, в идеале, исключительно позитивных потенций, как предполагается, изначально содержащихся в том объекте, на который направлено воздействие этих механизмов. И мне кажется, что, даже если принимать во внимание различия в определении культуры, обнаруживаемые в концепциях тех исследователей, которые придерживаются существенно отличающихся друг от друга теоретических позиций, данное положение могло бы быть без особых возражений принято — во всяком случае многими из них.

Продолжая начатое рассуждение и развивая уже высказанную мысль, добавлю, что в контексте культуросозидательного процесса этим самым «сырым продуктом», или объектом воздействия, может оказаться и вовлекаемая в этот процесс природа в целом, и входящие в состав последней отдельные ее компоненты — природный ландшафт, полезные ископаемые, обычные камни, дерево, глина, вода и т.п., которые становятся материалом для изготовления самых разнообразных предметов, именуемых в дальнейшем «объектами», «феноменами культуры», «произведениями искусства», и, наконец — что в особой степени важно в предвидении целого ряда ожидающих нас вопросов, — сам человек как «материал», к примеру, воспитания и/или образования. Очень существенным для понимания культуросозидательного процесса является и то, лежащее, как представляется, на поверхности, обстоятельство, что он, по существу, неостановим, поскольку его прекращение привело бы к смерти культуры вообще, а, следовательно — и к смерти человека как социализированного и окультуренного существа.

Тем самым культуросозидательный процесс как некое синкретическое и целостное явление существенно отличается от отдельных видов практической, утилитарной, производственной деятельности человека, прекрасно уживающихся с идеей завершения, с представлением о некоем конечном пункте, в результате достижения которого, по существу, отпадает необходимость в продолжении данного вида деятельности — во всяком случае, в данной конкретной ситуации. Конечно, на это можно было бы возразить, указав, что и в области культуры присутствует идея завершения, завершенности: ведь, к примеру, художник завершает свой труд, создавая произведение искусства, которое в дальнейшем не только не предполагает приложения каких-либо новых «художнических» усилий, но даже принципиально не приемлет их. Однако в подобном возражении, во-первых, не учитывается, что художественное произведение, собственно, как и любой иной феномен культуры, существует лишь в процессе его потребления, что это потребление складывается из бесконечного числа актов фактического, содержательного, смыслового, образного и т.п. воссоздания этого феномена и что, не будучи, естественно, непрерывным, оно в то же время должно быть практически постоянным, потому что непотребляемое, не вовлекаемое в процесс художественного, эстетического, т.е. чувственно окрашенного, восприятия произведение искусства умирает; и оно умирает не просто метафизически, но и фактически — как это происходит с лишенным общения живым существом, с покоящейся в футляре, в ящике, в шкафу жемчужиной, с лежащим без использования музыкальным инструментом — или же, по крайней мере, несет некие невосполнимые потери. На мой взгляд, именно это обстоятельство имеет в виду выдающийся представитель современного английского театра П.Брук, полагая, что «режиссер ставит спектакль, который, как правило, должен повторяться, повторяться со всей возможной тщательностью и точностью, но с того дня, когда постановка считается завершенной, что-то невидимое в спектакле начинает умирать»[12] . «Живите в доме — и не рухнет дом» писал (чуть было не сказал: «по этому поводу») прекрасный русский поэт А.Тарковский: мистика, непосредственно и неразрывно укорененная в реальности.

Во-вторых, говоря о культуре как о непрерывном процессе, прежде всего следует иметь в виду не какой-то отдельный феномен, в этом процессе возникающий и функционирующий, а всю ее в целом, как обладающее неоспоримым единством духовное образование, воспринимаемое нами в своей целостности посредством и благодаря присущей ему и делающей его обозримым фрагментарности, а также — существованию разнообразных и неисчислимых материальных носителей, которые обеспечивают его бытование, возможность его чувственного восприятия и последующего переживания, описания, осмысления и т.п. Иными словами, культура представляет собой некую совокупность прерывного и непрерывного, конечного и бесконечного, завершенного и продолжающегося и т.п.

Существительное cultor имеет уже гораздо большее число значений, которые можно было бы объединить в целый ряд отличающихся друг от друга по своему содержанию групп: «возделыватель, землепашец», «поселянин, житель, обитатель», «воспитатель, наставник», «поклонник, почитатель»[13] . Проследив за содержательными различиями, обнаруживающимися при переходе от одного звена приведенной последовательности к последующему, мы можем легко убедиться в том, что «внеземледельческая» составляющая постепенно обретает в них все больший вес и в предпоследней группе терминов «одерживает полную победу» над тем смыслом, который был принят ранее в качестве исходного.

Однако исчезновение «сельскохозяйственного мотива» в последних группах отнюдь не говорит о полном разрыве смысловой связи между ними и первоначальными значениями слова cultor: ведь новые толкования также обнаруживают свое непосредственное отношение к процессу обработки и возделывания, только сырым продуктом для гипотетического возделывателя здесь оказывается уже сам человек, подвергающийся специфической «обработке» — воздействию воспитательному. Достаточно очевидно, что процесс воспитания, как и самовоспитания, отличают те же самые, уже приводившиеся выше, характеристики: в той или иной степени это и обработка сырого продукта при том, что в роли последнего в данном случае, как уже было сказано, выступает человек, подросток, ребенок, и непрерывность процесса, который никогда не может быть завершен и остановка которого, т.е. истощение питающей его творческой активности, направленной на индивида извне и/или им же на самого себя, грозит «омертвлением» или даже утратой достигнутых результатов, духовной стагнацией и возможной деградацией личности — касается ли это воспитуемого или самовоспитующегося. И если еще два века назад даже гениальный мыслитель мог «считать пустой бессодержательной болтовней то утверждение, что учитель должен заботливо сообразовываться с индивидуальностью каждого из своих учеников, изучать и стараться развивать их каждого в отдельности»[14] , то в наши дни, пожалуй, уже не может быть подвергнута сомнению мысль о том, что главной целью воспитания, его сущностью является не механическое «наполнение пустого сосуда», символизирующего собой деиндивидуализированного воспитуемого, не привлечение и использование, в соответствии с некоей отвлеченной схемой, придуманной воспитателем-теоретиком, чего-то заимствованного извне, но именно выявление того, что уже изначально было заложено в каждом отдельном индивиде. Очевидно, что эта мысль имеет непосредственное отношение к культуре в целом и практически совпадает с содержащимися в приведенных выше толкованиях латинского слова смыслами. В то же время последний пример служит еще одним аргументом в пользу того, что культура представляет собой практически бесконечный процесс и что она и существовать-то может исключительно как процесс, в ходе которого происходит выявление содержания, изначально присущего каждой отдельной вещи, человеку, идее и обнаруживаемого благодаря бесчисленным взаимодействиям и взаимовлияниям, обеспечивающим в своей совокупности жизнеспособность этого процесса.

Как может показаться, еще дальше от «исходного» смысла уводят входящие в последнюю из приведенных выше групп слова, которые со всей очевидностью предполагают наличие некоего объекта поклонения и почитания. Не вдаваясь в обсуждение существующих между самими этими словами различий, нужно отметить, что рассматриваемая в целом в качестве позитивной способность испытывать чувство восхищения и даже преклонения перед обладающим какими-либо исключительными свойствами объектом или субъектом в обязательном порядке предполагает в том числе и связь с процессом духовного возделывания, который, хотя его протекание практически скрыто от наблюдений исследователя, является, как это можно предположить, в высшей степени сложным и неустойчивым. Прекращение же этого процесса грозит превратить отношение поклонения и чувства, в нем обнаруживаемые, в явления отрицательные — в низкопоклонство, в льстивое заискивание, в вызывающий презрение сервилизм, в фанатическую преданность, абсолютную зависимость и бездумную одержимость.

С моей точки зрения, потенциальная способность приобщения к процессу «духовного возделывания», которой обладает практически каждый индивид, приводится в действие внутренней устремленностью последнего к освоению содержания, гипотетически присущего той вещи или субъекту, который стал объектом почитания, к постижению того, что еще неизвестно, что носит характер таинственного и, возможно, даже вообще не доступного осмыслению, но при этом манящего к себе именно своей непостижимостью.

Следует признать, что на обыденном уровне поклонение и почитание чаще всего связываются с какой-либо формой духовного порабощения. В своей абсолютизации и одностороннем понимании личной независимости и индивидуальной свободы наш современник нередко отвергает, по существу, любые авторитеты, будучи убежденным в том, что именно и исключительно таким образом он сможет самоутвердиться в обществе, в общественном мнении, в собственных глазах. Однако тот же самый ниспровергатель авторитетов, не понимающий, что в результате он фактически лишает себя столь необходимых любому человеку духовной опоры и жизненных ориентиров, попадает в полную зависимость (либо не замечая этого, либо даже специально это подчеркивая и, как это ни покажется парадоксально, видя в своих действиях подтверждение собственной независимости), к примеру, от какой-нибудь банальной и примитивной поп-, рок-, шоу-, кинозвезды или от путаного сектантского учения.

Немало размышлявший практически на эту же тему Х.Ортега-и-Гассет высказал по этому поводу, на первый взгляд, парадоксальное суждение: «…Человек, — писал он, — независимо от своих прихотей и желаний есть существо, вынужденное извечно апеллировать к высшим, по сравнению с ним, авторитетам. Если ему самому удается найти такой авторитет, то он — человек избранный, если нет, то он — человек-масса и должен признать существование тех авторитетов, которые предлагает ему избранный»[15] . Отсюда следует, что авторитет авторитету рознь, а признание этого позволяет по достоинству оценить окончательный вывод, к которому приходит испанский философ: «…Рабство является сущностью бытия не для массы, а для «избранных», которые считают, что их жизнь не сложилась, если не удается подчинить ее высоким требованиям, поэтому благородный человек не ощущает гнета потребности служения высоким идеалам» (курсив мой. — К.А.)[16] . Следовательно, и рабство рабству рознь. И исходя из этого, легче принять парадоксальную евангельскую мысль о том, что «иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф., 11 : 30). Лишь к понявшим и принявшим эту мысль, к тем, кто признает как существование высших авторитетов, так и возможность, а скорее, необходимость следования им, обращены слова, дающие человеку надежду: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей» (Ин. 7 : 37).

Следует особо подчеркнуть, что в связи с обсуждаемыми значениями латинского термина речь ни в коем случае не идет о физическом обладании предметом поклонения (даже если это и возможно), так как для истинного поклонения и почитания обязательно требуется сохранение определенной дистанции между объектом и субъектом. Чувство собственника непременно разрушит эту дистанцию и/или исказит существовавшее ранее отношение к предмету почитания, превратив последний в утрачивающий смысловую глубину и многозначность фетиш. Поэтому сохранение духовной чистоты, незаинтересованности, бескорыстия (иными словами, фактическое создание и сохранение эстетической ситуации) в отношениях между субъектом и объектом поклонения зависит от возможности ориентации на высокие и в то же время подвергающиеся постоянной коррекции и уточнению требования, предъявляемые как самому субъекту, так и предстоящему ему объекту, которому он уделяет подчеркнутое и особого рода внимание. Отсутствие же подобной обоюдной требовательности превращает любого поклонника и почитателя в одномерного фанатика. Фанатизм же как явление не созидательное, а разрушительное фактически не имеет позитивного отношения ни к творчеству, ни к обработке сырого продукта, ни к (само)воспитанию, понимаемому в качестве духовного (само)совершенствования, ни к культуре в целом.

Значения следующего слова — cultus (такие, как «возделывание», «образованность», «изучение, «поклонение», «почет») не много нового добавляют к уже сказанному. Однако наряду с ними обнаруживаются смыслы, которые, несомненно, представляют интерес для данного анализа, поскольку в них, во-первых, акцентируется идея ухода, заботы, сохранения («уход», «возделанные поля», «попечение, забота»), во-вторых, подчеркивается стремление к упорядоченности, оформленности («образованность, развитие», «воспитание», «занятие, изучение»), а в-третьих, уделяется внимание активности субъекта по отношению к «другому» — кому-то или чему-то («уход, попечение, изучение»). И вновь, пожалуй, излишне специально доказывать, что отмеченные характеристики полностью соответствуют тем представлениям о культуре, которые ныне широко распространены как на теоретическом, так и на обыденном, повседневном уровне; хотя в то же время идея сохранения, заботы, ухода нередко исчезает из поля зрения нашего современника, и в своем неутолимом стремлении к новизне (нередко ради самой же новизны) он — не исключено, что и невольно, — разрушает, уничтожает уже то, что существует, или же попросту забывает об этом, порывая с ним тем самым как материальные, так и духовные связи, которые далеко не всегда могут быть восстановлены впоследствии.

Существенно иные смысловые оттенки в совокупное представление о культуре добавляют другие значения того же слова («разодетый», «утонченный, облагороженный», «[роскошный] образ жизни», «наряд, одеяние», «убранство, пышность», «красота, изящество»), открывая тем самым в анализируемом феномене некий новый аспект, сутью которого оказывается подчеркнуто выраженное стремление к утонченности, к внешней привлекательности и выразительности и даже к совершенству. При этом можно обнаружить очевидные логические и фактические связи, существующие между только что описанным аспектом значений слова cultus и выделенным уже выше основанием культуры, которое было определено как обработка сырого продукта. Сохраняя присущую ему процессуальность, данное основание допускает и даже предполагает возможность достижения все более и более высокой степени совершенства того, что становится конечным результатом непрерывно осуществляемой «обработки». Кроме того, последние из приведенных значений, как, собственно, и целый ряд из уже упоминавшихся ранее, позволяют сделать вывод если и не об исключительно, то хотя бы о преимущественно положительном характере, который отличает всю совокупность анализируемых слов. Этот вывод представляется очень важным именно для нашего времени, когда вопрос о допустимости присутствия негативного начала в сфере культуры становится крайне актуальным[17] .

Обращение к последней группе терминов наводит на мысль о том, что в совокупности присущих им значений содержится некое неявно выраженное представление о довольно неопределенном, но в то же время воспринимаемом в качестве безусловного критерии, образце, идеале, поскольку без наличия такового отмеченная выше устремленность к совершенству в принципе не могла бы существовать, а следовательно, и быть обнаруженной в ходе анализа, подобного проводимому в данной статье. Конечно, если не столь уж и сложно указать на соответствующие, практически исключительно материальные, критерии, когда речь идет о сельскохозяйственной сфере, поскольку в данном случае эти критерии следует искать в материальном, предметном мире, где практически все можно измерить и взвесить, то при обращении к сфере культуры по этому поводу сразу же возникает множество вопросов. Однако стихийное использование древним латинянином земледельческого термина применительно к области высокого духа и утонченного чувства, что обусловлено наличием, вероятнее всего, не до конца осознаваемых представлений как о действительности, так и о мире духовных ценностей, с моей точки зрения, косвенным образом указывает на то, что этот гипотетический человек верил в существование неких априорных ориентиров, которые пребывали, насколько можно предположить, в той пограничной области, разделяющей или, скорее, соединяющей его сознание и подсознание, давали ему некую смутно-определенную духовную опору и ощущались им не просто в качестве неких субъективных, только ему как самостоятельно мыслящему и чувствующему индивиду присущих, но и как в определенном смысле всеобщих и универсальных идей.

Сказанное подготавливает и облегчает переход к тому значению слова cultus, которое занимает в ряду связанных с ним толкований особое, исключительное по своей важности место и обозначается словом «(веро)исповедание». Его религиозное содержание бесспорно и очевидно, что в полной мере согласуется с широко известной и практически всеми признаваемой — и не только благодаря терминологическому сходству — близостью культуры и религии, рассматриваемых в качестве социальных явлений. Обращение к этому значению сразу же вызывает целую лавину вопросов, каждый из которых заслуживает внимательного, обстоятельного и специального рассмотрения. Так, если причины столь близких отношений, обнаруживаемых между «вероисповеданием» и «роскошным образом жизни», могут быть объяснены без особых затруднений, то гораздо более сложным представляется вопрос о причинах родства между «возделыванием [земли]» и религиозным культом, проблема, которую вряд ли вообще можно разрешить окончательно и исчерпывающим образом. Кроме того, не исключено, что я и преувеличиваю ту легкость, с которой, как мне представляется, может быть разрешен вопрос о причинах близости понятий вероисповедания и роскошного образа жизни, поскольку возникает вопрос: а не скрывает ли слишком явно бросающаяся в данном случае в глаза внешняя сторона вопроса некую гораздо более существенную, но скрывающуюся от взгляда непосвященного тайну, корни которой, как можно предположить, уходят в глубь и тьму времен и архетипических оснований? С другой стороны, остается не совсем ясным, как могут столь «мирно» сосуществовать такие понятия, как «вероисповедание», «роскошный образ жизни» и, к примеру, «поселянин» или же какие-нибудь иные из уже названных? Не составляет также особого труда установить, что со значением «вероисповедание» оказываются тесно связанными упоминавшиеся уже чуть выше «поклонение» и «почитание», без которых вообще немыслима религиозная вера. Но в результате мы выходим на вопрос о природе и сущности религиозного сознания, поскольку речь в данном случае идет о представлениях, возникших в лоне языческого миросозерцания и формально не имеющих никакого отношения к тем представлениям, которые возникнут в дальнейшем в связи с далекими по отношению к европейскому язычеству как в пространстве (буддизм), так и во времени (христианство и ислам) конфессиями.

Значение очередного слова из того же семейства в ряду приведенных выше терминов может сперва показаться даже инородным: ведь речь идет о слове culter — «нож». Тем не менее и в этом случае культурологический подход позволяет обнаружить существование связей, объединяющих его как с уже ранее приводимыми значениями подвергнутых анализу однокоренных слов, так и со всем феноменом культуры в целом. Во-первых, нож как режущий инструмент, как собирательное обозначение лезвия, существующего в разных формах, что обусловлено характером его использования (серп, коса, лемех и т.п.), является, вероятно, самым древним и самым необходимым сельскохозяйственным орудием: ведь именно с его помощью и осуществляется процесс возделывания, обработки почвы, окультуривания растений. Во-вторых, нож представляет собой важнейший предмет, используемый в ритуальном (следует оговориться: прежде всего в языческом, хотя, кроме этого, важную роль он играет и в иудаизме, и в исламе, но в то же время полностью «отвергается» буддизмом. Однако более подробное рассмотрение этой стороны обсуждаемого вопроса должно, естественно, остаться за рамками настоящей работы), культовом обряде — в жертвоприношении. (Особо отмечу, что особое место занимает нож в важнейшем для осмысления сущности как иудаизма, так и христианства библейском описании попытки принесения в жертву своего сына Исаака патриархом Авраамом.) Сразу же добавлю, что с этим обстоятельством связано еще одно слово из той же группы слов, объединенных одним корнем, — cultrarius, обозначающее человека, закалывающего жертвенных животных, или, иначе говоря, служителя культа, принадлежащего, правда, к несколько специфической и не слишком современной, но необходимой в рамках этой — культовой — службы «религиозной профессии». В то же время представляется, что данный факт следует рассматривать и как еще одно подтверждение существования связи, причем связи в высшей степени своеобразной и требующей дополнительного осмысления, между религией и культурой.

Кроме того, вполне обоснованным является предположение о том, что слово «нож» в подобном контексте приобретает и некое символическое значение, которое, помимо всего прочего, указывает, что с помощью ножа оказывается возможным и даже необходимым — подобно тому, как это делается в земледельческом процессе, — удаление всего лишнего, мешающего развитию здорового организма: ведь осваивая новые земли, нужно взрыхлить почву, которую наделенные соответствующими талантами сеятели и делатели затем насытят влагой и питательными веществами; на возделываемом поле необходимо выполоть сорняки, угрожающие жизни молодых побегов; от продолжающего свой рост древа культуры следует отсечь высохшие ветви; и т.п. Замечу попутно, что все эти действия в своей совокупности становятся выражением попечения и ухода за теми еще только нарождающимися или уже протекающими процессами, исключительно благодаря которым культура и может оставаться живой, здоровой и плодоносящей. Наконец, возможно именно с подобным — символическим — толкованием «образа» ножа следовало бы увязать и достаточно таинственно и двусмысленно звучащие слова Иисуса, сказавшего: «Не мир пришел Я принести, но меч» (Мф., 16 : 34)?

Итак, суммировав все приведенные значения слов с корнем cult и обратив особое внимание на многочисленность существующих между ними связей, я считаю возможным объединение их в три блока значений, три основных смысловых блока, которые составляют и, на мой взгляд, практически полностью покрывают содержательное поле самого «главного» для данной работы латинского слова — cultura[18] и которые могут быть рассмотрены как наиболее существенные характеристики того целостного феномена, каким, без сомнения, является культура как социальное образование. Во-первых, это «сельскохозяйственный» блок значений. Основной их смысл может быть сведен к идее возделывания сырого продукта, к представлению о некоем непрерывном, по сути дела, бесконечном процессе. Проведенный анализ позволяет рассматривать этот смысловой блок как выражение мирского (повседневного, обыденного, утилитарного, рационального, практического, прагматического, вещественного, конкретного[19] и т.д.) начала, которое заявляет о своем присутствии уже у самых истоков того феномена, имя которому культура. Во-вторых, это «религиозный» блок значений, в котором доминирует культовый, обрядовый аспект и посредством которого выражается религиозное (трансцендентальное и в то же время трансцендентное, умозрительное, идеальное, иррациональное, архетипическое, абстрактное и в то же время целевое и т.п.) начало. Наконец, это блок смыслов, указывающих на превышение меры, которая соответствует некоему среднему (или даже усредненному) уровню, на противостояние этому усреднению; иными словами, это выражение,условно говоря, светского (чувственного, эмоционального, формального, образного, художественного, творческого, ценностного и т.п.) начала, которое может быть интерпретировано как достижение уровня большей упорядоченности и оформленности и как логичное продолжение тенденций, носителем которых является первый из названных смысловых блоков. Последнее обстоятельство подчеркивается и близостью терминов, используемых для обозначения этих двух (мирского и светского) начал, при очевидной несводимости их друг к другу.

В качестве небольшого дополнения к сказанному я хотел бы указать также на существование очевидного родства между группой проанализированных слов и еще одной вокабулой, значение которой, безусловно, придает предложенному эскизному наброску смыслового поля анализируемого феномена новый и очень существенный нюанс, а точнее, подтверждает то, что любой достаточно внимательный и чуткий поклонник и ценитель культуры неоднократно обнаруживал и постоянно обнаруживает в ней сам: речь идет о непостижимости и таинственности разнообразных проявлений последней, а в виду имеется прилагательное occultus («скрытый, сокровенный, потаенный») со всеми родственными ему словами, которые возможны в данном случае и которые образуют еще одну ветвь «родового древа» рассмотренного уже нами семейства латинских слов.

Именно такие характеристики, как скрытое, сокровенное, потаенное, указывают, с моей точки зрения, на самое главное во всем содержании феномена культуры; именно эти атрибуты приложимы к характеристике той цели, к которой устремлен всеобщий культуросозидательный процесс и ради которой, собственно, и оправдано существование культуры, не мыслимой вне и без тайны; они характеризуют и то, что становится сильнейшим притягательным фактором, заставляющим человека не только постоянно искать чего-то неизвестного и незнакомого, но и обращаться к уже знакомому и известному в надежде найти в нем нечто для себя новое и, не исключено, даже неожиданное. Парадоксальность этих характеристик культуры заключена в том, что обнаружение их отнюдь не «снимает» проблемы тайны: «чем менее проявлено неявляемое, тем более понятно и просто то, что явилось; чем более проявлено неявляемое, тем сильнее оно постигается и переживается, но тем загадочнее и таинственней то, что явилось»[20] . Однако в любом случае это неявляемое, это «видимое как видимое невидимого»[21] — проявлено оно больше или меньше, — существует; в той или иной мере оно присуще любому феномену культуры: ведь «во всем — даже в предметах, особенно хорошо нами познанных и наиболее нам знакомых, — есть такой недостижимый для нас или скрытый от нас слой бытия»[22] . Правда, в связи со сказанным следует оговориться, что многое — возможно, слишком многое — в обнаружении этой таинственности зависит от нас самих, т.е. от тех, кто ее воспринимает[23] .

Итак, не оспаривая того, что «в основе каждой культуры лежат те или другие мифы, разработкой и проведением которых в жизнь и является каждая данная культура»[24] , я выдвигаю предположение о существовании неких фундаментальных смыслов-началсмыслоначал,образующих, порождающих, образно говоря, готовую к опылению завязь, которая, будучи оплодотворенной творческим гением человека и претерпевая со временем существенные превращения, уже сама принимает на себя роль natura naturans и начинает плодоносить, давая богатый урожай, разнообразие которого обеспечивается mutatis mutandis дальнейшим функционированием все тех же смысловых начал — мирского, религиозного и светского — и непрерывным творческим поиском человека. Как представляется, благодаря выявлению этих смысловых столпов культуры с достаточной степенью четкости удается очертить то поле смыслов, которое оказывается покрытым «зонтиком» анализируемого латинского термина «культура».

*          *          *

Подойдем теперь еще с одной стороны все к той же проблеме, задавшись при этом вопросом о специфике бытования слова в определенном жизненном контексте, во многом, собственно, и создающем необходимые для этого бытования условия. Учитывая, что рассмотрение этого вопроса во всей его полноте потребовало бы осуществления специального масштабного исследования, я ограничиваюсь вычленением лишь одного, в наибольшей степени интересующего меня в данный момент его аспекта, состоящего в том, что «одно и то же предметное содержание слова разные народы понимают по-разному, в сфере народа — по-разному понимают разные индивидуумы, в сфере индивидуума — понимание разнится по разным временным моментам и условиям»[25] . В связи с этим А.Лосев приводит интересный пример: «Если мы возьмем греческое слово alhteia — «истина», — пишет он, — то в нем кроме отвлеченного и общего значения «истины» (как в латинском veritas или русском «истина») есть еще момент, характерный именно для психологии греческого мироощущения, так как буквально это слово значит «незабываемое», «незабвенное», а след., «вечное» и т.д.»[26] (курсив мой. — К.А.).

Совершенно очевидно, что приведенный пример не уникален, однако суть этого замечания играет большую роль в понимании основной идеи данного раздела настоящей статьи. В связи с этим важно подчеркнуть — хотя очевидно, что эта мысль является достаточно банальной, — что полноценное бытие, функционирование слова, термина, понятия может быть обеспечено лишь на родной для него почве (с чем, собственно, связана проблема перевода, а точнее, нередко делаемый вывод о фактической недостижимости адекватного перевода любого текста на иностранный язык). Слово, образно говоря, оказывается подобным айсбергу, незначительная часть которого видна всем и в достаточной мере всем доступна; основное же и подчас наиболее существенное в нем остается скрытым от стороннего наблюдателя и в то же время является знакомым, хорошо известным «аборигенам»или хотя бы потенциально постижимым и угадываемым теми, кто не только облазил вдоль и поперек надводную часть этого айсберга, но и неоднократно погружался на солидную глубину ради осмотра и изучения его подводной части.

Теперь же, используя сказанное в качестве некоего ориентира, я попытаюсь сопоставить латинское слово cultura, взятое в контексте окружающего его смыслового ареала, с аналогичным термином в санскрите — языке, который связан с древнейшей, даже в сравнении с римской, культурой мира. Прежде всего мы увидим, что в этом языке отсутствует точный эквивалент интересующего нас латинского термина, а в качестве наиболее близких к нему употребляются слова «сабхъята», что буквально обозначает «воспитанность», и «санскрити», являющееся существительным, от которого и было образовано название самого языка, о котором идет речь. При этом следует подчеркнуть, что использование указанных слов в качестве смысловых эквивалентов латинского термина было осуществлено хотя, возможно, и на основе глубокого и долгого осмысления соответствующей языковой ситуации, но все же, как можно предположить, неким «волевым» решением, т.е. фактически искусственным путем. Найденное в результате стихийного поиска слово, вероятно, представлялось, с точки зрения проводивших этот поиск «представителей» индусской культуры, которые, несомненно, обладали «индусским менталитетом», наиболее близким его европейскому аналогу, и в то же время оно было выбрано, о чем также можно догадаться, за неимением лучшего. Исходя из этого, мы можем судить о том, каким было представление о культуре, а точнее, о том явлении, которое обозначалось соответствующим латинским термином на Аппенинском полуострове, в индусском общественном сознании в момент осуществления упомянутого поиска и последовавшего за ним выбора, чем оно отличалось от аналогичного европейского представления и, наконец, существовало ли оно в природе вообще.

Обращаясь к термину «сабхъята» и используя при этом выработанную в ходе проведенного уже исследования схему, легко обнаружить, что одной из существенных характеристик культуры как целостного, по мнению некоего гипотетического индуса, жившего в определенный, хотя и трудно определимый исторический момент, феномена является воспитанность. Также нетрудно вспомнить, что именно этот термин встречался нам в числе уже упоминавшихся в ходе осуществленного в данной статье анализа латинских слов. Таким образом, с одной стороны, можно говорить об известном сходстве двух сопоставляемых позиций-представлений, косвенно свидетельствующих о серьезных различиях в понимании обсуждаемого феномена, а с другой — об очевидной неполноте, недостаточности данной «индийской» точки зрения по сравнению с точкой зрения европейской.

Для дальнейших размышлений на заданную тему я считаю более продуктивным обратиться не к санскритскому прилагательному, а к родственному ему существительному «санскрит», тем более что за последним стоит целый язык, т.е. один из самых значительных и бесспорных элементов того образования, которое мы и обозначаем термином «культура». Основными значениями слова «санскрит» являются «составленный, сложенный», «искусственный», «улучшенный, доведенный до совершенства». В первом приближении можно сделать вывод о том, что в этом слове обозначена лишь одна из выделенных ранее сторон культуры, а именно светское начало, поскольку здесь полностью отсутствует какой-либо намек на связь, например, с сельскохозяйственной тематикой, которая, как мы помним, в первую очередь заявила о себе во время анализа содержания его латинского аналога.

Однако при более пристальном рассмотрении слов «санскрити» и «санскрит» обнаруживается, что в приведенных их значениях хотя и имплицитно, но все же содержится указание на обработку какого-то первичного материала, в результате чего он, по всей видимости, должен утратить свой первоначальный, природный характер и превратиться в нечто искусственное, окультуренное. Кроме того, могут быть обнаружены связи между основными значениями приведенных санскритских слов и сферой религии, хотя эти связи также не слишком очевидны. Для их выявления нужно вспомнить, что древнейшим среди индийских языков был язык вед, который, во-первых, являлся языком индуистского культа, а во-вторых, стал основой для так называемых среднеиндийских языков — пракритов. Но само слово «пракрит» обозначает «естественный, простой», и, таким образом, оно оказывается противоположным по своему смыслу слову «санскрит», основные значения которого уже были приведены. Более того, как считается, санскрит возник позже и «в пределах древнего периода противостоит ведийскому языку»[27] . Однако в данном случае следует обратить внимание на оговорку «в пределах древнего периода», которая позволяет предположить, что в более позднее время это противостояние сошло на нет. Косвенным подтверждением такого вывода является тот факт, что многие поздневедийские тексты написаны на так называемом ведийском санскрите, в чем можно увидеть констатацию, с одной стороны, происшедшего сближения и, следовательно, «разрешения» существовавшего в древности противостояния, а с другой — постепенного, но решительного проникновения санскрита в религиозную сферу жизни древнеиндийского общества и обретения им статуса языка религиозного культа.

Добавлю к сказанному, что от ведийского языка происходят, с одной стороны, поэтический язык мантр, несущий прежде всего религиозную смысловую нагрузку (это подтверждается и родством его с авестийским языком богослужения у зороастрийцев), а с другой стороны, язык прозы, который в большей степени использовался в повседневном общении. Это обстоятельство интересно тем, что в дальнейшем санскрит сближается именно с языком прозы. Таким образом, находясь первоначально «в оппозиции» к ведийскому языку в «поэтически-религиозном» варианте последнего и существенно отличаясь от пракритов — как сложное от простого, искусственное от естественного, окультуренное от природного, — санскрит со временем становится утонченным светским языком, на котором в одно и то же время ведутся беседы не только царями, правителями, но и жрецами-брахманами и пишутся не только художественные произведения, но и религиозно-философские трактаты. Как одно, так и другое также со всей очевидностью свидетельствует о сближении этого языка с религиозной сферой. И это, безусловно, не могло не отразиться на характере восприятия, т.е. на понимании, толковании содержания обозначающего его слова, а также слов, производных по отношению к нему.

Отмечу еще одну важную деталь. Несмотря на упоминавшееся уже противостояние пракритов и санскрита, в обоих названиях этих языков обнаруживается общая основа — смысловая и морфологическая: корень глагола «делать». Посредством этого корня слово «санскрит» сближается со словами «(дхармик)крийя» и «санскар», обозначающими «обряд», который, что очевидно, играет значительную роль практически на всех уровнях бытования культуры: и в повседневном существовании простых мирян, и в различных формах жизнедеятельности светских слоев общества, и тем более в жизни религиозных его кругов.

Таким образом, в слове «санскрит» оказывается возможным — хотя и с гораздо большим трудом — обнаружение практически тех же основных элементов, которые были выявлены в ходе анализа его латинского аналога: это, прежде всего, светское начало, обнаруживаемое как в приведенных выше прямых значениях термина «санскрит», так и в той роли, которую на протяжении веков играл этот язык в индийском обществе, а также начало религиозное, проявляющееся в непосредственной близости санскрита как языка вед индуистским религиям. Что же касается также по вполне понятным причинам интересующего нас мирского начала, то здесь можно говорить лишь о его достаточно далеких, хотя и разнообразных связях с анализируемым санскритским понятием, о чем свидетельствуют и угадываемые в значениях слова «санскрит» «ссылки» на предположительно осуществленную обработку сырого продукта («искусственный»), и неоспоримое его родство с глаголом «делать», который по своему смыслу в наибольшей степени связан именно с повседневным бытом мирянина, будь то земледелец, поселянин или воспитатель.

Итак, с одной стороны, исследователя не может не удивить тот факт, что содержательный анализ санскритских слов позволяет обнаружить в образованном ими смысловом поле практически те же значения (смысловые блоки), которые были выявлены в связи с анализом латинских терминов, что подталкивает к делать далеко идущим и требующим специального осмысления выводам. С другой стороны, сказанное подводит к мысли о том, что принятые в санскрите аналоги слова «культура» при всей их близости к последнему все же не являются его в достаточной степени точными смысловыми эквивалентами. Поэтому можно предположить, что в самой Индии этот феномен либо был осмыслен и освоен существенно иным образом, чем в Западной Европе, либо даже вообще не рассматривался в качестве самостоятельного и целостного явления, на что указывает, прежде всего, тот факт, что он не получил специального, именно санскритского по происхождению, собирательного и обобщающего входящие в его состав отдельные элементы имени. Следовательно, представление о феномене, названном на Западе именем «культура», в том случае если оно все же занимало определенное место в сознании индусов, обладало существенным своеобразием и во многом не совпадало с представлением западным. Иными словами, духовные процессы, имевшие место в истории Индии, начиная с глубокой древности, привели к возникновению специфического — регионального, национального, исторического — понимания феномена, который, пусть даже со всевозможными натяжками и допущениями, по своему содержанию может рассматриваться как аналог западного понимания культуры.

Продолжая этот беглый сравнительный анализ региональных представлений о культуре, обратимся теперь к соответствующим словам китайского и японского языков. В них также нет точных эквивалентов европейским словам «культура» и «культ». Привлекаемые обычно аналоги имеют иное буквальное значение: иероглифы, которыми принято обозначать понятие «культура», могут быть буквально переведены как «письменизация»[28] . Слово же «культ» передается иероглифами, буквальное значение которых — «жертвоприношение», «обряд», «поклонение». Однако иероглифы, как обозначающие последнее понятие, так и имеющие значения «возделывание, обрабатывание», «сельскохозяйственная культура» и т.п., не обнаруживают никакой связи с китайскими письменами, используемыми для передачи европейских понятий «культура» (или «цивилизация»). Поэтому очередной вывод, который можно сделать в ходе настоящего анализа, состоит в том, что китайско-японский аналог термина «культура» выражает лишь светское начало, не обнаруживая связей ни с религией, ни с культом, ни с сельскохозяйственным производством. Следовательно, в китайском и японском языках в еще более явной, чем это было обнаружено в результате анализа санскритских понятий, форме выражено присущее «восточному» слову как продукту специфических, и духовных, и материальных, процессов отличие от европейского термина культура, в качестве аналога которого оно используется.

Стоит также обратить внимание и на то, что большая часть значений, связанных с уже упоминавшимися однокоренными латинскими словами, достаточно ясно указывает на свои сельские, негородские истоки. В восточных же терминах — хотя они явно и не свидетельствуют о своем городском происхождении (что, безусловно, может быть связано и с существенно отличающимися от европейских особенностями организации быта людей в странах Востока, об отсутствии в большей степени характерного для Европы четкого деления на город и деревню) — будто бы специально подчеркнуто отсутствие, условно говоря, земледельческих «мотивов».

Попутно интересно обратить внимание на то, что снисходительно-презрительное отношение к китайским иероглифам, характерное для крупнейшего представителя европейского рационализма[29] , сочетается с пренебрежительным отношением к звуковому языку китайцев, в котором Гегель обнаруживает «абсурдные тонкости акцентирования» и на этом основании приходит к примечательному в рамках обсуждаемой в данной статье темы суждению: «Совершенство заключается здесь (в китайском языке. — К.А.) в контрасте к правилу parler sans accent[30] , что в Европе справедливо требуется от культурной речи»[31] . Иными словами, типичный европеец (следовало бы уточнить: западный европеец. А Гегеля, вероятно, можно считать именно таковым), в большей или меньшей степени считающий, что одна из важнейших задач культуры — сведение многоликого к единообразному, соответствующему достаточно строгим нормам и правилам, в принципе не приемлет восточной многозначности, которое раздражает мышление, поклоняющееся ratio. Он считает, что не только европейская дефиниция, но и «буквенное письмо в себе и для себя является более соответствующим требованиям интеллигенции»[32] , которая, конечно же, понимается им преимущественно как имеющее в первую очередь рациональный характер начало[33] . Тем самым напрашивается вывод о том, что даже превращение европейской «культуры» в китайскую «письменизацию» не позволяет объединить эти понятия в силу внутреннего сопротивления, оказываемого изначально заложенным в соответствующих им денотатах смыслом. Итак, в целом следует признать, что отмеченная взаимная несводимость слов, используемых в восточных языках в качестве аналогов термина «культура», к самому этому термину обусловлена либо различиями между представлениями, которые сложились в отношении родственных по своему происхождению, содержанию и значению явлений на Западе и на Востоке, соответственно, либо фактическим отсутствием в одном из культурных регионов представлений, равнозначных, подобных, близких тем, которые играют существенную роль в социальных процессах другого региона.

Совершенно ясно, что культура как таковая, как феномен, представляющий собой совокупность духовного опыта, накопленного человеком за всю историю его существования, есть у любого народа, обладающего исторической памятью. Однако если многочисленные определения культуры, о которых уже упоминалось, несмотря на свои большие или меньшие отличия друг от друга имеют в качестве общей основы, условно говоря, европоцентристскую ориентацию, то восточное представление об этом явлении — о денотате имени «культура» — либо вообще не сложилось как целостное, либо существенно отличается от латинского, которое в то же время достаточно легко прижилось во всех европейских языках, так или иначе находившихся в родстве с латынью и латинской культурой.

С другой стороны, слово «культура» выражает именно латинское и, более широко, европейское[34] , а еще точнее — сугубо западноевропейское, мировосприятие, мироощущение: ведь даже в греческом языке, историческая, географическая и культурная близость которого к латыни неоспорима, мы не находим подобного термина. Задним числом привлекаемое в качестве его аналога или даже предшественника греческое слово paideia («воспитание, учение, образование, образованность») слишком бедно по совокупности своих смыслов и слишком далеко в связи с этим отстоит от латинского термина. К тому же в нем отчетливо запечатлено именно древнегреческое представление о механизме воспитания, специфика которого проявляется, например, в непосредственной связи приведенного термина через прилагательное paideioV («детский») с существительным paideirasthV, обозначающим «любитель мальчиков». «Я, по крайней мере, не знаю большего блага для юноши, чем достойный влюбленный, а для влюбленного — чем достойный возлюбленный»[35] , убежденно говорил Федр, чьим именем назван диалог Платона. И эта мысль выражала господствовавшие в древней Греции представления о том, что «любовь к телу юноши, олицетворяющего идеальную красоту и силу общества, прекрасна» и противостоит «любви к женщине, существу низшему, способному лишь рождать детей..., но не мысли и не идеи, которыми живет общество и ради которых мужчина-герой идет на подвиг и даже на смерть»[36] .

Сопоставление двух слов из языков соседних и значительный исторический период параллельно развивавшихся народов прекрасно показывает, что перевод латинского — латинского не просто по происхождению, но и по содержанию — понятия не только на восточные, но и на гораздо более близкие, хотя бы территориально, языки должен рассматриваться лишь как очень приблизительный, так как следствием перевода практически всегда оказывается своего рода смысловая аберрация и, условно говоря, дисперсия изначально содержавшегося в слове — а также и во фразе, и в развернутом тексте — смысла. При сведении же восточных терминов к содержательному объему западного понятия фактически делается попытка насильственного искажения, деформации соответствующих им, но с ними не совпадающих полностью представлений, веками и тысячелетиями складывавшихся у восточных народов. В результате в определенной степени происходит навязывание сформировавшегося на Западе образа специфическому образному видению мира, присущему Востоку. И это обстоятельство, как представляется, далеко не всегда учитывается при рассмотрении разнообразных проблем культурологического, а также философского, религиозного, искусствоведческого и т.п. характера.

 

*          *          *

Наконец, настало время обратиться к русскому, русскоязычному, а еще точнее — «русскоменталитетному», представлению о культуре и попытаться, используя примененные уже выше подходы, разобраться, каково отношение этого представления к анализируемому в данной статье термину. Ведь, на первый взгляд, вполне закономерным представляется вопрос: «Как по-русски называлось то, что мы сейчас рассматриваем в качестве феномена культуры, до происшедшего только в XVIII веке проникновения в русский язык соответствующего латинского слова?». Поскольку для подробного и обстоятельного ответа на этот вопрос нужно было бы предпринять специальное масштабное исследование, я ограничусь лишь рядом достаточно кратких замечаний по этому поводу.

Во-первых, отмечу, что уже с того же XVIII в. в России довольно широко использовалось также и слово «цивилизация», которое, как известно, и ныне многими учеными отождествляется с термином «культура». Во-вторых, знание французского и/или немецкого языка большинством представителей образованных слоев российского общества не могло не сделать для них известными и привычными те французские и немецкие слова, которые сами являлись фактическим повторением своих латинских предшественников. И то, что эти слова далеко не сразу стали «русскими», вероятно, прежде всего говорит об отсутствии в обществе особой потребности в использовании их на этом языке людьми, иностранными языками не владевшими. Вероятнее всего, оказался необходимым особый период осмысления нового термина, привыкания к нему, врастания его в духовный мир, в менталитет и быт русского народа, на что, как это теперь очевидно, потребовалось не одно десятилетие.

В-третьих, если попытаться наиболее точным образом ответить на поставленный чуть выше вопрос, то можно было бы предположить, что слово «культура» вытеснило какие-то русские слова, которые якобы уже использовались для называния того же феномена. Так, В.Конев в упоминавшейся уже статье в качестве подобных указывает на такие слова, как «искусство, искусный, искусственный, искус, искушение; образ, образование, образованность». Однако отметим, что если они и были представлены в словаре многих, даже не слишком образованных, россиян, живших как в XIX в., так и ранее, то совершенно очевидно, что их содержание слишком далеко от значения тех смысловых блоков, которые были выявлены в первом разделе статьи на основе анализа латинских слов. Кроме того, не менее очевидно, что никакой замены в языке не произошло и что слово «культура» (как и «цивилизация») стало функционировать в русском языковом контексте наряду со словами «искусство», «искусный» и т.д. А на превращение культуры в слово, столь же обычное и привычное даже для представителей низших классов и сословий России, т.е. для людей малообразованных, что и приведенные чуть выше русские слова, потребовалось немало времени.

Сказанное позволяет прийти к достаточно простой, но существенной в контексте проводимого анализа мысли: слово «культура» пришло в Россию, а точнее, было привнесено в русскую речь «сверху»; его вживание в русский язык началось не с обнаружения национальным сознанием некоей «категориальной лакуны» и настоятельной потребности в пополнении словаря используемых терминов, а с приживления «садовниками» из высших слоев общества к русскому растению иноземного черенка. Как известно, подобная операция неоднократно и именно подобным образом совершалась в российской истории в самых разных социальных сферах[37] .

Если же вспомнить об уже сделанных в этой статье выводах, то можно задать следующий вопрос: а есть ли все-таки в русском языке слово, которое чисто структурно могло бы быть помещено в тот же смысловой контекст, в котором пребывает слово «культура» в языке латинском, и обнаруживается ли в русском мировосприятии до XVIII в. представление, которое соединяло бы в себе религиозное, светское и мирское начала? Вероятнее всего, на эти вопросы придется ответить отрицательно. В русском языке не существовало не только эквивалента, но и аналога латинскому слову «культура». И в этом отношении Русь не слишком отличалась от Индии, Китая или Греции, если исходить в этой оценке из результатов проведенного сопоставления используемой на их территориях «терминологии» с западноевропейским «эталоном».

На первый взгляд, такая же картина сложилась и во всех европейских языках, «взявших на вооружение» латинское слово и подвергших его лишь «косметическим» изменениям для придания ему национальной окраски. Однако в данном случае следует учитывать, что романские языки ведут свое происхождение непосредственно от латыни и что, как и стоящие несколько особняком языки германской группы, на протяжении многих веков они испытывали на себе серьезное влияние этого обладающего необыкновенной внутренней силой и проявляющего удивительную жизнеспособность «мертвого» языка. В то же время нельзя забывать и о том, что «вхождение» анализируемого термина в большинство европейских языков осуществилось не после того, как сформировалась их национальная культура — что имело место и на Руси, и на Востоке, а происходило параллельно процессу этого формирования. Таким образом подтверждается то предположение, что приведенные выше слова русского языка ни в коем случае не подменяли и никак не могли подменить слово «культура», как не могут претендовать на это ни китайская письменизация, ни индийский санскрити, ни греческое paideia. Каждый из говорящих на этих языках народов имел (и имеет) свои представления, и только о тех феноменах, которые задели за живое именно его сознание; он называл только то, что его волновало, что ему было понятно, близко и важно, и называл все это прежде всего своими именами. Причиной же использования чужих слов является отсутствие в общественном сознании народа-носителя конкретной культуры сколько-нибудь отчетливого представления об обозначаемом заимствуемым иностранным словом феномене, а следовательно — и потребности как в формировании подобного представления, так и — что вполне естественно — в выработке соответствующего названия[38] .

Специфичным для Востока оказалось то, что, обращаясь к западноевропейскому духовному опыту, восточные языки не пытались транскрибировать, фонетически воспроизвести латинское слово, а довольствовались заменой его неким терминологическим «суррогатом», преимуществом которого являлось то, что он был родным и понятным. Можно предположить, что неприятие восточными языками транскрипции латинского термина, которая все же проникла в русский язык, объясняется не только их фонетической несовместимостью с латынью (хотя это, безусловно, очень существенно), но и их духовной — собственно культурной — несовместимостью. Абсорбция же русским языком латинского слова обусловлена многими факторами. Свою роль в этом процессе сыграли и очевидное, хотя ныне и нередко опровергаемое, сходство русского национального менталитета и менталитета западного европейца; и относительная историческая близость русского языка тем процессам, в которых «участвовали» языки западноевропейские; и, о чем уже говорилось, большее, чем в случае с китайским и санскритом, фонетическое сходство между русским и европейскими языками; и та «подготовительная работа», которая была проделана в российском обществе петровскими реформами, фактически ставившими своей целью европеизацию — в значительной степени насильственную — России; и достаточно интенсивное последующее расширение культурных — духовных — связей между Россией и Западной Европой, что не происходило в подобных масштабах и сопоставимых формах в более или менее давней истории отношений Запада и азиатского Востока; и меньшая способность к сопротивлению инородной культурной экспансии, что всегда было характерно для Руси-России; и т.д.

Слово «культура», придя в Россию из Западной Европы, безусловно, принесло с собой и скрытое в нем содержание. Однако совершенно естественно, что в результате «вливания новой крови» в восточноевропейском обществе возникла, условно говоря, не пресловутая шпенглеровская «псевдоморфоза», которая, конечно же, просто не смогла бы сохранить на российской почве свою латинизированную природу в неприкосновенности, но совершенно оригинальная содержательная форма, пустившая глубокие корни в российской действительности и давшая новые цветы и невиданные плоды, совокупность которых, к сожалению, еще не заняла соответствующего своей значимости места в ряду тех объектов исследования, на которые направлено пристальное внимание современной мировой науки о культуре.

 

Примечания


1. Статья была опубликована в: Современная картина мира. Формирование новой парадигмы: Сб. статей. Вып. II. Москва: Издательский дом “Новый век”, 2001.

2. Конев В.А. Cultura... А по-русски? // Культура: Еженедельная газета. Самара, 1994. № 4.

3. Платон. Собр. соч. В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 679.

4. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М., 1977. Т. 3. Философия духа. С. 298.

5. Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 152–153.

6. Афанасьев А.Н. Древо жизни. М., 1983. С. 22.

7. Брук П. Пустое пространство. М., 1976. С. 40.

8. Флоренский П.А. <Соч. В 2 т.> М., 1990. Т. 2. У водоразделов мысли. С. 212–213 и 314.

9. Лосев А.Ф. Бытие — имя — космос. М., 1993. С. 628.

10. Там же. С. 654.

11. Конев В.А. Цит. соч.

12. Брук П. Цит. соч. С. 44.

13. Отмечу, что последовательность, в которой расположены эти группы, не случайна: таким образом я попытался обозначить некую достаточно явно прослеживаемую тенденцию, которая заключается в постепенном и во все большем «удалении» выстроенных именно в данном порядке групп терминов от значений, связанных со словом сultio — т.е. сельскохозяйственных — и определенных выше в качестве исходных для всей совокупности анализируемых слов.

14. Гегель Г.В.Ф. Цит. соч. С. 74.

15. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Ортега-и-Гассет Х. «Дегуманизация искусства» и другие работы. М., 1991. С. 142–143.

16. Там же. С. 89.

17. Очевидно, что затронутый здесь и имеющий необыкновенно богатую историю вопрос крайне труден для разрешения, поскольку он выводит нас на сложнейшие проблемы, в том числе — на проблему соотношения этического, с одной стороны, и художественного, эстетического, культурного, с другой. Понимая, что обсуждение этой темы в настоящей статье просто невозможно, я все же считаю необходимым заметить, что мое в целом отрицательное отношение к проникновению негативного, нигилистического, разрушительного начала в сферу культуры, требуя обширных комментариев, отнюдь не свидетельствует о том, что я хоть в какой-то мере поддерживаю достаточно примитивную критику, в разное время и приблизительно по тому же поводу звучавшую, к примеру, в адрес Ш.Бодлера или О.Уайлда.

18. См.: Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М., 1976. С. 276.

19. Характеристики всех перечисляемых (как данного, так и в последующих двух) смысловых блоков или соответствующих им начал следует рассматривать не в качестве уникальных и исключительно к данному блоку или к определяемому началу относящихся, но лишь как наиболее важные для сущностного и содержательного понимания последних и в то же время как достаточно тесно (как это ни покажется, на первый взгляд, парадоксальным) связанные между собой, даже несмотря на взаимопротивоположный характер включенных в них понятий.

20. Лосев А.Ф. Цит. соч. С. 695.

21. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1994. С. 171.

22. Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 218.

23. См. об этом: Акопян К.З. Эстетическое: диалоги о таинственном. Quasi una sinfonia. Часть I. Нижний Новгород, 1996: Экспозиция, Разработка.

24. Лосев А.Ф. Цит. соч. С. 772.

25. Лосев А.Ф. Цит. соч. С. 648.

26. Там же. С. 647–648.

27. Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С. 432. См. также с. 141.

28. Учитывая, что понятие «культура» нередко просто отождествляют с понятием «цивилизация», отмечу попутно, что иероглифы, используемые для обозначения последнего термина, буквально могут быть переведены как «просвещение»; а это придает данному слову в исключительной степени светский характер.

29. См., например: «Только застойности китайской духовной жизни подходит иероглифический язык этого народа» (Гегель Г.В.Ф. Философия духа. С. 298).

30. parler sans accent — говорить без акцента, фр.

31. Гегель Г.В.Ф. Философия духа. С. 298.

32. Там же. В связи со значением ratio для сравнительной характеристики западной и восточной культур см. статью «“Светское предание”» и «“игра в бисер”» в книге: Акопян К.З. В поисках утраченного смысла. Нижний Новгород, 1997.

33. К примеру: «...Интеллигенция по самому своему понятию есть познание» (Гегель Г.В.Ф. Философия духа. С. 278 и т.д.).

34. Этот термин в данном случае используется как культурологическое, а не географическое понятие.

35. Платон. Собр. соч. М., 1993. Т. 2. С. 87.

36. Лосев А.Ф. Критические замечания к диалогу <«Федр»> // Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 446.

37. См. об этом, к примеру, в статье «Если же соль потеряет смысл, то чем сделаешь ее соленою?» в книге: Акопян К.З. В поисках утраченного смысла.

38. Правда, причиной этого явления, на мой взгляд, могут также стать и самое тривиальное забвение или недостаточное знание собственного языка и культуры, недооценка их значимости, достоинств, ценности, возникающие, хотя и не всегда с полной отчетливостью осознаваемые, пренебрежительное отношение и даже презрение к ним, а также чаще всего сопутствующее всему уже упомянутому преклонение перед всем иноземным. Развитие данной темы, вероятно, должно было бы привести к обсуждению проблем психологии культуры, что представляется явно выходящим за рамки данной работе.

 

 

Наверх