Главная Об авторе Тексты Новости Гостевая Контакты

ПО НАПРАВЛЕНИЮ К МАССКУЛЬТУ:

НАУКА И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ ШЛЯГЕРА[1]

 

Предварительные замечания и постановка проблемы

Прежде чем приступить к непосредственному рассмотрению проблемы, заявленной в самом названии данной статьи, необходимо хотя бы бегло остановиться на некоторых вопросах общетеоретического плана и, в частности, дать обобщенное изложение авторского представления о самом феномене массовой культуры[2]. Осуществление этого намерения оказывается довольно сложным по целому ряду причин, но главным образом в связи с тем, что данный феномен отличается необыкновенным разнообразием присущих ему свойств, форм и проявлений, благодаря чему он нередко как бы ускользает «из рук» исследователей. На мой взгляд, его неоспоримая многоаспектность, во-первых, свидетельствует о присущей ему в качестве важнейшей черты калейдоскопичности, о способности к оказывающейся иной раз даже неожиданной для наблюдателя и аналитика мимикрии — иными словами, об отсутствии у него как внешней, так и, вероятнее всего, внутренней устойчивости, подлинной глубины и смысловой содержательности, а во-вторых, в какой-то степени связана с тем, что в настоящее время он находится в состоянии непрекращающегося и бурного роста — и прежде всего роста экстенсивного. Речь в первую очередь идет о практически непрерывном возникновении все новых и новых форм (а если быть более точным, то чаще всего — лишь «формочек») массовой культуры, о носящем перманентный характер процессе захвата ею все новых и новых территорий и, соответственно, об изменениях, происходящих в ее отношениях — со-отношениях — с «остальным» миром культуры или, если угодно, с «другими мирами» последней, поскольку она сама представляет собой обширнейшую, живущую по своим внутренним законам и обладающую относительной автономностью территорию.

Уже то немногое, что было сказано, в какой-то мере объясняет, почему рассматриваемому явлению практически невозможно дать однозначное и исчерпывающее истолкование и с чем связаны сложности, обнаруживаемые в ходе его изучения. Однако препятствия, возникающие на пути исследователей, обусловлены, на мой взгляд, не только объективными факторами, но и тем, что феномен массовой культуры нередко рассматривается лишь в качестве одноаспектного — либо социального, либо эстетического, либо идеологического, либо какого-нибудь иного — явления. Кроме того, перед аналитиком всегда маячит опасность излишнего увлечения и даже злоупотребления оценочным, идеологизированным, в большей или меньшей степени ангажированным и, как следствие (но нередко и как причина), публицистическим подходом к обсуждению целого ряда возникающих в ходе проводимого им исследования вопросов. На мой взгляд, уйти от односторонних, плоских и примитивно-морализаторских суждений и выводов позволяет лишь рассмотрение массовой культуры как многоаспектной, синкретической и (во многом именно в силу этого) специфической целостности. И хочется надеяться, что в настоящем исследовании масскультовских тенденций, обнаруживаемых в сфере науки и религии, в известной мере удастся преодолеть перечисленные трудности и в результате добавить к портрету массовой культуры, все еще остающемуся фрагментарным и далеким от хотя бы относительно завершенного состояния, новые, придающие ему бόльшую целостность и выразительность штрихи и краски.

А теперь несколько обещанных предварительных замечаний.

Первое. Мир так называемой массовой культуры, с моей точки зрения, обнаруживает фактическое отсутствие какой бы то ни было единой «субстанциальной» и поддающейся «компактному» осмыслению основы, одного-единственного, объединяющего всевозможные ее проявления «общего знаменателя», в результате чего он, этот мир, постоянно сопротивляется многочисленным попыткам исследователей дать ему адекватное, однозначное и исчерпывающее определение. Так, достаточно очевидно, что принятый в отечественной теоретической литературе в качестве его имени термин «массовая культура» никак не может считаться хотя бы в какой-то мере удовлетворительным наименованием столь сложного и, по существу, не обладающего четко обозначенными границами явления. Пользоваться же этим термином мы вынуждены за неимением лучшего, а также «послушно» следуя уже довольно давно сформировавшейся в посвященных этой проблеме аналитических работах традиции[3] .

Второе. Пытаясь все же найти для себя некую рабочую, но в то же время достаточно полно отражающую и выражающую суть массовой культуры характеристику, я не хочу упускать из виду и того специфического аспекта рассмотрения данной, в значительной степени загадочной — загадочной, даже несмотря на то, что, может статься, никакой от века загадки нет и не было у ней, — сферы, недвусмысленный намек на который содержится в самом названии настоящей статьи и который предполагает возможность выявления гипотетически существующих связей и контактов между нею и, на первый взгляд, столь далекими от нее сферами, как научная и религиозная[4] . Очевидно, что решение поставленной задачи не является легко достижимым хотя бы в силу ее известной неординарности и новизны.

Третье. Дополнительные сложности возникают и в связи с недостаточной определенностью границ той территории, на которой мы можем обнаружить проявления феномена массовой культуры, о чем уже говорилось. Этим можно объяснить нередкие попытки представить последнюю в качестве механической совокупности художественных, квазихудожественных и внехудожественных явлений. С моей точки зрения, подобный подход излишне упрощает суть этой проблемы и не позволяет рассматривать во всей его полноте обретающее характер тотального воздействие массовой культуры как на современное общество в целом, так и на относительно самостоятельные его сферы и отдельных его «персонажей» в частности. Ситуация, складывающаяся в современном обществе в связи с экспансией массовой культуры, позволяет уже, на мой взгляд, говорить о «пандемии» «масскультовского духа» и «масскультовского мировоззрения».

Четвертое. Обоснованность и правомерность выбора темы для данного культурологического по своему характеру исследования, как мне кажется, не должны вызывать особых несогласий и возражений, поскольку, во-первых, «проблема науки не может быть познана на почве науки…»[5] (ergo, и проблема религии не может быть разрешена исключительно на религиозной почве, а проблема массовой культуры — только в «территориальных» пределах последней), и, следовательно, именно философия — философия науки, философия религии, философия культуры — или культурология способны и должны непосредственно заниматься пограничными, метатеоретическими, междисциплинарными исследованиями подобного рода. Во-вторых, «всякая религия» (конечно, рассматриваемая в качестве социокультурного явления) — а в значительной степени, вероятно, и всякая наука — «есть реагирование всего существа человека на жизнь»[6] , на процессы, протекающие в окружающей его, человека, социальной среде. С другой стороны, не следует забывать и того, что сама «религия есть прежде всего определенного рода жизнь»[7] , а наука давно и основательно вовлечена в разнообразные процессы, протекающие в окружающей человека как социальной, так и природной среде. Массовая же культура представляет собой немаловажную — во всяком случае на протяжении последних уже почти двух – трех веков — составляющую социальной (в самом широком ее понимании) среды, и поэтому ни религия, ни наука не могут не входить с ней во все более тесное соприкосновение. Наконец, следует принять во внимание и то, что «стиль, диктуемый массами, торжествует сегодня во всех сферах жизни, даже в тех последних пристанищах, которые, казалось бы, предназначены только для happy few»[8] . А ведь именно к подобным «последним пристанищам», к недоступным, как казалось еще совсем недавно, для массовой культуры сферам мы, без всякого сомнения, и привыкли относить как науку, так и (хотя, вероятно, и в меньшей степени) религию.

Отсюда следует, что одна из задач, стоящих перед автором, заключается в том, чтобы доказать обоснованность отстаиваемого им взгляда на данную проблему, сутью которого является мысль о постоянном и стремительном расширении экспансии, осуществляемой массовой культурой в процессе функционирования современного общества по отношению к тем социокультурным областям, о связи с которыми последней говорить до сравнительно недавнего времени, пожалуй, еще не было достаточных оснований.

Пятое. Не требуется особых доказательств и для подтверждения того положения, что постепенно набиравшие силу — а начавшиеся, вероятно, еще в век Просвещения, если не раньше, — процессы в конце XIX – начале ХХ вв. со всей очевидностью (не буду все же утверждать — «окончательно») привели к тому, что произошла «смена культурной парадигмы, переход от примата церкви, с одной стороны, и классической культуры, с другой, к господству культурной индустрии и интенсивной дифференциации». Как замечает далее К.Разлогов, эти процессы «нередко воспринимаются как глобальная катастрофа, потеря норм, образцов, ориентиров и идеалов, цементировавших традиционные сообщества»[9] . Ни в коей мере не разделяя иронии, сквозящей в авторском отношении к происходящему, я все же хотел бы в связи с предшествующим тезисом попытаться понять, является ли процесс «омассовления» культуры — а точнее отдельных областей последней — исключительным результатом экспансии ее «массового варианта» по отношению ко всем остальным, по каким-то причинам оставшимся «беззащитными» перед этой экспансией, сферам духовной жизни общества, или же становящийся все более очевидным факт появления и распространения принесенных развитием данного процесса плодов просто свидетельствует о реализации некоей изначальной предрасположенности этих самых сфер — во всяком случае некоторых из них — к возможной «сдаче» традиционно, веками и тысячелетиями занимаемых ими позиций, о достаточно органичном их «вхождение» в обретающий силу поток масскульта, который грозит (а точнее уже давно успешно реализует эти угрозы) вызвать своего рода «всемирный потоп» в области духа?

Шестое. В добавление к сказанному и уточняя мое собственное представление о массовой культуре, я ограничусь указанием на то, что это явление — как в целом, так и в отдельных, самых разнообразных своих проявлениях — характеризуют сугубо утилитарная направленность, ориентация на повседневнопотребительские забросы стремящегося к развлечению «человека-массы» (Х.Ортега-и-Гассет), способность к выполнению компенсаторной и рекреационной функций в отношении той части людей, которая предпочитает (хотя бы только в данной области духовной сферы) выполнять роль ведомого, а не самостоятельно ищущего и, тем более, ведущего. Более подробная характеристика феномена массовой культуры, как мне представляется, была бы излишней для подобного рода работы.

Седьмое. Во избежание возможных недопониманий я хочу еще раз подчеркнуть, что все фигурирующие в проведенном исследовании феномены — и наука, и религия, и массовая культура — будут подвергнуты анализу в первую очередь как явления социальные, а более точно — социокультурные. Это означает, что в данной работе я как исследователь становлюсь на вполне определенную позицию культуролога, а не, к примеру, теоретика, занимающегося философией религии, философией науки или же философскими проблемами естествознания: меня не интересуют ни внутренние, сугубо конфессиональные или профессиональные вопросы поистине необозримых сфер религии и науки, ни анализ богословского отношения к вероучению, ни религиоведческие подходы к осмыслению процессов, связанных с развитием той или иной конкретной религии, ни специфика научного поиска, ни технология проведения естественнонаучных экспериментов и исследований, ни метатеоретические проблемы, возникающие в связи с развитием научной мысли, и т.п. — хотя и здесь, как нетрудно предположить, можно обнаружить немало пищи для размышлений в русле исследования подобного рода; я даже и не пытаюсь обращаться к частным вопросам, связанным с отправлением конкретных обрядов или с отдельными теоретическими дисциплинами естественнонаучного цикла, с религиоведением как комплексным теоретическим осмыслением феномена религии или с наукознанием. Основное или даже исключительное внимание, которое я собираюсь уделить как религии, так и науке, предполагает рассмотрение их в качестве относительно целостных, специфических, не сводимых ни к каким иным, но рядоположенным, в соответствии с принятым мной в данной статье за основу подходом, по отношению к ним как однопорядковым феноменам культуры (имеются в виду философия, искусство, политика и т.д.) формам реализации духовного потенциала, обнаруживающего себя в интеллектуальных потребностях, эвристических способностях и творческой деятельности социализированного человека. Именно поэтому в рамках настоящего исследования я и обращаюсь преимущественно к культурологическим по своему характеру трудам, содержащим идеи и положения, использование которых в ходе анализа, проведенного в данной статье, представляется мне полезным для придания ему большей обоснованности и доказательности.

Какие же ответы я надеюсь получить, так сказать, «на выходе» своего исследования? Это обусловлено тем, что, во-первых, в нем предполагается рассмотреть вопрос о возможности существования в сфере науки и религии неких свойств или особых черт, которые мы привыкли связывать исключительно с явлениями массовой культуры. Во-вторых, следует установить, обрели ли наука и религия эти черты а) в процессе своего функционирования в обществе и под воздействием различных внешних влияний, исходивших в том числе и от масскульта, или же б) они обладали данными свойствами (которые ранее, возможно, пребывали в «спящем» состоянии) с момента своего возникновения? В-третьих, следует подтвердить предположение о том, что процессы, протекающие в научной и религиозной областях, под воздействием масскультовских влияний и настроений, царящих в обществе, превращаются в квазитворческие — ложно-религиозные и ложно-научные, а характер восприятия образующими уже достаточно многочисленную социальную группу индивидами не только псевдо-, но и в полном смысле научных и религиозных явлений обнаруживает определенное сходство с процессом восприятия явлений массовой культуры.

Естественно, что получить в настоящей работе исчерпывающие ответы на все поставленные, а тем более — возникающие в связи с ними вопросы мне вряд ли удастся, однако сам факт поиска этих ответов, поиска, осуществляемого именно в избранном в данной работе направлении, я рассматриваю в качестве важной и, на мой взгляд, перспективной в научно-теоретическом плане инициативы.

 

Наука и религия сквозь призму масскульта

Приступая к рассмотрению вопроса о взаимосвязях и взаимодействиях науки и религии, с одной стороны, и массовой культуры, с другой, необходимо подчеркнуть, что автор полностью осознает разнопорядковость, очевидное содержательное несходство и неоспоримые генетические различия сопоставляемых явлений. В то же время в качестве предварительного условия я исхожу из того, что в данной работе все три названных феномена будут подвергнуты анализу в первую очередь как явления социокультурные, хотя ни происхождение науки, ни возникновение массовой культуры, ни тем более религии я не считаю возможным сводить лишь к тем процессам, которые ограничены исключительно социальной сферой (более подробное изложение авторской позиции по затронутому вопросу явно увело бы нас в сторону от основной проблематики данной работы). Поэтому я не могу полностью согласиться с теми, в большей или меньшей степени близкими к марксизму, теоретиками, в соответствии с точкой зрения которых «идеология и культура вообще коренится в социальном характере», а «сам социальный характер формируется образом жизни данного общества», хотя при этом признается, что «доминантные черты этого характера в свою очередь становятся созидательными силами, формирующими и социальный процесс»[10] . Таким образом, разговор, по существу, ведется о замкнутом на самом себе процессе, лишенном поддающегося содержательному истолкованию «начала», о явлении, фактически порождающем самого себя: оказывается, что идеология и культура как продукты социального процесса возникают из некоего социального характера, который сам оказывается порожденным образом жизни данного общества. Неудовлетворенность изложенным подходом позволяет мне, перефразируя известное высказывание Ф.Энгельса, относившееся к Л.Фейербаху, сказать, что, идя «вперед», я продвигаюсь курсом, условно говоря, параллельным тому, которого придерживается только что процитированный Э.Фромм, но «восходя» к гипотетическим истокам рассматриваемой проблемы, я считаю социологическую ее интерпретацию неполной и недостаточной.

В настоящей работе я придерживаюсь довольно распространенной точки зрения, в соответствии с которой наука и религия (а точнее религиозный культ) ведут свое происхождение от неких общих для них обеих, но далеко не с полной отчетливостью представляемых современным научным знанием корней. Иными словами, я в целом согласен с мыслью о том, что «тот строй идей, который приводит к колдовству, фетишизму и всяким грубым суевериям, с одинаковым правом может быть назван как примитивной религией, так и примитивной наукой. Спор опять идет только о словах; и наше знание об этих ранних стадиях развития мысли и чувства так смутно и неполно, что продолжение этого спора все равно ни к чему бы нас не привело»[11] . Поэтому синкретическое сознание, а, может быть, точнее было бы сказать прасознание, древнейшего человека я рассматриваю как, по большому счету, непостижимое для нас и существенно от нашего отличающееся целостное духовное образование, в котором, рассуждая гипотетически, можно было бы обнаружить разнообразные, пребывающие, условно говоря, в диффузном состоянии и ныне уже достаточно хорошо нам известные его составляющие, в том числе и те, которые имеют непосредственное отношение к интересующей нас проблеме, а именно религиозное, мифическое[12] и познавательное начала, или компоненты, этого сознания.

Следует учитывать, что наука и религия возникают в своих практически исключительно эзотерических, во многом «замешанных» на магии и, как уже было сказано, вряд ли существенным образом отличающихся друг от друга формах. Разделение их происходит лишь значительно позже. И хотя причины этого процесса также далеко не до конца изучены, «этнология в наши дни все более убедительно показывает, что в основе общественной жизни на архаических (но, как мне представляется, не только на архаических. — К.А.) стадиях культуры лежало антитетическое и антагонистическое устройство самого общества, что весь мыслительный мир такого общества организован по противоположностям этой дуалистической структуры»[13] , а это в результате и порождало если не бесконечный, то очень длительный процесс внутренней дифференциации, расщепления, раздробления самых различных явлений и образований, возникавших в результате накопления обществом и человеком как практического, так и духовного опыта. Поэтому те характерные черты, которые стали основанием для проникновения в религию «фермента омассовления», могли проявиться лишь постепенно, на протяжении достаточно длительного времени функционирования и развития ее в качестве социокультурного феномена.

Сказанное позволяет перейти к перечислению тех общих для религии и науки черт, которые, с моей точки зрения, способствуют проникновению в каждый из этих феноменов «фермента омассовления»[14] или же попросту содержат в себе этот «фермент» изначально.

Во-первых, следует отметить, что «для раннего человека что-то мочь или сметь означало власть, а что-то знать — магическую власть. В сущности говоря, для него всякое отдельное знание есть священное сведение, тайное и чудотворное знание. Ибо для него всякое знание находится в прямой связи с самим миропорядком»[15] . Поэтому властью первоначально могла обладать только располагающая этим знанием, в количественном отношении крайне ограниченная и отличающаяся эзотерическим характером общность, которую мы условно, но небезосновательно, вправе назвать духовной элитой древнего общества. Однако, как известно, элита, а точнее элита, мечтающая о власти, не может существовать вне и без массы: великому инквизитору и его ближайшему окружению нужны толпы покорных, страждущих и, главное, постоянно нуждающихся в них индивидов. Обладание же тайным знанием, доступным лишь немногим умением разгадывать поражающие воображение рядового обывателя (а обыватели, конечно же, существовали уже и в древнем обществе!) загадки давало немалую власть над массой[16] и, таким образом, — хотя и опосредованно — способствовало успешному подчинению этой власти постоянно увеличивающейся в количественном отношении массы, которую, как мы знаем, нужно было не только и не столько держать в повиновении силой, сколько кормить и развлекать, сохраняя при этом в ней готовность (и по возможности усиливая последнюю) покориться тайне, власти и авторитету. Иными словами, элита, или, точнее, именно имеющийся в виду тип элиты, самим своим существованием и укреплением собственных позиций фактически всегда способствовала расширению противоположного ей социального полюса, воплощая тем самым в жизнь «заветы» великого инквизитора.

Справедливости ради следует сказать, что начиная примерно с XVII – XVIII вв., т.е. со времени бурного развития капиталистических отношений, эта оппозиция стала приобретать несколько иной, все более и более размытый, характер. Это-то обстоятельство и позволило Й.Хейзинга признать, что «среди представителей каждого класса есть масса и избранное меньшинство. В наше время даже в избранных группах преобладают люди-“массы”»[17] . Свидетелями процесса дальнейшего разрушения казавшихся некогда достаточно прочными социальных границ, процесса утраты гипотетической демаркационной линией, пролегавшей между поклонниками высокой культуры и потребителями культуры массовой, той определенности, которая признавалась за ней еще в сравнительно недавнем прошлом, мы в настоящее время и являемся[18] .

Хотя, как в более, так и в менее отдаленном прошлом, ответы далеко не на все загадки становились достоянием широких масс, поскольку всегда существовали и устойчиво эзотерические группы, надолго или даже постоянно сохранявшие свою герметичность (вспомним хотя бы пифагорейцев или масонов) и ни за что не отдававшие ключей к известным только им тайнам людям непосвященным, во все времена появлялось множество постепенно «разгерметизировавшихся» сообществ. Именно они и привлекали к себе внимание масс теми самыми тайной, чудом и авторитетом, о которых говорил великий инквизитор, а также столь соблазнительными обещаниями научить отгадывать хотя бы некоторые из еще недавно известных только ограниченному кругу людей загадок. Иными словами, привлекали они к себе порождаемой ими и культивировавшейся в них смесью религиозного духа и «наукоподобного аромата». Массы всегда охотно тянулись пополнять ряды подобных сообществ — сперва преимущественно религиозных, а в наши дни уже и полунаучных, о чем речь пойдет ниже.

Специально «подогреваемое» стремление массы к раскрытию (действительному или ложному, реальному или воображаемому — неважно, зато обязательно безотлагательному и «окончательному») самых различных тайн (приспосабливаемых, как это можно предположить, к сугубо практическим целям, которые преследовал стремившийся сохранить и усилить свою в значительной степени мистическую власть обладатель эзотерического знания, и сознательно облекаемых им в форму, внешне привлекательную и производящую сильное впечатление на непосвященных, но при этом упрощающую суть этих, в конечном итоге во многом утрачивавших свою таинственность, тайн ради того, чтобы сделать их доступными массе, для «потребления» которой они, собственно, и были предназначены) в условиях отсутствия как теоретической, так и эмпирической науки, и превращалось для древнего человека в своего рода развлечение — в разгадывание загадок. А это, в свою очередь, вводило в деятельность нашего дальнего предка игровое начало, поскольку «человеческая игра во всех своих высших проявлениях, когда она что-то означает или что-то знаменует, находит себе место в сфере праздника и культа, в сфере священного»[19] . Тот факт, что игра в обоих этих случаях — и в религии, и в науке — несет в себе совершенно определенные значения и в ряду других, также обладающих известной значимостью, компонентов и выполняет определяющую для дальнейшего развития этих феноменов роль, достаточно очевиден и довольно убедительно обоснован Й.Хёйзинга в его фундаментальном труде «Homo ludens». Естественно, что наиболее явно эта роль выражена в культе, в обряде, и мы можем «принять как данность сущностное и изначальное тождество игры и ритуала и тем самым признать святилище, по сути дела, игровым пространством…»[20] . А отсюда уже можно сделать вывод о том, что все действия, совершаемые в этом пространстве, обретают особый — игровой — характер и что подобного рода «действие остается игрой, даже когда имеют место кровавые ритуалы и состязания»[21] .

Следовательно, по самой своей сути обряд, ритуал или, более широко, «культ приравнивается к игре» и представляет собой «изображение, предъявление, драматическое представление, воплощение в образах, замещающее претворение»[22] . Игра же в случае своего успешного развития требует массы, а в своем пределе — формирует множество «человеков-массы», для которых она становится суррогатом жизни, способом забыться, отвлечься и, конечно же, развлечься. Своеобразно преломляется игровое начало в сфере науки, где оно, на мой взгляд, выражается в осуществлении самых различных (но подчеркнуто адекватных) действий по заранее принятым правилам (к этому вопросу я вернусь чуть ниже). Нарушителю же конвенции нередко грозило всеобщее осуждение вплоть до отлучения от научного сообщества. Отдельно останавливаться на том, насколько важную роль выполняет игровое начало в массовой культуре, на мой взгляд, нет никакой необходимости.

Поддерживая в целом точку зрения Хёйзинга, я все же не могу согласиться с тем, что «игровой элемент в целом отступает по мере развития культуры на задний план» и что «культура становится все более и более серьезной и отводит игре только побочную роль»[23] . В небольшой по своим масштабам работе трудно дать развернутую систему доказательств в подтверждение противоположной позиции. В то же время одни лишь ссылки на народную культуру средневековья и Возрождения, которая столь блестяще была проанализирована М.Бахтиным, на исследования смеховой культуры древней Руси, проведенные Д.Лихачевым и А.Панченко, на особенности обретшего такую власть над умами наших современников постмодернизма, присутствие игрового начала в котором, пожалуй, никем не оспаривается, наконец, на отдельные факты из жизни — и прежде всего, пожалуй, жизни политической — современных государств и, конечно же, не в последнюю очередь России, когда различного рода акции разыгрываются в полном смысле этого слова, и т.п. представляются, на мой взгляд, вполне достаточными, чтобы хотя бы поставить под сомнение мысль о том, что «религия, наука, война и политика в высокоорганизованных обществах, по всей видимости, мало-помалу теряют точки соприкосновения с игрой, которые на ранних стадиях культуры у них имелись, как это совершенно очевидно, в столь большой мере…»[24] . Можно смело предположить, что обсуждаемый процесс в иные исторические периоды вовсе не шел на убыль, а развивался по нарастающей и что даже в клубке причин, послуживших развязке имевших место в последние годы военных конфликтов и их кровавому развитию, далеко не последняя роль принадлежала игровому началу. И, вероятно, перефразируя только что процитированного Хёйзинга, можно предположить, что действие нередко остается игрой, даже когда имеют место кровавые заговоры и сражения[25]. Если же обратиться к далекому прошлому, то уже очевидная и исключительная зрелищность (но возможно, что и искусственность, подражательность, театральность и т.п.) древнеримской действительности — повседневности! — заставляет самого автора теории игры признавать, что «в преобладающем сакральном характере древнеримского общества заключено его глубоко игровое качество»[26] . А ведь подобное признание, по существу, опровергает мысль об ослаблении «игрового фактора» в ходе исторического развития — в данном случае в римской культуре, сопоставляемой в этом отношении с древнегреческой (или же, предположение о чем также выглядит вполне обоснованным, с древнекитайской).

С моей точки зрения, следует различать спонтанное, «исходное» и неподдельно искреннее игровое начало — настроение, которое, как можно предположить, господствует на самых ранних и более поздних этапах развития человеческого общества, в том числе и в древней Греции, ярко заявляет о себе в народной культуре средневековья и Возрождения, и некую формальную близость и склонность к игре — «деланную», искусственную, нередко просто рассудочную, со все большей отчетливостью обнаруживающую себя в позднейшие исторические эпохи. Таким образом, само по себе игровое начало отнюдь не исчезает, но приобретает некие, если можно так сказать, «барочные» или даже «маньеристские» формы, балансируя порой на трудно уловимой грани, за которой ему уже в принципе не остается места или, точнее, происходит его перерождение. Происходит же все описанное, естественно, не просто в игре, а в жизни общества в целом. Как представляется, подобное развитие событий позволяет говорить об игровом начале как о мощном импульсе, подталкивающем общество в объятия «массовой культуры», и именно поэтому «игровой элемент Римского государства наиболее ярко предстает в лозунге “Panem et circenses” (“Хлеба и зрелищ”) как выражении того, чего требовал народ от государства. <…> Римская публика не могла жить без игр. Для нее они были такой же основой существования, как и хлеб»[27] . На мой взгляд, в дальнейшем эта ситуация неоднократно повторялась в человеческой (конечно же, в контексте данных рассуждений — прежде всего в европейской) истории. В конце концов те же самые требования (только, возможно, в ином порядке изложенные, а точнее с явным акцентом на втором из них) были выдвинуты уже в новое время и стали звучать все более настойчиво в наши дни, когда ХХ век уже завершил свой безумный бег.

В-третьих, как в самой науке, так и в религии изначально заложено стремление к выходу на самые широкие слои населения, и в достижении этих своих целей они — во всяком случае некоторые из наук и некоторые из религиозных учений, — хотя и в неодинаковой степени и лишь на определенном этапе своего развития (распространения), способны пренебрегать и расовыми, и этническими, и культурными, и какими-нибудь иного рода различиями, стремясь к максимальной «экспансии», к предельному охвату, если не к подчинению себе, доступных им территорий, населенных потенциальными адептами данной разновидности теоретического учения или религиозного вероисповедания. И следует считать вполне естественным тот факт, что, начав свое бытование в качестве эзотерических и поддерживаемых соответствующими социальными институтами учений, как религия, так и наука в достаточно скором времени порождают формы противоположные — экзотерические и массовые.

Характерной особенностью и приводным механизмом этого процесса является то обстоятельство, что каждое из анализируемых явлений со временем получает своего, условно говоря, «посредника»[28] , с помощью которого, собственно, и происходит интересующее нас превращение, омассовление: фактически именно с этой целью наука обращается к технике, которая по самой своей сути не может существовать в эзотерической форме и которая, с одной стороны, требует для своего становления и развития (распространения) привлечения самых широких народных масс (трудящихся), а с другой — результатами своего развития и функционирования обращена к массовому потребителю (покупателю, посетителю, пользователю). Религия же в качестве «посредника» использует культ (вероучение, обряд), приобщение к которому и воздействие с помощью которого имеет своей целью (естественно, не исключительной, а лишь «и в том числе») достижение предельно возможной массовости в деле рекрутирования адептов данного религиозного учения. Таким образом, можно сделать вывод о том, что уже в самих науке и религии заложены как некая «подсознательная» ориентация на массовость, так и вполне сознательно проявляемое стремление к созданию специфического и эффективно действующего «посредника», задачей которого было бы реальное воплощение присущих им потенций.

Совершенно очевидно, что максимально возможный охват населения региона, страны, планеты является одной из важнейших задач и массовой культуры, голубой мечтой ее апологетов, лидеров, производителей. Однако в результате подобной экспансии в той или иной мере происходит стирание национальных и культурных различий, утрата связей с корнями своей национальной культуры, обезличивание, что, безусловно, не может быть целью, поставленной высокой культурой, вызывает, к примеру, процессы американизации, так называемой вестернизации, денационализации духовной жизни европейских стран, в том числе и России, и прекрасно вписывается в обретающую все более грандиозные масштабы глобализацию.

Со всем этим тесно связана еще одна общая и даже необходимая для всех трех обсуждаемых феноменов черта: принципиальная, хотя и отличающаяся в каждом конкретном случае спецификой средств, способов и форм, деиндивидуализация. Так, вероятно, нет необходимости доказывать, что субъективное начало, субъективизм в целом представляют собой огромную угрозу для научного процесса, девизом которого всегда был призыв к объективности. Своеобразная ситуация складывается и в различных религиях, адепты которых в той или иной форме должны подавлять в себе все индивидуальное и стремиться к обретению черт, предписанных символом веры, заповедями, нормами, принятыми в данном вероучении, что наиболее ярко проявляется в фигурах персонажей, отнесенных в рамках данной конфессии к лику святых, и подтверждается примерами из иконописи или христианских жизнеописаний, которые могут совпадать друг с другом даже текстуально, поскольку своей канонизацией святые обязаны в первую очередь своему «соответствию» заранее (свыше) заданным идеалам. Благодаря этому в их житиях в первую очередь фиксируются не существовавшие между ними различия, но именно те черты, которые делают их похожими друг на друга и формируют некий собирательный образ праведника и страстотерпца.

Специальный разговор о той исключительной роли, которую играет тенденция к деиндивидуализации в пространстве масскульта, о чем уже было немного сказано, представляется в данном случае излишним. В том же факте, что наука все-таки связана для нас не только с перечнем открытий, формулировками законов, определениями, формулами и теоремами, но и с именами гениальных ее представителей и что в истории религии наше пристальное внимание привлекают не только вероучительные нормы и конкретные факты и события, но и такие фигуры, как Моисей, Зороастр, Будда, Мухаммад, Франциск Ассизский или Сергий Радонежский, следует видеть доказательство неотъемлемой принадлежности науки и религии к культуре как предельно внутренне богатому синкретическому феномену и дополнительные подтверждения, с одной стороны, принципиальной неуничтожимости индивидуального начала, даже при условии пребывания его в явно неблагоприятных для самореализации условиях, а с другой — определяющей роли личности в процессе развития культуры во всей ее целостности.

В-пятых, и наука, и религия оперируют специфическими формами мышления и действия, в которых с необходимостью присутствуют как созидательное, так и разрушительное начала. Любая «новорожденная» научная теория вынуждена опровергать и отрицать (следовательно, в определенной степени разрушать) уже совершенное, сотворенное или высказанное в прошлом точно так же, как любая религия, приходящая на смену старой, требует забвения и отказа от иных, прежних, богов в пользу предлагаемых или предлагаемого ею, что — хотим мы этого или не хотим — также носит в известной степени разрушительный характер[29] . Подобный подход, решительное неприятие всего, связанного с иным религиозным прошлым лежит в основе процесса распространения и самоутверждения любого нового религиозного учения. Достаточно вспомнить такие высказывания, как «всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь» (Мф, 3 : 10), «предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф., 8 : 22), «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Мф., 10 : 34), «Огонь пришел Я низвесть на землю, и так желал бы, чтобы он возгорелся!» (Лк., 12 : 49), «Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение» (Лк., 12 : 51) и многие другие. Естественно, все приведенные (и не приведенные) цитаты из Евангелия могут быть различным образом истолкованы и переиначены, однако истолковать и объяснить можно все на свете, тем более когда толкователь умен и соответствующим образом подготовлен, а слушатель очень уж хочет, чтобы его убедили и успокоили.

Вся человеческая история изобилует доказательствами того, что «стремление к жизни и тяга к разрушению не являются взаимно независимыми факторами, а связаны обратной зависимостью»[30] . И естественно, что взаимодействие этих тенденций может приносить самые разные плоды и результаты. В связи же с темой настоящей работы можно предположить, что новозаветные требования оставить отца и мать своих, которые поклонялись другим, чтимым ими богам и идолам и стремились сохранить верность иным религиозным (но шире — духовным, культурным, традиционным) нормам и идеалам, или же призывы, подобные тем, которые раздавались на Руси в конце Х в. и в которых предлагалось головы рубить родным богам, способствуют созданию благоприятной почвы для успешного распространения массовой культуры, для забвения культуры высокой и утраты «человеком-массы» хотя бы относительно устойчивой духовной опоры, каковую может дать только приобщенность к традиционным, «вечным» ценностям. Кроме того, следует иметь в виду, что разрушение далеко не всегда столь уж легко отличить от созидания: обмануть могут как стихийно возникающие внешние эффекты, так и сознательно используемый и в большей или меньшей степени искусно изготовленный камуфляж. Вероятно, поэтому разрушительное начало, в той или иной мере всегда, с моей точки зрения, присутствующее в масскульте, не так — или не для всех — очевидно, но от этого последствия его воздействия — на культуру в целом, на различные ее сферы, на общество и на отдельного его представителя, на чувства и на разум, на характер принятой как на общественном, так и на индивидуальном уровне, системы ценностей и т.д. — не становится менее значимым и результативным.

Следует оговориться, что я отнюдь не настаиваю на абсолютной разрушительности масскульта, что в данном случае я хочу обратить внимание на сам факт такого рода воздействия и что прежде всего я имею в виду чреватую печальными последствиями интенсивность последнего, а также становящееся все более распространенным ограничение получаемых индивидом художественных (квазихудожественных, антихудожественных) впечатлений лишь теми, которые вызваны восприятием продукции массовой культуры. В связи со сказанным для меня становится очевидным, что последняя никак не может играть, как полагают многие, роль «художественной пропедевтики» и что чрезмерное и исключительное ее потребление способно лишь отвратить индивида от каких бы то ни было попыток установления контактов с культурой высокой.

В-шестых, общей для религии и науки чертой мне представляется их в целом оптимистическая настроенность, проявляющаяся, естественно, в соответствующих — «религиозных» и «научных» формах. Наука просто не может не исповедовать оптимизма по самой своей сути, хотя она нередко бывает подвержена сомнениям и колебаниям: «именно здесь находим мы в одно и то же время очевидный бесперебойный прогресс и глубокое кризисное состояние, а вместе с тем непоколебимую уверенность, что поступательное движение по этому пути неизбежно и сулит благоденствие людям»[31] . Что же касается религии, то в этой области даже апокалиптические картины должны оставлять в душе верующего место оптимистической надежде на включение его, например, в число тех 144 000 праведников, которые будут избавлены от мук в геенне огненной. Оптимистическую нотку вынужден был привнести в свое достаточно далекое от оптимизма учение даже столь суровый, если не жестокий, человек, как Ж.Кальвин. К сказанному можно добавить, что оптимистическая настроенность тем в большей степени усиливается, чем дальше во времени мы удаляемся от Ветхого завета, с которым, как известно, очень тесно связаны в целом не слишком жизнеутверждающие образы «Откровения Иоанна Богослова».

Оптимизмом в высшей степени пронизана и массовая культура, которая и должна — обязана! — веселить и развлекать уставшего от монотонности повседневной жизни «человека-массы», не способного развлечься и отвлечься, используя для этого только свои собственные силы и возможности. Без happy end’а и без слез радости и умиления массовая культура не может оставаться массовой[32] . Но когда во всем обществе (с моей точки зрения, то же самое должно быть отнесено и к отдельному индивиду) не остается места здоровому скептицизму, пытливому сомнению и даже — хотя бы в гомеопатических дозах — пессимизму, грусти и печали, в которой, как известно, много мудрости, то можно с уверенностью сказать, что это общество утратило либо в скором времени утратит необходимую остойчивость и что оно вряд ли долго продержится на плаву, не говоря уже о его успешном продвижении «вперед».

В-седьмых, в основе как науки, так и религии лежит (о чем уже было немного сказано) некая конвенция: с одной стороны, это гипостазированные и принятые в качестве исходных — нередко и рассматриваемых в качестве аксиоматических — теоретические положения, а с другой — тот или иной символ веры. Безупречность ни первых, ни второго не могут быть доказаны рациональным способом и окончательно либо подтверждены экспериментально и наглядно, а должны быть приняты на веру теми, кто проявляет специальный интерес именно к данной сфере культуры. Они признаны в качестве исходных и в целом не подлежащих корректировке: как в науке, так и в религии (естественно, в значительно большей степени и более решительным и «откровенным» образом в последней) с необходимостью выдвигается требование непреклонной убежденности в занятой позиции и практически полного изгнания какого бы то ни было сомнения. Ведь именно уверенность в том, что либо не может быть по-иному, либо данное явление вообще невозможно, так часто, с одной стороны, тормозила и продолжает временами тормозить развитие мировой науки, а с другой — разжигает ненависть по отношению к иноверцам. Но разве не нетерпимость, хотя и в других формах и, вероятнее всего, бессознательно, нередко культивируется массовой культурой, в которой не случайно появляются свои идолы, «иконы» и, соответственно, фанаты и бездумные, но на все готовые ради защиты подчинившего себе их волю «авторитета», подражатели? Нет смысла специально доказывать, насколько массовая культура, оптимистичная, доступная и «конечная», способствует уверенности индивида в себе, в своих силах, своих знаниях, убивает в нем способность сомневаться и так часто превращает его в «фана» — является ли предметом его поклонения очередная звезда шоу-индустрии, тот или иной музыкальный стиль, с блеском побеждающий своих соперников спортсмен или даже целая спортивная команда, окруженная ореолом славы.

В-восьмых, и наука, и религия должны «зарабатывать» средства для своего существования. Если мы «вынесем за скобки» ту предпринимательскую деятельность, которая, с одной стороны, была «поручена» фундаментальной наукой науке прикладной (а произошло это лишь на достаточно позднем этапе развития первой), с другой же стороны, осуществлялась церковью на протяжении практически всей истории ее существования (сбор подаяний и выпрашивание милостыни, продажа индульгенций, симония, эксплуатация земельных угодий и обрабатывающих их крестьян, организация разного рода мелких производств и т.п.), то мы увидим, что в условиях рыночной экономики как «чистая», фундаментальная наука, так и церковь вынуждены прибегать, по сути дела, к маркетинговым приемам, чтобы обеспечить свое существование и тем более развитие, т.е. существование безбедное, хотя, опять-таки, как у науки (меценатство), так и у религии (добровольные пожертвования прихожан, собственное хозяйство) практически всегда существовали какие-то, пусть ненадежные и непостоянные, но нередко существенные (особенно в случае с религией) источники доходов. В условиях же ужесточения и большей регламентации экономической жизни общества для благополучного существования как науки, так и религии важную роль начинают играть, к примеру, те мероприятия, которые в деловом мире получили название promotion, которые проводятся исключительно из соображений рекламы и с конечной целью обретения и умножения материальных ресурсов. Для того, чтобы получить грант или стипендию на проведение исследований, чтобы убедить обладающих или распоряжающихся большими средствами людей предоставить помощь тому или иному храму или приходу, необходимо проведение хорошо организованной и продуманной рекламной кампании; нужно не столько знать (наука) и верить (религия), сколько уметь подать товар лицом, найти нужные формы, слова и аргументы, которые оказали бы соответствующее влияние на тех, кто распоряжается заветными фондами. Ради привлечения к себе внимания как наука, так и религия все чаще прибегают к услугам рекламы, и вот уже огромные рекламные щиты и красочные афишки, которые расклеены в вагонах метро и на которых даже указаны телефоны и адреса электронной почты, убеждают нас в том, что учение Иисуса Христа истинно. В результате и наука, и церковь, хотят они этого или не хотят, должны преклониться перед неким авторитетом, даже если при этом они делают вид, что не замечают сути происходящего.

Кроме того, условиями, обеспечивающими режим наибольшего благоприятствования для омассовления науки и религии, становятся многообразные цивилизационные процессы, касающиеся, с одной стороны, решения проблемы свободы совести (либеральная демократия), а с другой — развития науки и техники (технический прогресс), все в большей степени обеспечивающие удовлетворение разнообразных потребностей людей. В то же время они вносят свой значительный вклад в процесс омассовления общества[33] . И, как видно, следует признать, что в обществе произошло немало изменений после публикации работ Х.Ортега-и-Гасета, с уверенностью и даже некоторым высокомерием заявлявшего о том, что, например, «философия не нуждается ни в покровительстве, ни в благотворительности, ни в симпатии масс. Философия гордится своей абсолютной практической бесполезностью, благодаря которой она освобождается от любой опеки среднего человека…»[34] и в значительной степени дистанцируется от процесса омассовления общества, рассматривая и изучая его как бы извне, со стороны. Однако совершенно очевидно, что, для того чтобы иметь возможность «рассматривать извне и со стороны» те или иные явления, философу необходимы материальные средства, в поисках которых он также обращается к «авторитету» или, в лучшем случае, к меценату. Кроме того, в начале третьего тысячелетия от рождества Христова трудно говорить о непорочности философии, если вспомнить о тех многочисленных ситуациях, когда она становилась служанкой богословия, политики (вспомним всего полвека назад проводившиеся службы в православных храмах во здравие Иосифа Виссарионовича!) и идеологии, направленных на интеллектуальную обработку все тех же «человеков-массы».

Наконец, завершая перечень черт, сближающих науку и религию, нельзя не согласиться с тем, что «во многих умах “Наука” занимает место религии; человек науки постигает “законы природы”, как объективные реальности, вызывающие в нем благоговейные чувства»[35] . «Обожествление» науки, как это ни покажется на первый взгляд странным, во многом связано с исключительно широким распространением позитивистских настроений, начавшимся еще в XIX в. и успешно продолжавшемся в веке ХХ. В соответствии с этими настроениями, вердикт, вынесенный наукой, признавался чуть ли не истиной в последней инстанции. Как на обыденном уровне, так и в среде естествоиспытателей усилилась вера в возможность познания любых тайн, присущих всему мирозданию, в применимость, условно говоря, алгебры для осмысления тончайших движений души и сложнейших процессов, происходящих в духовной жизни общества и отдельного индивида. А ведь именно подобного рода взгляды легко распространяются среди «человеков-массы» и способствуют развитию у них самоуверенности и самодостаточности, в то время как мало-мальски критически настроенная личность обязана понимать, что «мир гораздо многостороннее, чем это может допустить какая-нибудь секта, хотя бы даже секта ученых»[36] .

 

Религия и массовая культура

1

Естественно, что помимо черт, общих и для религии, и для науки в целом, как одной, так и другой из них присущи также некие индивидуальные особенности, отличающие их друг от друга, но со своей стороны также способствующие постепенно происходящей «диффузии» их с массовой культурой. Начиная этот краткий обзор с религии, напомню, что она обращается прежде всего не к разуму, а к чувствам человека, во всяком случае, так ей «положено» по ее статусу. Приписываемое Тертуллиану высказывание «Credo quia absurdum est» фактически призывает и даже обязывает верующего отказаться от рассудочного рассмотрения и рационального анализа религиозных догматов. Естественно, что в способах и самом характере реализации приведенной формулы огромное значение имеет интеллектуальный уровень верующего. Однако я сейчас как раз и веду разговор в первую очередь о «человеке-массы», об индивидах, которые в целом не поднимаются выше среднего уровня духовного развития и которые, как это можно с достаточной долей уверенности предположить, составляют немалый процент среди людей верующих или называющих себя таковыми.

Соглашаясь с тем, что без соответствующего эмоционального переживания религиозная вера немыслима в принципе, я в то же время вынужден признать и тот факт, что в «нашем обществе эмоции вообще подавлены» и что «в наши дни идеал состоит как раз в том, чтобы жить и мыслить без эмоций. “Эмоциональность” стала синонимом неуравновешенности или душевного нездоровья»[37] . На мой взгляд, за время, прошедшее после того, как эти слова были написаны, ситуация если и изменилась, то отнюдь не в сторону усиления эмоциональной насыщенности нашего повседневного быта[38] . Поэтому не удивительно, что мы становимся свидетелями усиления рационального отношения к религии (хотя начало этого процесса следует искать, вероятнее всего, в том же самом XVIII веке, веке европейского Просвещения, а может, уже и в том историческом периоде, который связан с развитием схоластической мысли) и опирающегося на, по существу, исключительно рассудочные причины обращения к последней. Кроме того, следует отметить, что нередко эти обращения оказываются обусловленными либо возникшим в обществе неким подобием моды на религиозность (что характерно, например, для нынешней, постсоветской России), либо своеобразным расчетом, в основе которого лежат в достаточной степени примитивные корыстные соображения или, говоря мягче, личная заинтересованность так называемого верующего в обеспечении для себя «благополучия» в загробной жизни — если таковая, паче чаяния, все же существует.

Усилению значения этих двух обстоятельств способствует появление все большего числа проповедников-миссионеров, пытающихся рекрутировать «заблудших» в ряды сторонников представляемых ими, чаще всего сектантских, учений и преимущественно на рассудочном уровне объясняющих потенциальным прозелитам необходимость обращения к вере, и причем обращения посредством именно ими предлагаемого способа. При этом упор главным образом делается на том, что вновь обращенным «за это воздастся» либо в более или менее отдаленном будущем, либо в посмертном существовании. И подобные проповеди пользуются немалым успехом, поскольку они обращены прежде всего к тем людям, которым очень уж хочется найти надежное средство для успокоения своей собственной совести и для выгодного вложения «под проценты» своих земных действий.

К описанной ситуации непосредственное отношение имеет мысль, высказанная в свое время Ф.Д.Шлейермахером: «Божество не может манить нас к нравственности; ибо всякая внешняя приманка, будь то надежда или какой бы то ни было страх, есть нечто чуждое, следуя чему в области нравственности, мы не свободны, т.е. безнравственны…»[39] . Поэтому для религиозной проповеди нет ничего страшнее, чем превратиться в многословное и логически непротиворечивое, чисто рассудочное толкование, построенное по типу объяснения геометрической теоремы, даже если оно и оформлено в стиле театрализованного представления или, условно говоря, «миссионерского шоу». «…Нет чувства, которое не было бы религиозным, — или же оно свидетельствует о болезненном, поврежденном состоянии жизни... — с характерной для религиозного проповедника абсолютизацией считал сам Шлейермахер, делая, однако, при этом очень важный для нашей темы вывод: — Отсюда само собой следует, что, напротив, понятия и принципы, все без исключения, сами по себе чужды религии… Ибо если они должны иметь значение, то они принадлежат к познанию, а что принадлежит к последнему, то уже лежит в иной, не религиозной области жизни». И поэтому «не безнравственные люди более всего препятствуют процветанию религии, как это обыкновенно думают; их стремления и действия противоположны не этой, а совсем иной силе. Но рассудительные и практичные люди нашего времени(и нашего тоже! — К.А.) — вот кто при современном состоянии мира суть враги религии, и их большой перевес есть причина, почему она играет столь скудную и незначительную роль»[40] . К сожалению, та роль, которую выполняла религия в ХХ веке, не стала более значительной и менее скудной.

Имея в виду современное общество, можно говорить о двух наиболее важных сферах, в которых церковь стремится проявить свою значимость, причем в обоих случаях делает это, если можно так сказать, в подчеркнуто рассудочном плане. Во-первых, это та сторона жизни социума, к которой принадлежат разнообразные формы официального представительства. Вторгаясь в данную сферу, церковь нарушает тем самым ту разграничительную линию, которая принципиально отделяет ее от всего профанного; она фактически превращается в инструмент политики и идеологии или же сама через своих достаточно высокопоставленных представителей включается в политическую деятельность, в борьбу идеологий, забывая о том, что «кесарево кесарю, а Божие Богу». И так было всегда: недаром термин «цезарепапизм» имеет давнюю историю. Во-вторых, это сфера обыденной жизни — той повседневности, в которой столь часто проявляются как фанатическая непримиримость к тому, что не соответствует вкусам и убеждениям индивидов, эту непримиримость проявляющих, так и безразличное хладнокровие по отношению ко всему происходящему вокруг (замечу, что как одна позиция, так и другая в одинаковой степени, хотя и по разным причинам, разрушительны для подлинно религиозной веры).

Критика церкви и распространяемых ею учений за их излишнюю рассудочность раздавалась нередко и в прошлом: «Ведь что такое эти системы вероучения, рассматриваемые сами по себе, как не искусственные создания счисляющего рассудка, в которых каждая отдельная черта имеет смысл лишь во взаимном ограничении? — писал Шлейермахер, — …Если вы сосредоточились лишь на религиозных догматах и мнениях, то вы еще совсем не знаете самой религии…»[41] . Именно с отмеченным обстоятельством, на мой взгляд, связано то, что посещение церкви нередко превращается в пустую, но обязательную для добропорядочного члена современного общества обязанность, выполнение или невыполнение которой значит гораздо больше, чем наличие или отсутствие у него способности на самом деле испытывать религиозное чувство. Парадоксально, что эта ситуация оказывается характерной как для общества, в котором все еще значительную роль играет соблюдение внешних норм поведения и сохраняет свою моральную силу общественное мнение, так и для той социальной среды, в которой последнее, по сути, не функционирует в качестве «рычага» социального действия.

В то же время фактически имеющая место взаимная изолированность эмоций и мыслей в сфере «религиозной практики» облегчает «ловцам человеков» обращать в свою веру, по существу, в духовном плане не подготовленных к этому обращению людей, которые зачастую ищут в религии лишь спасения от личных неудач и одиночества или восполнения того эмоционального голода, который они, возможно, лишь на подсознательном уровне, испытывают в повседневной жизни. На мой взгляд, таким образом создаются идеальные условия для формирования не верующего, не бескорыстно преданного последователя того или иного религиозного учения, но либо достаточно практичного человека, как бы заключающего деловое соглашение с церковью, если не с Богом (ты — мне, я — тебе), либо религиозного фанатика и сектанта, который просто не способен ни на испытание, ни на выражение уже упоминавшихся «умных эмоций». Но ведь одной из главных причин обращения к массовой культуре также зачастую является рационально не осознаваемая потребность в «эмоциональном допинге», что обусловлено присущими ей компенсаторной и рекреационной функциями.

Особую роль в омассовлении религии играют различные предметы, используемые в обрядах, ритуалах и соответствующие важнейшим догматам и принципам, принятым в данном вероучении. В христианстве такую роль выполняют, к примеру, иконы, представляющие собой (особенно в православии) важнейшее средство воздействия на верующего и занимающие особое место в распространении религиозных идей и сюжетов. Не останавливаясь на не поддающемся, как видно, однозначному решению вопросе о том, насколько иконы вообще соответствуют духу христианского культа, как мы знаем, не отрекающегося от соответствующей ветхозаветной заповеди, не вспоминая о сложно складывавшихся в средние века (а также и значительно позже) отношениях между иконоборцами и иконофилами, мы можем со всей уверенностью признать исключительность роли живописи вообще и иконописного лика, в частности, в религиозном просвещении верующего, в успешном содействии рекрутированию в христианство прозелитов чуть ли не на всем протяжении истории последнего. Как известно, в средневековой Европе, в условиях массовой неграмотности населения храмовая живопись во всех своих вариантах выполняла роль Библии в картинках и позволяла неграмотным посетителям церквей получать самые общие представления о содержании (но вряд ли — о глубинной сущности) привлекшего их вероучения.

 

2

В связи с этим возникает сложнейший вопрос о том, насколько художественный уровень церковной живописи, иконописи, а также, естественно, и музыки, поэзии, декоративного искусства, скульптуры, архитектуры значимы для результативности обращения в христианство, для привлечения к нему людей, для формирования у обращенных подлинно религиозных чувств и представлений. Так, по мысли Шлейермахера, «если верно, что существуют внезапные обращения, поводы, под влиянием которых человеку, менее всего думавшему о возвышении над конечным, в одно мгновение через непосредственное внутреннее просветление открывается понимание бесконечного и покоряет его во всем своем величии, — то я думаю, что более, чем что-либо иное, способно совершить это чудо созерцание великих и возвышенных произведений искусства…»[42] . Иными словами, по мнению немецкого философа, вдохновенность художников, их безупречное мастерство, глубина и одухотворенность созданных ими творений всегда должны были служить делу обращения в религиозную веру. Однако по-иному смотрел на эту проблему Г.Э.Лессинг, считавший, что религия часто становилась «внешним принуждением для древнего художника». «Произведение его, предназначенное для почитания и поклонения, не всегда могло быть столь совершенно, как если бы он работал с исключительной целью доставить наслаждение зрителю. Суеверие перегружало богов символическими атрибутами, и прекраснейшие из них не всегда почитались в прекрасном образе»[43] .

В настоящее время мы являемся свидетелями засилия удручающего своим качеством религиозного кича, когда иконы, отличающиеся крайне низким художественным уровнем исполнения или просто представляющие собой кое-как обработанную деревянную основу с наклеенными на нее предварительно растиражированными репродукциями изображений святых и различных библейских сцен, должны, как предполагается, пройдя обряд освящения, выполнять высокую религиозную миссию. А ведь тот же Лессинг — на мой взгляд, совершенно справедливо — утверждал, что «ни религия, ни какая-либо другая область, лежащая вне искусства, не могут допустить в свои пределы художника, являющегося просто ремесленником»[44] .

Вероятнее всего, немецкий мыслитель во многом был прав и в своих рассуждениях по поводу древних статуй, обнаруживаемых при раскопках, делая вывод о несовместимости художественного и религиозного начал: «…Я бы хотел, чтобы название художественных произведений прилагались лишь к тем из них, в которых художник является истинным художником и в которых красота была первой и последней его целью. Все прочее, где явно замечаются следы культовых условностей, не заслуживает этого названия, ибо искусство работало здесь не самостоятельно, а являлось лишь вспомогательным средством религии, которая, придавая своим божествам чувственный образ, имела в виду более их культовое значение, чем красоту. Этим, однако, я не хочу сказать, что религия не находила иногда этой значимости в самой красоте или что она, уступая требованиям искусства и утонченному вкусу времени, не оставляла иногда в своих изображениях так мало религиозного, что в них, казалось, господствовала одна лишь красота»[45] . Однако, принимая многое из приведенного высказывания, я в то же время никак не могу согласиться с мыслью Лессинга о том, что только при минимальном присутствии религиозного начала художественное произведение может отвечать высоким требованиям искусства. Однако совершенно очевидно, что поднятая проблема слишком сложна для того, чтобы с ней можно было «справиться» мимоходом.

Таким образом, возникает вопрос: какие чувства, в том числе и художественные, должны рождать у верующих религиозно-художественные поделки, представляющие собой, по существу, самый низкопробный тип массовой культуры? И вообще, может ли в предмете, выполняющем как минимум две функции — религиозную и художественную, сочетаться полное отсутствие художественного чувства, художественного вкуса, художественной меры, наконец, художественного чутья с глубоким и чистым религиозным чувством? Если да, то не превращается ли в таком случае икона, образ, лик в простой и ничего не несущий в своей духовной содержательности знак?

По существу, именно к этой проблеме обращался и великий современник Шлейермахера, описывавший ситуацию, когда «дух имеет перед собой просто вещь, как например святые дары, как таковые, или какой-нибудь камень, дерево, плохое изображение»: «…Если религия должна быть зависимостью от чего-то по существу внешнего, от вещи, то этого рода религия не находит удовлетворения в отношении к прекрасному, но для такой религии столь же целесообразными или, скорее, более целесообразными оказываются совсем плохие, безобразные, вульгарные изображения. Ведь говорят, что настоящие художественные произведения, например Мадонна Рафаэля, не так почитаются, не получают такого множества приношений, как, наоборот, плохие иконы, которым преимущественно поклоняются и которые вызывают большее благоговение и привлекают щедрые дары»[46] .

Развитие этой темы вызывает новые вопросы: как должно восприниматься прихожанами пение церковного хора, состоящего из недостаточно подготовленных в профессиональном отношении певчих, исполняющих зачастую к тому же крайне беспомощную по своим музыкальным характеристикам музыку, качеству которой к тому же полностью соответствуют предельно примитивные в своей бездарности стихи, содержание которых в то же время полностью соответствует букве религиозного обряда и символа веры? Могут ли способствовать подлинному духовному возвышению паствы фальшивые и нестройные звуки, сопровождающие пусть даже самую пышную и хорошо организованную церковную службу? И вообще, возможно ли применение художественных критериев к религиозному искусству? Ведь если соглашаться с тем, что «издавна величайшее в искусстве носит религиозный характер»[47] , то почему мы не имеем права предъявлять выражению религиозного подлинно художественных требований? А как следует собственно в религиозном плане оценивать те бездарные поделки, которые претендуют на право называться искусством, пусть даже и религиозным? И, наконец, разве не становится очевидным, что верующим, выступающим в роли потребителей подобного художественного суррогата, автоматически грозит опасность стать соответствующим образом «подготовленными» и убежденными потребителями самой низкопробной масскультовской продукции? Поэтому вполне естественно, что подобного рода «художественное» воспитание, полученное в церкви, будет приносить соответствующие плоды и в других социальных сферах, с которыми соприкасаются в своей жизнедеятельности постоянные посетители литургий, обеден, месс. Проблема очевидна, как очевидно и то, что для ее разрешения необходимо предпринять специальное исследование, от чего я, естественно, в настоящий момент воздерживаюсь[48] .

Возвращаясь к вопросу о потребительском отношении к искусству, можно вспомнить и о получившей небывалое прежде распространение моде на ношение религиозных по своему изначальному характеру предметов в качестве простых (хотя иной раз и очень дорогих) ювелирных украшений. Разнообразные распятия, некие подобия панагий, кресты, висящие на толстых золотых цепях и требующие для своего изготовления не одного десятка граммов металла, в результате своего избыточного количества утрачивающего право называться благородным, — такого рода «безделушки», не содержащие в себе практически никакого сакрального смысла, украшают наряды нуворишей, а нередко, как это ни парадоксально, даже становятся особым знаком принадлежности к уголовному миру. Однако самое главное, что в подобной — напоказ! — форме их использования полностью исчезает характер тайны, дух таинства, с которым эти предметы чаще всего должны были бы быть связаны, исчезает смысл сокровенности, без чего вся эта «символика» становится чисто внешним, бутафорским и равнодушно-рассудочным оформлением «витрины» того или иного человека(-массы, конечно).

А какую цель преследуют высокопарная пышность декора и убранства, демонстрация максимально достижимого для данного храма богатства и выставление напоказ ценностей, что отличает не только православную и католическую, но и (хотя и в меньшей степени) мусульманские и даже некоторые протестантские церкви? Поэтому вполне закономерен много лет тому назад прозвучавший вопрос: «Да и подобает ли богатое достояние тем, кто пришел на смену нищим апостолам?»[49] . Вспомним, какую жизнь вели сами посвященные — Будда, Иисус, Мухаммад, при каких обстоятельствах обращались они со своими проповедями — иными словами, совершали службу — к слушателям? Как известно, происходило это в совершенно непритязательной обстановке, под открытым небом, и ни Иисус, ни Мухаммад никогда, по свидетельству евангелистов и Корана, не требовали от своих последователей ни сооружения пышных и дорогостоящих «декораций» для совершения обряда, ни проведения театрализованных ритуальных актов, которыми в большей или меньшей степени являются христианские богослужения.

Конечно, мировое искусство и культура в целом должны быть в высшей степени благодарны тому, что религия именно своей обрядовой и внешней стороной способствовала их необыкновенному взлету и расцвету. Однако, не требуя строить пышные храмы и возводить украшенные позолотой купола, в знаменитой Нагорной проповеди Иисус Христос говорил: «Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф., 6 : 6). Разве думал о грандиозных мечетях Мухаммад, с чьих слов был записан Коран и который призывал: «Поклоняйтесь вашему Господу… который землю сделал для вас ковром, а небо — зданием…» (2, 19-20)? Разве говорил он о пышности разукрашенных храмов, когда требовал от верующего: «И поминай имя Господа твоего утром, и вечером, и ночью; поклоняйся Ему и восхваляй Его долгой ночью!» (76, 25–26)? Таким образом, в действительности мы вновь сталкиваемся с отказом от таинственности и даже от самого таинства в пользу массовости и показной пышности, за спиной которой все настойчивее и откровеннее маячит современный кич. В связи с этим можно привести высказывание Шлейермахера, писавшего: «Не к одной только религии применимо, что то, в чем она открыто выражается или чем она публично представлена, уже не есть вполне она сама; напротив, о всем, что может быть признано по внутренней своей сущности чем-либо самобытным и своеобразным, можно по праву сказать то же самое, именно, что внешнее, в чем оно выражается, уже не всецело принадлежит ему и не точно ему соответствует»[50] .

Другая крайность обнаруживается в тех самых различных формах богослужения, когда как для привлечения новых, так и для удержания старых прихожан в храме устраиваются зрелищно-музыкальные представления. Этим на протяжении многих веков отличалась, к примеру, католическая церковь, хотя, нужно отдать ей должное, в ее стенах большей частью звучала высокопрофессиональная, а нередко и просто гениальная музыка, нередко в великолепном исполнении. Отдала дань «концертной» программе, составляющей часть церковной службы и православная церковь, с ее знаменными распевами, духовными сочинениями М.Березовского и Д.Бортнянского, замечательными литургиями П.Чайковского и С.Рахманинова и т.д., хотя здесь процесс секуляризации находил гораздо меньшее выражение.

Особое место в смысле «музыкального оформления» богослужения занимает так называемая Black Church в США, где чуть ли не вся церковная служба превращается в своеобразное представление, центральное место в котором занимает иной раз исключительно эмоциональная, в высшей степени зрелищно и артистично поданная проповедь и в рамках которого фактически устраивается концерт (нужно отдать должное, нередко на очень неплохом профессиональном уровне) афро-американской негритянской музыки. Естественно, что в последние десятилетия подобные концерты «осовремениваются», и многие церкви различных толков прибегают к использованию «последних достижений» в области массовой культуры и ее технического обеспечения, что опять-таки опосредованно служит делу распространения и популяризации последней (вероятно, даже в большей степени, чем религиозных идей, этими церквями проповедуемых).

И наконец, предварительно напомнив еще раз о том, как, по словам Иисуса Христа, должна твориться молитва, вспомним о во всем мире вошедших уже в традицию радио- и телетрансляциях церковных служб, особенно связанных с конфессиональными праздниками, и представим себе «верующего», умиротворенно сидящего в покойном кресле, не без удовольствия наблюдающего за всем происходящим в храме и в то же время наслаждающегося вкусом кофе, коньяка или ликера, при том что аромат, от них исходящий, мало чем напоминает запах ладана. Не стирается ли в таком случае разница между тем, смотрит ли этот человек футбольный матч, шоу-представление или телетрансляцию божественной литургии (как дико звучит последнее словосочетание!)? Разве не принижается таким образом храмовое действо до уровня того зрелища, которым «человек-массы» так любит разнообразить свое монотонное повседневное существование?

Совершенно очевидно, что все приведенные примеры свидетельствуют о предельном сближении — если не о частичном слиянии — церкви со сферой массовой культуры. В результате границы последней, отличающиеся, как уже было сказано, подвижностью и эластичностью, нередко нарушаются, и, как мне кажется, делается это с единственной целью: превратить богослужение и культ в целом в одну из форм массовой культуры, благодаря чему церковные деятели имеют все основания надеяться на привлечение внимания гораздо большего числа любопытствующих, в роли которых чаще всего выступают многочисленные особи своеобразного типа homo sapiens — «человека-массы». Ведь начиная с того времени, когда христиане были вынуждены скрываться в катакомбах от преследований враждебно к новой религии настроенных властей, все развитие обрядовой стороны в ее многосложности и совокупности шло фактически по пути, непосредственно ведущему к смыканию с современной массовой культурой. То же самое, только во все больших масштабах, происходит и в наше время. А ведь уже полтысячелетия тому назад великому исследователю глупости было очевидно, что «толпа не видит в богослужении ничего, кроме обязанности становится поближе к алтарю, прислушиваться к гудению голосов и глазеть на обряды»[51] . Нетрудно предположить, что политика церкви, допускающей и поощряющей подобное развитие событий, должна вызывать неприятие у подлинно верующих людей, которых, не исключено, церковь в результате безвозвратно теряет.

 

3

А теперь мне хотелось бы обратить внимание на совершенно иной аспект обсуждаемой проблемы. На мой взгляд, в описанных процессах с удивительной точностью воспроизводится картина, уже более ста лет возникающая перед все новыми и новыми читателями «Братьев Карамазовых» и созданная благодаря — нет, отнюдь не фантазии, а сугубо реалистическому и трезвому взгляду на сложившуюся ситуацию властолюбивого великого инквизитора: «…Человек ищет не столько бога, сколько чудес, — говорил он Христу. — И так как человек оставаться без чуда не в силах, то насоздаст себе новых чудес, уже собственных, и поклонится уже знахарскому чуду, бабьему колдовству, хотя бы сто раз был бунтовщиком, еретиком и безбожником»[52] . Ныне же еще недавний еретик и безбожник приходит в до краев наполненный разновременным кичем храм с чувством ничем не объяснимого самодовольства, присущего, как уже говорилось, «человеку-массы», самодостаточному и украшенному дорогой золотой цепью с крестом, на котором изображен распятый Сын Человеческий.

Создается впечатление, что некие связанные с церковью апологеты массовой культуры всеми силами стремились и стремятся следовать «заветам» литературного персонажа, созданного воображением великого христианского писателя и признававшегося в том, что «есть три силы, единственные три силы на земле, могущие победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков, для их счастья, — эти силы: чудо, тайна и авторитет»[53] . Церковь в ее масскультовском варианте как раз и рассчитана на «слабосильных бунтовшиков», то бишь на «человека-массы», у которого нет «заботы мучительнее, как найти того, кому передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается. Но овладевает свободой людей лишь тот, кто успокоит их совесть»[54] (см. об этом выше). А уже давным-давно известно, что легче всего это сделать именно церкви. Вопрос заключается только в том, какими средствами это успокоение совести достигается. В связи со сказанным нельзя не учитывать и того, что «религия сама по себе вовсе не влечет человека к действию»[55] . Подобное же отсутствие какого бы то ни было начала, извне побуждающего к деятельности, прекрасно дополняется внутренней пассивностью «человека-массы». И хотя трудно не согласиться с тем, что «каждый человек, за исключением немногих избранных, нуждается в руководстве и воздействии воспитателя, который пробуждал бы его религиозное чувство из первоначальной дремоты и давал бы ему его первое направление…», однако не менее очевидно и то, что «эта опека должна быть преходящим состоянием; позднее каждый должен смотреть собственными глазами и сам вносить лепту в сокровища религии, иначе он не заслуживает места в царстве религии и не получает его»[56] .

Долгое время ведомый на помочах духовной опеки, осуществляемой над ним с его же согласия представителем церкви, «человек-массы» утрачивает способность к принятию самостоятельных решений и, наслаждаясь душевным комфортом, движется в кильватере тех людей (особенно хочется подчеркнуть, что последние, какой бы сан они ни носили, остаются прежде всего людьми — со всеми достоинствами и пороками последних), кому он принес в дар свою собственную свободу. На протяжении веков «церковь заменяла собою совесть: она руководила индивидуумами, как детьми, и говорила им, что человек может освободиться от заслуженных мук не своим собственным исправлением, а внешними действиями, opera operata, такими поступками, совершаемыми не доброю волею, а по приказанию служителей церкви, как слушанием обедни, эпитимиями, выполнением обетов, паломничеством — действиями бессмысленными, притупляющими дух, которые имеют не только ту особенность, что они выполняются внешним образом, но и ту, что их выполнение можно возложить на других»[57] . Таким образом, обряд — этот великий посредник — нередко становится мощным оружием управления «человеком-массы» и тем эффективным механизмом, который способствует омассовлению религии.

Христианство, особенно в условиях европеизированной цивилизации, в своей устремленности к омассовлению наталкивается на мощное сопротивление, корни которого можно обнаружить в глубинах западноевропейской ментальности, вступающей в конфликт с одним из основных требований этой церкви. «Христиане считают церковь посредником спасения, поскольку церковь есть символ Христа-спасителя. Христиане связаны с Богом не индивидуально, но через Христа; Христос — это церковь, а церковь — то место, где они собираются для поклонения Богу и молитвы к нему через Христа о спасении. В этом отношении христиане являются ориентированными на группу, тогда как в социальном плане они исповедуют индивидуализм»[58] . И это противоречие между идеей коллективности (а следовательно, и массовости) и индивидуализмом (и, естественно, обособленностью) должно разрешаться каждым человеком самостоятельно, поскольку «всякий религиозный человек создает себе сам свою аскетику, в которой он нуждается, и не ищет какой-либо нормы, кроме той, которую он носит в себе. Суеверный же и лицемер строго держится данного извне и традиционного и ревностно соблюдает все это, как что-то общеобязательное и священное»[59] ».

Следует признать, что массовая культура — это детище культуры европеизированной и духовный продукт для «питания» прежде всего европеизированного общества. Страны, находившиеся вне рамок европейской (а следовательно, и христианской) культуры, оказались в меньшей степени затронутыми влиянием этого явления. Однако и вне ареала европейского духовного воздействия мы можем обнаружить если не в буквальном смысле ростки массовой культуры, то уже имеющуюся в наличии благоприятную почву для прорастания последних. И в связи с этим прежде всего следует вспомнить о паломничестве к святым местам, которому не чуждо и христианство, но которое, как известно, включено в число пяти столпов ислама, т.е. является обязательным для каждого благоверного мусульманина. В последние годы мы являемся свидетелями того, как проходят эти паломничества, практически ежегодно приносящие человеческие жертвы, нередко очень значительные. Движущийся к святым местам океан людей становится прекрасной иллюстрацией к тому, как происходит нивелирование отдельной личности, как практически стирается индивидуальность человека, и толпа «человеков-массы» превращается не то в участников специфического хеппенинга, не то в охваченное одной-единственной заботой и фанатично движущееся к вожделенной цели живое, но по внешнему своему виду не управляемое ни индивидуальным, ни коллективным разумом тело. Я полагаю, что у стороннего наблюдателя подобная картина прежде всего может вызывать чувство страха, поскольку ни сам вид толпы, ни тем более растворение в толпе никогда не могли и не смогут возвышать человека и служить его духовному, интеллектуальному, нравственному обогащению.

Действительно, иной раз может показаться, что различные религиозные лидеры в первую очередь стремятся к управлению толпами «омассовлённых» фанатиков, тяготящихся своей свободой и ищущих хотя бы какого-нибудь авторитета для подчинения ему. «Или ты забыл, что спокойствие и даже смерть человеку дороже свободного выбора в познании добра и зла?»[60] — спрашивал великий инквизитор. И толпы так называемых верующих, лишенных индивидуальной воли и поддавшихся стадному чувству, разбуженному в них их «пастырем», нередко совершали и страшные деяния, вплоть до ужасных разрушений, поджогов, убийств и, наконец, столь частых массовых самоубийств: «нет сомнений, что страдание, подчинение или самоубийство противоположны позитивным жизненным стремлениям; однако субъективно эти цели могут быть привлекательны, их достижение может давать удовлетворение»[61] . И привести к подобному итогу способен не только религиозный фанатизм, но и «неосторожное» обращение с массовой культурой.

Тоже страх, только страх иного рода понуждает людей поддаваться становящемуся все более мощным и изощренным механизму омассовления, «ибо забота этих жалких созданий не в том только состоит, чтобы сыскать то, перед чем мне или другому преклониться, но чтобы сыскать такое, чтоб и все уверовали в него и преклонились перед ним, и чтобы непременно все вместе. <…> Они созидали богов и взывали друг к другу: “Бросьте ваших богов и придите поклониться нашим, не то смерть вам и богам вашим!”»[62] . Нетерпимость к чужим вкусам, мнениям, привычкам также достигается усреднением индивида, превращением его в «человека-массы».

Признавая, что «в религии имеется бесконечное формирование и развитие, вплоть до отдельной личности, и каждая из этих форм есть опять целое и обладает множеством своеобразных проявлений»[63] , что «религия есть исконный и заклятый враг всякой духовной узости и односторонности»[64] , мы вынуждены сделать вывод об актуальной утрате религией своей первозданной чистоты и цельности. Это также можно считать результатом излишне активного и, мягко говоря, неадекватного участия ее в различных социальных — светских, профанных — процессах и акциях, а кроме того, результатом воздействия массовой культуры и неосторожного взаимодействия ее с последней. Сторонники омассовления религии не понимают той простой вещи, что они сами своими действиями производят на свет «ту жалкую форму, которую религия принимает у бездарной массы», и что «то злоупотребление ею, в котором повинны заносчивые воспитатели»[65] , бумерангом ударяет по престижу церкви и по отношению к ней людей, истинно верующих.

 

Наука и массовая культура

Переходя к разговору о проникновении масскультовских тенденций в сферу науки, я хотел бы отметить, что соединение этих двух столь несхожих друг с другом предметов (религии и науки) в одной статье произошло отнюдь не случайно и имеет глубинное обоснование. Поставив сперва в своих лекциях о религии не предполагающий и, пожалуй, во все времена не предполагавший возражений вопрос «Что может человек создавать ценного в жизни и в искусстве, как не то, что родилось в нем самом через пробуждение религиозного чувства?» (при этом имеется в виду, во-первых, так называемое «высокое» искусство, а во-вторых, я не отождествляю уточнение «во все времена» с таким немаловажным обстоятельством, как «при любом политическом режиме»), Шлейермахер продолжает: «И как может человек научно охватить мир или, если познание дается ему через определенный талант, осуществлять последний без этого чувства? Ведь что такое вся наука, как не бытие вещей в вас, в вашем разуме? Что такое все искусство и творчество, как не ваше бытие в вещах, которым вы придаете меру, образ и порядок? И разве не постольку лишь может то и другое созреть в вас к жизни, поскольку в вас непосредственно живет вечное единство разума и природы, всеобщее бытие всего конечного в бесконечном?»[66] . Соглашаясь с немецким философом в принципе, я не стану останавливаться на деталях приведенного рассуждения и перейду непосредственно к очередному разделу настоящей работы.

 

*          *          *

Когда мы утверждаем или соглашаемся с утверждением, что «наука не может существовать, если она перестает быть чистой наукой», что «она не может развиваться и в том случае, если люди перестают относиться с благоговением к общим принципам культурного развития», то мы фактически говорим о «высокой», «элитарной» науке (входящей в сферу высокой культуры), которая в данной статье фактически не обсуждается, но существование которой, ее постоянное присутствие, несомненно, подразумевается. Как представляется, трудно оспорить и продолжение того же суждения, гласящего, что «техника сможет продолжать существовать только в течение того промежутка времени, пока длится инерция культурного импульса, способствовавшего ее возникновению»[67] . Но здесь мне хочется обратить внимание на не случайно, как видно, употребленное слово «инерция», которое многое проясняет, уточняет и привносит в приведенное высказывание нечто существенно новое.

Действительно, развитие, а точнее существование, техники возможно лишь как «инерционный» результат развития науки. Выводимая отсюда инертность техники и позволяет ей быть, как уже было сказано, необходимым «посредником» между наукой — чистой, высокой, элитарной — и массовой культурой. Но при этом техника выполняет эту свою роль лишь постольку, поскольку «в то время как другие явления культуры со всей очевидностью стали проблематичными (я имею в виду политику, искусство, нормы общественного поведения, даже саму мораль), из их ряда выделилось одно, которое производит столь сильный эффект на толпу, — эмпирическая наука»[68] . Конечно, не следует все направления последней сваливать в одну кучу, но в данном контексте очень важно указать на принципиальное значение роли науки эмпирической, которое та приобрела в рамках описываемого процесса. Дело в том, что все науки «в сущности... эзотеричны, и стать экзотерическими могут, только способствуя какому-либо роду деятельности»[69] ; обратившись же к деятельности, иными словами, став экспериментальными, «науки нуждаются в массе так же, как она нуждается в них, одно без другого не может существовать. Без развития физической химии на нашей земле уже невозможно сохранить то количество ее обитателей, которое мы имеем на настоящий момент»[70] . И т.д., и многое-многое другое.

В то же время еще в прошлом веке Ф.Ницше, который «под духом науки» понимал «впервые появившуюся на свет в лице Сократа веру в познаваемость природы и универсальную целебную силу знания»[71] , считал, что именно это обстоятельство, т.е. появление «сократического духа», Сократа как некоего парадигмального персонажа, воплощающего в себе «тип теоретического человека»[72] , стало причиной начала процесса деградации в искусстве трагедии, а следовательно, и в древнем искусстве вообще. И приводимые Ницше аргументы позволяют сделать вывод о том, что сущность этого процесса он как раз и видел в омассовлении художественного явления, до того носившего в определенной степени элитарный, говоря современным языком, характер. А точнее: путь от Эсхила к Еврипиду (при всей условности и огрубленности предлагаемой «схемы») — это путь, ведущий в перспективе от элитарного искусства к искусству массовому.

Выводы Ортега-и-Гассета еще более пессимистичны, поскольку он считает, что «сегодняшний человек науки является типичным примером человека-массы»[73] . Следуя этому замечанию, остается только произвести не слишком сложные «арифметические» подсчеты и хотя бы крайне приблизительно установить (имея в виду актуальный характер развития и распространенности науки и научного способа мышления, а также приведенную уже выше мысль об усилении рационального и, соответственно, об ослаблении эмоционального начала в рамках проявления духовных способностей современного человека) те пропорции, в которых соотносятся неравные части современного общества, условно разделенного на сферу, где господствует «человек-массы», и на ту область, которую все еще продолжает удерживать за собой сохраняющая свою индивидуальность личность.

Естественный процесс развития и внутреннего обогащения совокупной науки постоянно требовал все большей дифференциации существовавшего в глубокой древности в качестве целостного образования научного (в те времена, естественно, пранаучного) знания. Опасность быстро прогрессирующей специализации увидел уже наш знаменитый Козьма Прутков, сравнивавший, как известно, специалиста в силу его односторонности с флюсом. Культуролог же ХХ века, отказываясь от каких бы то ни было метафор, четко указывает на истоки и результаты процесса, набравшего в настоящее время близкие к максимальным обороты: «Специализация возникает тогда, когда цивилизованным считается энциклопедически образованный человек. …В следующем поколении это равновесие нарушается: специализация начинает значить больше, чем общая культура»[74] . Именно с этим мы сегодня и столкнулись.

Обесценивание роли общей культуры неизбежно приводит к выходу на первый план культуры массовой — доступной, понятной, развлекательной, требующей от индивида уже не энциклопедической образованности, не интеллектуальной полноты, без которых «высокая» культура остается недоступной, непонятной, наводящей скуку, признается устаревшей и ненужной, а поверхностных общих знаний — в основном понаслышке и наугад (еще раз напомню о получивших гипертрофированную распространенность всевозможных конкурсах, основанных на принципе «угадай-ка», и тестах, при помощи которых пытаются определить даже то, что вообще не поддается определению) — и столь же поверхностной эмоциональной реактивности. Ситуация усложняется тем парадоксальным выводом, который в середине ХХ в. был сделан испанским философом: «…Невероятный, но очевидный факт, — писал он, — что экспериментальные науки развивались в основном благодаря усилиям посредственностей»[75] .

Не решаясь спорить с глубоко изучившим эту проблему культурологом и, как видно, в глубине души принимая сделанный им вывод, я хочу отметить, что проблема в данном случае состоит в том, что «человек-массы», интеллектуальная посредственность, специалист — возможно, и неплохой — в своей области и практически полный профан за ее пределами, войдя в современном обществе в состав большинства, захватив практически все ключевые позиции в пространстве современного социума — и прежде всего в сфере управления, на всех уровнях и практически на всех направлениях общественного развития, — фактически получил предельно широкие возможности для определения дальнейших путей развития человечества. И данному процессу, как это ни парадоксально и ни печально, мощное содействие оказали и продолжают оказывать, как уже говорилось, либеральная демократия и все более высокая технологизация повседневной жизни. «Специализация, появившаяся в результате развития цивилизации, привела к тому, что человек, удовлетворившись изучением какой-либо узкой отрасли науки, герметически замкнулся в рамках своей профессии. Однако, будучи переполнен ощущением собственной ценности и самоудовлетворения, он стремится диктовать свое мнение и в других областях, не имеющих отношения к его специальности»[76] . Эта ситуация усугубляется в условиях стремительно расширяющей свои масштабы глобализации.

Действительно, появляется огромное количество ученых-специалистов, которые без каких-либо объективных на то оснований используют свой профессиональный авторитет для подобного рода диктата[77] . С другой стороны, наука в рассматриваемом процессе может играть и, казалось бы, нейтральную, но имеющую немаловажные последствия для дальнейшего развития общества роль. Она превращается в «своего рода бегство от жизни (большинство людей уходят с головой в науку потому, что боятся столкнуться лицом к лицу с жизнью…)»[77] . Тем самым научная деятельность, выступая как специфическая форма эскейпизма, фактически берет на себя одну из важнейших функций массовой культуры, а в результате поле деятельности для «человека-массы», для специалиста-посредственности становится более широким, и он практически не встречает отпора со стороны интеллектуальной элиты, пытаясь воплотить в жизнь свои «масскультовские» идеалы.

В этом проявляется также упоминавшаяся уже, если можно так сказать, «дезэмоционизация» современного общества, а точнее упрощение, уплощение, примитивизация наиболее «распространенных» в нем эмоций. «Многим исследователям человека и современной жизни общества становится все яснее, что решающая трудность, стоящая перед нами, — это значительное отставание развития человеческих эмоций от умственного развития человека. Человеческий мозг живет в двадцатом веке; сердце большинства людей — все еще в каменном»[78] . Однако при этом все — и незнакомый с ощущением богатства эмоций односторонний специалист, и «усредненный» не только в интеллектуальном, но и в эмоциональном плане «человек-массы», и утратившее способность и принципиально не желающее испытывать сложные, противоречивые, амбивалентные эмоции общество в целом — ощущают, как уже говорилось, эмоциональный голод. А ведь уже великий инквизитор пришел к выводу о том, что «никакая наука не даст им хлеба (в том числе и хлеба духовного, понимаемого “ими”, “человеками-массы”, исключительно в виде зрелищ и развлечений. — К.А.), пока они будут свободными, но кончится тем, что они принесут свою свободу к ногам нашим и скажут нам: “Лучше поработите нас, но накормите нас”»[79] .

В ответ на этот «запрос» масс и возникает та «культура», при помощи которой появляется возможность и поработить, и «накормить» этих страждущих. И беда не в том, что массовая культура возникает и распространяется как средство утоления этой почти физиологической жажды масс в квазидуховном удовлетворении. Беда в том, что припадающие к этому источнику либо постепенно забывают о культуре «высокой», подобно тому как андерсеновский Кай, пораженный в самое сердце осколком разбитого зеркала Снежной королевы, забыл о своей Герде, либо просто удовлетворяются тем суррогатом, который они потребляют и который зачастую с полной искренностью склонны принимать за культуру подлинную. Массовая же культура, как новоявленный гофмановский крошка Цахес, несмотря на все свои очевидные недостатки, предстает перед ними в виде прекрасного принца (или, точнее, принцессы). В результате фактическая ослепленность «человека-массы», односторонне развитого специалиста — этой ученой посредственности — не позволяет ему увидеть, что король, которым он любуется, гол и пуст и что в самом лучшем случае он способен быть повелителем лишь в «воспетом» Ф.М.Достоевским муравейнике.

 

Гибриды и мутанты

Как специфическое явление ХХ века, как результат воздействия массовой культуры и на науку, и на религию и как подтверждение тезиса о сохраняющемся родстве между последними можно рассматривать возникновение полунаучных-полурелигиозных сект и внушающих сильные подозрения своей деятельностью разнообразных обществ, появление новых квазинаучных течений, которые ставят перед собой в том числе (но не исключено, что и в качестве единственной) цели привлечение под свои знамена как можно большего числа сторонников или хотя бы просто интересующихся и любопытствующих. В связи с этим можно вспомнить и многочисленных знахарей, целителей и ясновидцев, разъезжающих по городам и весям с лекциями и «лечебными» психо- и просто терапевтическими сеансами, еще более многочисленных «специалистов» по всевозможным восточным единоборствам и экзотическим учениям, и леденящие кровь истории, связанные с сектами, которые завершали свою полуподпольную деятельность массовыми самоубийствами или «просто» убийствами, и всем памятные «подвиги» членов секты «АУМ Синрикё», и международную активность печально, если не трагично известной во всем мире так называемой Церкви Объединения — «империи Муна»[80] , и многое другое.

Характерной чертой большинства из подобных движений является довольно умелая, хотя и рассчитанная на доверчивых, неосведомленных и просто малограмотных людей попытка объединения науки и религии, или, точнее, лженауки и лжерелигии. Так, книга-руководство по ознакомлению с учением преподобного Сан Мюн Муна выглядит вполне солидным учебным пособием, мало чем отличающимся по внешнему виду от пособий по геометрии, физике или химии. Всей этой книгой, которая изобилует графиками, схемами, квазинаучными определениями, объявивший себя новой религией, Церковью Объединения, мунизм пытается доказать, что «религия должна оказывать влияние на все сферы человеческой деятельности»[81] и что, естественно, именно он такой религией и является.

Еще более ярким примером того же порядка является так называемая дианетика Рона Хаббарда — квазирелигиозное-квазинаучное учение с многообещающим названием «сайентология», что «определяется Хаббардом как прикладная религиозная философия, обучающая мудрости и практике управления духом»[82] . Последователи Хаббарда называют себя церковью, однако Бог полностью отсутствует в предлагаемой ее главой системе. Это учение представляет собой причудливую смесь сведений из области психологии, оккультизма, черной магии, заимствований из сочинений Алистера Кроули — одного из самых известных сатанистов ХХ века[83] . «Несмотря на все фантастические претензии автора, трудно найти что-нибудь оригинальное в его теориях, кроме новых слов для смеси плохо понятого и переваренного фрейдизма и экспериментов по регрессии эпохи гипнотизма»[84] .

Сайентология характеризуется ее сторонниками как «единственное движение, дающее разрешение всех проблем», для чего теоретиками-сайентологами был разработан специальный курс «Как улучшить жизнь». Целью этого курса, который, как и все учение в целом, предельно насыщен огромным количеством новых специальных терминов, придуманных самим Хаббардом, является обретение умения управлять окружающими, противостоять им, подчинять их себе. Характерно, что человек, с точки зрения сайентологии, представляется неким подобием компьютера, о чем ее адепты говорят чуть ли не с гордостью: «В такой инженерной науке, как Дианетика, мы работаем, нажимая кнопки»[85] . В высшей степени в масскультовском духе звучит и один из основных слоганов дианетики: «Проблем ценностей или совести не существует»[86] . Тут уже, пожалуй, и великий инквизитор становится лишним, а на смену ему приходит однобокий, но обладающий претензиями почище наполеоновских специалист эпохи всеобщей компьютеризации.

Главное понятие, которым оперирует сайентология, — это так называемая «энграмма», бессознательное болезненное впечатление, сохраняющееся у индивида от прошлого опыта и играющее, с точки зрения этого учения, определяющую роль по отношению к поведению человека, к его болезням, совершаемым им преступлениям. «Энграмма является единственным и исключительным источником отклонений и психосоматических заболеваний»[87] , утверждают «спецы»-сайентологи. Освобождение от энграмм возможно, но только с помощью обладающего особой подготовкой специалиста — терапевта-«аудитора». И сразу же вновь вспоминаются идеи, высказанные великим инквизитором: «…Ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы!»[88] . Последователи Хаббарда находят тех, кто желает освободиться от этого тяжелейшего для «человека-массы» бремени. Однако подобные явления и процессы вовсе не безопасны для общества, о чем уже говорилось. «Смесь известного числа упрощенных истин, полуправд и явного абсурда, пропагандистская техника ошеломления читателя своим величием, непогрешимостью и новизной системы автора, обещания неслыханных результатов, достигаемых простым следованием за “Дианетикой”, — вот техника, которая ведет к самым злосчастным результатам в областях патентованной медицины и политики»[89] .

В дополнение к сказанному можно было бы долго перечислять самого разного рода учения, число которых во второй половине ХХ в. росло буквально в геометрической прогрессии: здесь и в самых разных пропорциях смешанные наука, религия, всевозможные эзотерические учения, астрология, экстрасенсорика, украшенные производящими впечатление примерами из сферы паранормальных явлений, широко рекламируемые «научные» и «медицинские» открытия, с поразительной легкостью переворачивающие вверх дном все существовавшие до сих пор в науке представления и при этом претендующие на теоретическую строгость и научную фундаментальность. Как и в случаях с мунизмом и сайентологией, возникает представление, что все эти «открытия» являются лишь различными вариантами приемов, используемых современными последователями великого инквизитора с тем, чтобы воплотить в жизнь идеи последнего, а в конечном счете — подсунуть «человеку-массы» суррогаты искусства, науки, религии, медицинских средств и методов лечения и, воспользовавшись его «масскультовской жаждой», дать ему проглотить красиво изготовленную и не менее красиво упакованную «наживку», чтобы обогащаться за счет в психологическом отношении покоренной массы и — что обретает все большее и большее значение — получить доступ к тем рычагам, с помощью которых будет так легко управлять и манипулировать этими массами, с радостью освободившимися от столь тяготившей их свободы.

 

Заключение

Ситуация, которая в свете всего сказанного складывается в современном обществе, мягко говоря, непростая и в значительной степени загадочная. Загадочность эта состоит в следующем. На первый взгляд, достаточно очевидно, что «в любом обществе дух культуры в целом определяется духом господствующих в этом обществе групп»[90] . Какие же группы обретают господствующее положение в обществе сегодня, претендуя тем самым на определяющую роль в формировании современного «духа культуры»?

Я полагаю, что ответ на этот вопрос не может быть простым и однозначным. Если непосредственно основываться на тезисе об экспансии массовой культуры, о прогрессирующем увеличении численности «частичных»[91] или полных «человеков-массы», или «посредственностей», увлеченных бурным и быстро распространяющимся масскультовским потоком, об «омассовлении» науки, религии, медицины, политики (об искусстве я уже не говорю, так как его омассовление можно считать свершившимся фактом), то в качестве этих господствующих групп следовало бы назвать, собственно говоря, те самые массы, которые, во всяком случае на первый взгляд, и «заказывают музыку», то бишь чьи запросы и потребности, казалось бы, определяют тенденции, с наибольшей силой проявляющие себя во всех перечисленных областях. Иными словами, создается видимость того, что господствующее положение в современном обществе завоевывает именно «человек-массы», толпа, определяя, соответственно, и «дух» этого общества. Во многом этот вывод верен, и складывающаяся ситуация, как уже говорилось, в значительной мере связана с распространением либерально-демократических идей и с развитием технической вооруженности общества. Однако, с моей точки зрения, описанная картина — в известной степени только видимость, и фактор, определяющий дух общества, располагается гораздо дальше от его поверхности, на более глубинном уровне.

С одной стороны, давайте не будем забывать про, условно говоря, великого инквизитора, т.е. про тех, кто дергает за веревочки, позволяющие управлять «человеками-массы», как «труппой» марионеток. «Сознательная воля управляет сегодня распределением этой идеологии; такая идеология — объективное отражение общества, которое, дабы увековечить себя, не находит (и не может найти) ничего лучше тавтологии — все в порядке, говоря на его жаргоне»[92] . Поэтому, на мой взгляд, необходимо понимать, что в полном смысле слова «заказывающими музыку» оказываются не «человеки-массы», не терапевты-«аудиторы», не многочисленные эмиссары Муна и иже с ними, не распространители универсальных рецептов спасения от всех бед и излечения от всех болезней, хотя и они играют во всем этом масштабном действе немаловажную роль. Речь идет «о заинтересованных лицах, которые нуждаются в идеологии и пускают ее ход. В таких нет недостатка»[93] .

Иными словами, у пульта управления стоит все тот же великий инквизитор с приближенными к его особе «магистрами». В то же время речь, на мой взгляд, должна идти не о невидимом невооруженным взглядом «мировом заговоре», имеющем своей целью превращение всего человечества в безвольное и покорное стадо, а о реальных фигурах, вероятнее всего, не образующих какого-либо тайного сообщества «сверхлюдей», но умело использующих как свои положение и возможности, так и то временное состояние человека, когда, «превратившись в индивида, он остается один на один с этим миром, ошеломляющим и грозным»[94] , о тех, кто стремится хотя бы и не к мировой, но к предельно доступной им власти и — что не менее важно — к максимально возможной наживе. Весьма вероятно, что они даже видят в себе благодетелей всего человечества и что, подобно великому инквизитору, обращавшемуся к Христу, могут сказать: «…У тебя лишь избранники, а мы успокоим всех»[95] . Однако совершенно очевидно, что подобное «успокоение» обманчиво, хотя, прельстившись им, «именно ныне эти люди уверены более чем когда-нибудь, что свободны вполне, а между тем, — по словам того же инквизитора, — сами же они принесли нам свободу свою и покорно положили ее к ногам нашим»[96] .

Однако мне кажется, что у всего происходящего есть еще одна сторона. Как это ни парадоксально, но внешне столь непохожие друг на друга стремление миллионов к объединению, к чему призывал еще Ф.Шиллер, и потребность в «омассовлении» имеют в чем-то схожие «родословные», корни которых уходят в архетипические слои бессознательного. В то же время, если «потребность всемирного соединения есть третье и последнее мучение людей»[97] , то единение в устремленности к постижению высших ценностей приносит высокое духовное удовлетворение и очищение, и оно — по своим механизмам, результатам, последствиям — принципиально отлично от преимущественного обращения ко все более жестко «цементирующей» современное общество массовой культуре.

По мнению Ортега-и-Гассета, «человек, независимо от своих прихотей и желаний, есть существо, вынужденное извечно апеллировать к высшим, по сравнению с ним, авторитетам. Если ему самому удается найти такой авторитет, то он — человек избранный, если нет, то он — человек-масса и должен признать существование тех авторитетов, которые предлагает ему избранный»[98] . Таким образом, авторитет авторитету рознь, и сказанное делает понятным тот парадоксальный вывод к которому приходит испанский философ: «…Рабство является сущностью бытия не для массы, а для “избранных”, которые считают, что их жизнь не сложилась, если не удается подчинить ее высоким требованиям, поэтому благородный человек не ощущает гнета потребности служения высоким идеалам»[99] . Следовательно, и рабство рабству рознь, и существует некий «закон служения. Что хочет жить долго, должно служить. Что хочет господствовать, живет не долго»[100] .

Другое дело, что в современном, неуклонно утрачивающем веру в свое собственное будущее обществе становится все труднее надеяться на то, что столь возвышенные призывы и идеи вызовут широкий отклик и будут востребованы в массовом масштабе. Основная часть «людей пирующих» не хочет или не может понять, что если время чумы еще и не настало, то оно очень близко. И не замечать происходящего, не видеть всего драматизма глобальной ситуации, которая постепенно, но вполне отчетливо обретает трагические оттенки и звучание, им позволяет и помогает усыпляющая их совесть, притупляющая остроту их восприятия и избавляющая их от чувства ответственности массовая культура.

 

*          *          *

В заключение следует подчеркнуть, что я ни в коем случае не выступаю в качестве противника масскульта. Я только отстаиваю тезис о том, что он не имеет права прикидываться ни Истиной, ни путем, к ней ведущим. Он не в силах, а следовательно, и не вправе исполнять ту роль, которая изначально, верховных сил веленьем, была поручена и с бόльшим или меньшим успехом на протяжении практически всей истории человечества выполнялась Высокой Культурой. Но как масскульт не в силах заменить культуры высокой, так и последняя не способна выполнять его функции, во всяком случае в полном объеме и без утраты своей сущности. На мой взгляд, если только общество останется обществом человеческим и не превратится в некий многофункциональный агрегат клонированных особей, то его устойчивость и в дальнейшем будет обеспечивать некая иерархия духовных ценностей, которые в принципе невозможно «уравнять в правах»; в нем, вопреки постмодернистской логике, по-прежнему будут сохраняться смысловые, ценностные, функциональные «верх» и «низ» (хотя бы потому, что высокое не может существовать без низкого, и наоборот); оно всегда будет разделено на духовную элиту — в большей или меньшей степени немногочисленную, и на количественно значительно превосходящую ее массу (при этом следует помнить и о том, что не только так называемая духовная элита, но и так называемая масса сами по себе отнюдь не однородны, что они, как одна, так и другая, полиаспектны и полифункциональны и представляют собой в высшей степени сложные и в определенном смысле гетерогенные социокультурные образования); в нем всегда будет ощущаться потребность в массовой культуре, а эту роль, с желательным для общества успехом и должной эффективностью, не дано сыграть никому, кроме нее самой.

Возвращаясь непосредственно к теме настоящей работы, я хочу выразить свою убежденность в том, что и наука, и религия обязаны, условно говоря, блюсти чистоту духа — научного и религиозного, — присущего им и только им. Они должны быть в известном смысле ограждены от грозящего их «суверенитету» проникновения в «контролируемые» ими сферы метаинтегративных тенденций — которые в различных своих формах, как известно, играют в жизни глобализирующегося общества все более и более важную роль[101] , — не отказываясь при этом от самых широких контактов с другими сферами проявления духа творчества. Они не имеют права терять своего лица, своей индивидуальности, своей неповторимости — ради сохранения и продолжения жизни всего человечества.

И, наконец, последнее. Как должно быть понятно из всего сказанного выше, я отнюдь не выступаю за запрет или тем более за уничтожение (что попросту невозможно!) массовой культуры, поскольку все ее формы и даже формочки, вероятнее всего, выполняют свои, специфические — хотя бы компенсаторную и рекреативную — социальные функции. Но я не могу согласиться с постепенным и неуклонно происходящим превращением массовой культуры в ведущую и определяющую всю духовную жизнь — человека, общества в целом — форму проявления способностей и потребностей (как первого, так и второго). И, как это ни прискорбно, содействуют этому превращению (самыми разными способами) не только непосредственные и не задумывающиеся о последствиях потребители массовой культуры, но и те, от кого можно было бы ожидать, как минимум, альтернативных предложений, высказываний, действий, кто, казалось бы, взял (или должен, по своему положению в обществе, нести ее) на себя особую, в том числе и социальную, ответственность, а именно ведущие политики, известные представители самых различных социальных групп, видные предприниматели и даже деятели культуры — культуры, все еще остающейся «высокой».

Во-вторых, в моих рассуждениях ни в коем случае не следует усматривать намерений очернить или унизить науку и религию — что и сделать-то никому не под силу. Более того, цель моя прямо противоположна. Ведь речь в данной статье шла, по существу, лишь о сохранении чистоты — науки, религии, практической деятельности, поскольку «истинная наука есть законное созерцание; истинная практика есть самопроизвольное развитие и искусство; истинная религия есть чувство и вкус к бесконечному»[102] .

В-третьих, отнюдь не являясь оптимистом, я все же верю в то, что «дух общества», а точнее духовные богатство и устойчивость социума, определяются не количественно, но качественно, т.е. теми — пусть они и пребывают в меньшинстве, — кто силен именно своим духом, кто подчинил себя авторитету Высших Ценностей и сознательно отдал себя в рабство тому духовному началу, которое в принципе неуничтожимо.

 

 Примечания


1. Статья была опубликована в книге: Массовая культура и массовое искусство. «За» и «против». М.: Изд-во «Гуманитарий» Академии гуманитарных исследований, 2003.

2. Предупреждая возможные замечания, я сразу же хотел бы обратить внимание на то, что, хотя данная статья и посвящена проблеме массовой культуры, феномен массы специально в ней не рассматривается, а психологические аспекты анализируемой проблемы затрагиваются лишь опосредованно, поскольку специальное обращение к ним потребовало бы значительного увеличения ее объема (хотя бы в связи с необходимостью привлечения посвященных этому вопросу трудов Г..Лебона, Г.Тарда, З.Фрейда, С.Московичи и др.). Кроме того, проявление специфически масскультовских черт и тенденций,с моей точки зрения, отнюдь не обязательно предполагает наличие толпы как скопления большого количества людей.

3. Добавлю к cказанному, что при рассмотрении феномена массовой культуры нельзя забывать и о том, что он по своей сути носит специфически европейский, или, точнее, европеизированный, характер и что разговор о его формах и способах его проявления и функционирования, к примеру, в африканских или дальневосточных регионах необходимо истолковывать как результат сложного процесса европеизации «остального мира».

4. Следует оговориться, что обращение в предстоящем анализе как к науке, так и к религии, естественно, не предполагает охвата этих феноменов во всей их содержательной полноте и многообразии проявлений. А поэтому те авторские характеристики, суждения и оценки, которые содержатся в последующей части настоящей работы, ни в коей мере не претендуют ни на всеобщность, ни на универсальность в отношении ко всей науке или ко всей религии.

5. Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 49.

6. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. С. 43.

7. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 92.

8. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Ортега-и-Гассет Х.«Дегуманизация искусства» и другие работы. Эссе о литературе и искусстве. М., 1991. С. 50.

9. Разлогов К. По ту сторону наслаждения // Разлогов К. Дар или проклятие? Мозаика массовой культуры. М., 1994. С. 22.

10. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 246.

11. Джемс В. Цит. соч. С. 40.

12. Термин «мифический» в данном случае сознательно используется мной вместо употребляемого в подобных случаях понятия «мифологический», поскольку последнее из-за присутствия в его составе второго корня «лог» (от «логос» — учение, наука), на мой взгляд, неадекватно передает сущность имеющегося в виду явления — компонента синкретического прасознания древнего человека.

13. Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С. 69.

14. Специально хочу подчеркнуть, что, приводя в качестве примеров те или иные черты, характеризующие науку и религию и способствующие, с моей точки зрения, возникновению процесса их омассовления, я ни в коем случае не собираюсь доказывать однозначность и необходимость как самого факта возникновения того или иного из описываемых процессов, так и протекания их именно в выделенном мной направлении. Речь идет лишь об изначально имевшихся, на мой взгляд, определенных потенциальных возможностях, о некоей «склонности» науки и религии к омассовлению, что в итоге и привело — но могло и не привести или привести в каких-то иных формах — к тем результатам, о которых я говорю в тех же самых примерах. В то же время, если рассматривать эти характеристики в их единстве и в качестве взаимодополняющих, то конечный результат, о котором я в первую очередь и веду речь, будет выглядеть достаточно логичным и непротиворечивым.

15. Хёйзинга Й. Цит. соч. С. 125.

16. К сказанному стоило бы добавить, что разгадывание загадок (хотя здесь и следует предусмотреть необходимость небольшой оговорки, поскольку совершенно очевидно, что загадка загадке рознь) — это любимейшее занятие именно «человека-массы», и мы уже в наше время, благодаря неимоверным усилиям и бесконечной изобретательности разнообразных средств массовой информации, имеем неограниченную возможность для наблюдения за тем, с каким увлечением последний погружен в это занятие: он с головой отдается поиску ответов на самые разные по своим содержанию и ориентации тесты, участвует во всевозможных, вплоть до самых экзотических, конкурсах так называемых эрудитов и знатоков и с неменьшим удовольствием наблюдает за ходом этих конкурсов, превращающихся в типичные масскультовские шоу, по телевидению, следит за любыми типами соревнований по отгадыванию всего, что только может быть загадано, с удивительным усердием убивает свое время на решение всевозможных кроссвордов, сканвордов и на многое другое, подобное уже названному.

17. Ортега-и-Гассет Х. Цит. соч. С. 45 (курсив мой. — К.А.).

18. Следует оговориться, что я отнюдь не уверен в обоснованности утверждений о существовании в прошлом тех социальных границ, о которых только что шла речь и с которыми будто бы связаны некие, условно говоря, «духоразделы». На мой взгляд, есть все основания предполагать, что подобного рода представления суть не что иное, как очередные «удобные» мифы, вера в которые успокаивает, и что деление общества «по духу» никогда полностью не совпадало с делением в соответствии с положением , в иерархической структуре этого общества занимаемом. Живучесть подобных мифов может быть подтверждена множеством примеров, однако это уже тема для специального разговора.

19. Хёйзинга Й. Цит. соч. С. 19. Добавлю к сказанному, что аналогичная ситуация характерна и для познавательной сферы.

20. Там же. С. 32.

21. Там же. С. 332. И все же однозначное решение этого вопроса невозможно, поскольку трудно не согласиться как с замечанием о том, что «жизнь, знаете ли, не только игра!», сделанным другим, отнюдь не менее крупным, чем Хёйзинга, специалистом по проблеме игры, так и с вложенным им же в уста своего героя суждением по поводу того, что «именно игра и есть жизнь, когда она хороша! Конечно, из нее можно делать что угодно еще, например, обязанность, или войну, или тюрьму, но лучше она от этого не станет» (Гессе Г. Паломничество в Страну Востока // Гессе Г. Избранное. М., 1984. С. 54).

22. Хёйзинга Й. Цит. соч. С. 29, 27.

23. Там же. С. 61, 92.

24. Там же. С. 139.

25. Ср.: Там же. С. 332.

26. Там же. С. 198.

27. Там же. С. 201.

28. Эта мысль в значительной степени связана с разделяемой мной и трактуемой в духе О.Шпенглера и Н.Бердяева идеей разделения социальных процессов на процессы культурного и цивилизационного плана. Однако детальное обсуждение этого вопроса в рамках данной работы, естественно, не представляется возможным.

29. В целом следует считать вполне естественным для культуры вообще наличие некоей тройственной тенденции, заявляющей о себе в процессе ее развития и включающей в себя те функции, носителями которых, по существу, были признаны древнеиндийские боги Брахма, Вишну и Шива, а именно, функции созидания, сохранения и разрушения, каждая из которых в меру своих сил способствует продолжению жизни культуры на всех ее уровнях и в любых масштабах.

30. Фромм Э. Цит. соч. С. 157.

31. Хёйзинга Й. Цит. соч. С. 267.

32. И этому суждению, по сути своей, нисколько не противоречат заполонившие в последние десятилетия предназначенную для массового потребления и развлечения литературную, театральную или изобразительную — фото-, кино-, теле- — продукцию сцены насилия и вызывающие у «средненормального» человека ужас и отвращение образы. Однако в настоящей работе я вынужден отказаться от более подробного обсуждения этого вопроса.

33. Ср.: «Наш тезис состоял в том, что цивилизация зашла так далеко в своем развитии, что в XIX веке неизбежно породило человека-массу… Отличительными признаками того этапа цивилизации, которого она достигла к XIX веку следует считать либеральную демократию и технический прогресс» (Ортега-и-Гассет Х. Цит. соч. С. 134).

34. Ортега-и-Гассет Х. Цит. соч. С. 112.

35. Джемс В. Цит. соч. С. 59.

36. Там же. С. 107.

37. Фромм Э. Цит. соч. С. 204.

38. Правда, следует оговориться, что в данном случае речь идет о дефиците «умных эмоций» (Л.С.Выготский), а не о неуправляемых эмоциональных всплексах и «выплесках», примеры которых встречаются нам буквально на каждом шагу.

39. Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. СПб., 1994. С. 129.

40. Там же. С. 83 и 137.

41. Там же. С. 59-60.

42. Там же. С. 148.

43. Лессинг Г.Э. Лаокоон, или О границах живописи и поэзии. М., 1957. С. 151.

44. Там же. С. 153.

45. Там же. С. 152.

46. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993. С. 417.

47. Шлейермахер Ф.Д. Цит. соч. С. 69.

48. Следует признать, что у этой проблемы есть и иной аспект или, точнее, что к ее разрешению возможен и принципиально иной подход; но это лишь свидетельствует об ее исключительной сложности. Вот, что говорил по этому поводу выдающийся мыслитель ХХ века, которого вряд ли можно было бы обвинить в принижении роли и значения искусства в жизни общества и отдельной личности: «Не только “изящная литература”, но и все искусство с Бетховенами и Вагнерами, есть ничто перед старознаменным догматиком “Всемирную славу” или Преображенским тропарем и кондаком; и никакая симфония не сравнится с красотой и значением колокольного звона» (Лосев А.Ф. Цит. соч. С. 98). Может быть, и в данном вопросе следует помнить о том, что «кесарю кесарево, а Божие Богу»?

49. Эразм Роттердамский. Похвала глупости // Брант С. Корабль дураков; Эразм Роттердамский. Похвала глупости. Навозник гонится за орлом. Разговоры запросто. Письма темных людей. Гуттен У. фон. Диалоги. М., 1971. С. 187-188.

50. Шлейермахер Ф.Д. Цит. соч. С. 67.

51. Эразм Роттердамский. Цит. соч. С. 205.

52. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Он же. Собр. соч. В 10-ти т. М., 1958. Т. 9. С. 321.

53. Там же. С. 320.

54. Там же. С. 319.

55. Шлейермахер Ф.Д. Цит. соч. С. 93.

56. Там же. С. 122.

57. Гегель Г.В.Ф. Цит. соч. С. 393.

58. Судзуки Д. Лекции о дзен-буддизме // Фромм Э., Судзуки Д., Мартино Р.де. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 1997. С. 11.

59. Шлейермахер Ф.Д. Цит. соч. С. 98.

60. Достоевский Ф.М. Цит. соч. С. 320.

61. Фромм Э. Цит. соч. С. 222.

62. Достоевский Ф.М. Цит. соч. С. 319 (курсив мой. — К. А.).

63. Шлейермахер Ф.Д. Цит. соч. С. 87.

64. Там же. С. 92.

65. Там же. С. 123.

66. Там же. С. 78

67.. Ортега-и-Гассет Х. Цит. соч. С. 109

68. Там же. С. 111.

69. Гете И.В. Годы странствий Вильгельма Мейстера, или Отрекающиеся // Гете И.В. Собр. соч. В 10-ти т. М., 1979. Т. 8. С. 410.

70. Ортега-и-Гассет Х. Цит. соч. С. 112-113 (курсив мой.— К.А.).

71. Ницше Ф. Цит. соч. С. 123.

72. Там же. С. 113.

73. Ортега-и-Гассет Х. Цит. соч. С. 136. У меня, к сожалению, нет достаточно веских аргументов для утверждения, что после написания этих строк ситуация радикальным образом изменилась.

74. Там же. С. 137.

75. Там же. С. 138.

76. Там же. С. 139.

77. Особенностью описываемой ситуации является и то, что этот процесс распространился — и уже давно — и на художественную сферу, где представители различных видов искусства нередко оказываются узкими специалистами, имеющими крайне смутное представление о специфике других видов художественного творчества и отличающимися удивительной ограниченностью в интеллектуальном плане. Собственно, именно это обстоятельство в свое время поразило еще Гегеля, достаточно скептически высказавшегося, в частности, по поводу музыкантов, по его мнению, «являющихся часто самыми недуховными людьми» (Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Часть третья. Система отдельных искусств // Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4-х т. М., 1971. Т. 3. С. 315). К сожалению, и в этом случае я не обладаю достаточными аргументами для опровержения этого сурового суждения; более того, я охотно предложил бы распространить его и на множество представителей других видов искусства.

77. Ортега-и-Гассет Х. Цит. соч. С. 190.

78. Фромм Э. Цит. соч. С. 11.

79. Достоевский Ф.М. Цит. соч. С. 318.

80. Официальное название этой секты «Ассоциация Святого Духа за объединение мирового христианства».

81. Бог и мы. Принцип в основных чертах. М., 1992. С. 11.

82. Дворкин А. Сектоведение. Тоталитарные секты. Н.Новгород., 2000. С. 176.

83. См.: Современные секты в России. М.-СПб., 1995. С. 56–61.

84. Фромм Э. «Дианетика»: искателям сфабрикованного счастья // Человек, 1996. № 2. С. 55.

85. Цит. по: Фромм Э. «Дианетика»: искателям сфабрикованного счастья. С. 56.

86. Там же.

87. Там же. С. 55.

88. Достоевский Ф.М. Цит. соч. С. 317.

89. Фромм Э. «Дианетика»: искателям сфабрикованного счастья. С. 56.

90. Фромм Э. Бегство от свободы. С. 101.

91. Имеется в виду, что практически каждый из живущих в ситуации пандемии массовой культуры в той или иной мере оказывается затронут ее влиянием и речь может идти прежде всего о том, насколько далеко и глубоко зашло это влияние в каждом конкретном случае.

92. Адорно Т.В. Введение в социологию музыки // Он же. Избранное: Социология музыки. СПб., 1998. С. 45.

93. Там же. С. 54.

94. Там же. С. 34.

95. Достоевский Ф.М. Цит. соч. С. 324.

96. Там же. С. 315.

97. Достоевский Ф.М. Цит. соч. С. 323–324.

98. Ортега-и-Гассет Х. Цит. соч. С. 143.

99. Там же. С. 89 (курсив мой. — К.А.).

100. Гессе Г. Цит. соч. С. 40.

101. Побробнее см. об этом: Акопян К.З. Пределы глобализации (культура в контексте глобализационных процессов) // Материалы постоянно действующего междисциплинарного семинара Клуба ученых «Глобальный мир». Вып. 5 (17). М., 2002.

102. Шлейермахер Ф.Д. Цит. соч. С. 77.

 

 

Наверх