Главная Об авторе Тексты Новости Гостевая Контакты

СВЕТСКОЕ ПРЕДАНИЕ” И “ИГРА В БИСЕР”[1]


...Изучение существования — существования человека, народа, эпохи — начинается с обзора системы убеждений и в процессе его изучения должно быть выявлено прежде всего фундаментальное, решающее верование, поддерживающее и оживляющее все остальные верования.

Для того же, чтобы определить состояние верований на некоторый данный момент времени, существует единственный метод — сравнение их друг с другом[2] .

Х.Ортега-и-Гассет

Национальный характер... содержит в себе зародыш, из которого развивается история наций.

Принципом европейского духа является... разум, достигший своего самосознания, в такой мере доверяющий самому себе, что он уже не допускает, чтобы что-либо было для него непреодолимым пределом, и который поэтому посягает на все, чтобы во всем обнаружить свое присутствие[3] .

Г.В.Ф.Гегель

Церковь есть не только корень русской культуры... она есть и вершина культуры[4] .В.В.Розанов

 

Необходимое введение

Запад — Восток, Европа — Россия... Вопросы, загадки, мифы...

Не нужно доказывать, что проблемное поле, образуемое названной — естественно возникшей, столетиями существующей и — искусственно поддерживаемой; имеющей давнюю и богатую, интересную и разнообразную, славную и — мрачную историю; привлекавшей к себе внимание как серьезных теоретиков, так и политических спекулянтов — оппозицией, обнаруживает множество самых различных аспектов (выделим хотя бы географический, исторический, политический, национальный, культурный) и охватывает огромное количество в большей или меньшей степени сложных вопросов, многие из которых — можно смело это утверждать — вправе претендовать на проведение специального исследования для поиска ответов на них. Поэтому вполне естественно, что автор сознательно ограничивает круг затрагиваемых в настоящей статье проблем или, точнее, принципиально отказывается от излишней для того подхода, которого он намерен в ней придерживаться, детализации, отдавая при этом предпочтение — как в ходе самого анализа, так и в формулировании полученных в этом анализе результатов и выводов — максимально широким обобщениям, и ставит перед собой довольно сложную и специфическую — в его понимании, сугубо культурологическую — задачу, заключающуюся в попытке образно-символического сопоставления двух, обладающих значительной самостоятельностью, форм единой европейской культуры — западной, а точнее, западноевропейской, и русской, понимаемой как восточноевропейская, — с целью выявленияих сущностного своеобразия.

К решению этой задачи автор идет через рассмотрение истоков и важнейших, с его точки зрения, причин и характерных черт того очевидного несходства между ними, которое одними теоретиками абсолютизируется и признается в качестве фундаментального, глубинного и — неустранимого, а другими отрицается или низводится до уровня случайных и преходящих явлений и обстоятельств, и в качестве собственного ответа предлагает метафорически выраженную культурологическую гипотезу, которая, не отличаясь в силу своего характера теоретической строгостью и однозначностью, в то же время, как представляется, способна содействовать развитию и углублению понимания сути обсуждаемой проблемы. Особенностью предпринимаемого анализа является то, что автор отнюдь не претендует на какие-либо исторические или фактические открытия, но, используя разнообразные и уже достаточно известные материалы, стремится лишь по-новому расставить акценты в историко-культурологическом анализе процесса возникновения и развития двух важнейших парадигм европейской культуры.

Как представляется, подобный анализ может способствовать разноаспектному, целостному и контекстуальному — культурологическому — изучению, а главное — более глубокому постижению основных характеристических черт отечественной истории, а потому является значимым не только для формирования отчетливого и целостного представления о событиях прошедших, но и для более ясного видения настоящего в попытке уберечься от новых ошибок в будущем. От тех ошибок, основания которых уходят как в далекое, так и в не очень далекое прошлое и которые сохраняют свою, сулящую немалые опасности, жизнеспособность во многом из-за некоего интеллектуального тумана, возникающего не только из нашего незнания, недостаточного знания или вполне естественных для познавательного процесса заблуждений, сомнений и т. п., но и из той широко распространенной в отечественной теоретической и художественной литературе интерпретации исторического прошлого России, специфика которой состоит в бессознательной — но нередко и умышленной — идеологизации последнего, чему способствуют, на наш взгляд, как прямолинейно и плоско понимаемый патриотизм, так и рассмотрение чуть ли не всей российской истории сквозь призму идеи о взаимной враждебности Запада и Востока.

 

Об исходной позиции

Прежде, чем непосредственно обратиться к анализу избранной для настоящей статьи проблемы, представляется необходимым предельно кратко изложить некоторые предварительные соображения, уже высказанные автором в других его работах.

Во-первых, мы исходим из того, что содержательно-смысловое представление о феномене культуры схематично может быть сведено к совокупности трех основных блоков значений, которые, с нашей точки зрения, суть религиозный(культ), мирской(обработка сырого продукта) и светский (превышение меры, соответствующей некоему среднему уровню)[5] .

Во-вторых, мы полагаем, что в рамках тех представлений, которые уже в той или иной степени оформились и бытовали в России до спровоцированного, начатого и поддержанного Петром I — но при этом явно непродуманного, неподготовленного и практически неуправляемого — вторжения в новорожденную империю западноевропейской культуры (а попутно — и западноевро­пейского понимания самого феномена культуры), в нашей стране фактически не сформировалось обобщенного и целостного представления о последней. Иными словами, хотя в российском обществе допетровских времен в той или иной форме, вероятно, уже шло осмысление проблем и явлений, которые ныне мы относим к сфере культуры, это осмысление происходило иным — и по скорости протекания, и по направленности, и по характеру движения, — отличным от западноевро­пейского, образом, и результаты его явно не укладывались в единое — в достаточной степени целостное и компактное — представление об этом причудливом и сложном феномене. А тот факт, что в России у культуры не возниклособственного имени, понятийного и терминологического эквивалента слову, обозначающему ее в европейских языках, говорит об отсутствии в российском обществесамой потребности в использовании подобного. Это существенное обстоятельство, на наш взгляд, связано с целым рядом причин, обусловливавших своеобразие исторического развития Руси в первые века ее су­ществования, а потому потребовалось бы слишком много времени и места для под­робного их рассмотрения. Поэтому ограничимся лишь указанием на наиболее важные, на наш взгляд, из этих причин, заключающиеся в отсутствии в социальной жизни допет­ровской Руси многих из тех разномасштабных, но равно существенных элементов, совокупность которых и образует тело культуры в западноевропейском — латинизированном — понимании как этого термина, так и стоящего за ним феномена, а именно: системы массового образования или хотя бы относительно широкой сети учебных заведений, развитых форм профессиональной деятельности в области литературы, музыки, изобра­зительного искусства (исключая, безусловно, иконопись), каких бы то ни было организованных форм в сфере научных исследований, промышленного производства (во всяком случае, сопоставимых с западноевропейскими цехами и мануфактурами) и т. п.

В то же время — подчеркнем это особо как принципиальный момент в занимаемой нами позиции — мы вовсе не собираемся отрицать того вполне очевидного, но до сих пор далеко не всегда признаваемого факта, что духовная жизнь Руси допетровского периода отличалась очевидными насыщенностью, интенсивностью и, главное, своеобразием. Это нашло свое яркое выражение и убедительное подтверждение прежде всего в разнообразных религиозных явлениях, возникавших на фоне сложных духовных, социальных, политических процессов, которыми в то время характеризовалась общественная жизнь страны: имеются в виду и довольно быстрое распространение христианства после крещения Руси[6] , несмотря на явно неблагоприятные социально-исторические условия для этого, и строительство многочисленных православных церквей, отличавшихся неоспоримым архитектурным своеобразием, и исключительные высоты — художественные, эстетические, философские, богословские, религиозные, — достигнутые в своем развитии русской иконописью, и создание множества скитов и монастырей, отличавшихся разнообразием устройства внутримонастырского быта, и появление выдающихся исторических фигур, чья деятельность была связана с церковью и монастырем и своеобразие жизненного пути и духовного облика которых общеизвестно, и своеобычность еретических движений, зачастую приводивших к бурным и массовым социальным противостояниям, чаще всего имевшим трагический исход для участников этих движений. В добавление к сказанному можно указать на разнообразие и богатство создававшегося в те века фольклора, на специфический характер русского города с его необычной архитектурой, на многочисленные народные промыслы, слава о которых выходила далеко за пределы страны, и т. д.

Третье наше исходное положение состоит в том, что хотя сознательное включение в культурологическое исследование метафоры, которая использовалась бы не столько в качестве — в строгом смысле этого термина — дефиниции, сколько выражения, или, точнее, образного выражения, сути определяемого ею феномена, выглядит достаточно необычно, оно должно, с нашей точки зрения, рассматриваться как допустимое, правомерное и перспективное[7] , и настоящая статья призвана, по существу, сыграть  роль развернутого аргумента в пользу этого тезиса.

В-четвертых, нужно иметь в виду то, что каждый из упомянутых выше “столпов” культуры в своих конкретных проявлениях может предстать перед нами в разнообразных и в значительной степени отличающихся друг от друга вариантах. Связано это, на наш взгляд, прежде всего с тем, что определяющую роль в этих конкретных формах играет то или иное соотношение, упрощенно говоря, рационального и эмоционального, а точнее — внерационального, начал. Уделение этому обстоятельству специального внимания имеет первостепенное значение для проведения и обоснования в данной статье основной авторской идеи.

В-пятых, хочется специально подчеркнуть, что все суждения, содержащиеся в настоящей работе и высказанные в связи с тем или иным типом культуры, его особенностями, относящимися к нему отдельными феноменами, никоим образом не преследуют цели дать им оценку, определить их сравнительную ценность или включить их в некую иерархически организованную ценностную структуру. Речь идет прежде всего о нейтральном в аксиологическом плане — насколько это возможно — анализе и об объективных — насколько это достижимо — выводах из этого анализа. В то же время признаем, что в культурологическом исследовании — поскольку оно претендует на этот статус — полный отказ от выражения субъективного отношения к рассматриваемой проблеме, на наш взгляд, просто невозможен.

Наконец, необходимо оговориться — хотя эта мысль отнюдь не нова, — что в поисках любого рода обобщающего определения — а эта цель как раз и поставлена автором как главная — всегда есть опасность впасть в абсолютизацию выдвигаемого положения, взгляда, тезиса, а также в излишнюю категоричность в отстаивании обоснованности собственной точки зрения. Поэтому хочется заранее предупредить, что в своих выводах, касающихся типологических характеристик анализируемых феноменов, автор в качестве основной задачи ставит перед собой не выведение некоей абсолютной, универсальной и всеобъемлющей в своей однозначности формулы — что, как это очевидно, не достижимо в принципе, — но выявление и фиксацию наиболее характерных тенденций, играющих, с его точки зрения, ведущую, определяющую роль в процессе формирования тех феноменов культуры, которые стали предметом теоретического рассмотрения в данной работе.

 

Об истоках европейской культуры

Начиная наш анализ с вопроса о содержательных истоках европейской культуры, мы должны предвидеть, что у читателя могут возникнуть некоторые сомнения по этому поводу. Ведь, с одной стороны, нетрудно припомнить, что эта тема уже неоднократно обсуждалась самыми разными и достаточно авторитетными исследователями, и поэтому имеются веские основания для того, чтобы спросить: а стоит ли вновь заводить разговор о том же? — Нам представляется, что стоит. Во-первых, напомним, что в исследованиях культурологического характера различаются не только ответы, которые, конечно же, зависят от множества разнообразных причин как объективного, так и субъективного свойства, но и вопросы, постановка которых уже предполагает наличие авторского видения проблемы. Во-вторых, ожидаемый нами ответ прежде всего должен позволить взглянуть на предмет обсуждения в ином ракурсе и не столько опровергнуть или уточнить ответы уже имеющиеся, сколько дополнить их, их же используя для обоснования авторского взгляда на проблему.

С другой стороны, поставленный вопрос может показаться некорректным, так как достаточно спорным является само утверждение о существовании не только общеевропейской, но и западно- и тем более восточноевропейской культуры. Однако мы считаем, что если есть Европа в целом, если есть Западная и Восточная Европа как исторические, географические, территориальные образования с более или менее определенными границами, то можно говорить и о культуре всех этих регионов как о некоторой целостности, можно пытаться обнаружить нечто общее в культуре каждого из этих образований, насколько бы ни разнились элементы, их составляющие. Отсюда, на наш взгляд, следует, что как разговор об общеевропейских культурных корнях, так и сопоставление русской (восточноевропейской) и западноевропейской культур, рассматриваемых в качестве двух самостоятельных образований, имеющих общие корни, требуют от исследователя выбора особой позиции, предполагающей использование предельно общих характеристик исследуемых объектов и, следовательно, предусматривающей соблюдение определенной “дистанции” по отношению к ним обеим, в результате чего представляется вполне допустимым пренебречь многими излишними для настоящего исследования деталями, во многом утрачивающими свою значимость для наблюдателя, находящегося на изрядном пространственном удалении от рассматриваемого им объекта.

Конечно, мы не хотели бы быть понятыми таким образом, что все внутреннее многообразие европейской культуры сводится нами — целиком и полностью — к тем двум основным руслам в ее развитии, которые уже были названы и о которых речь пойдет в дальнейшем, и тем более к тем двум образным характеристикам, которые мы им даем, а во-вторых — что круг истоков, питавших это сложнейшее духовное образование, мы жестко ограничиваем лишь теми, что будут выделены ниже. Совершенно очевидно, что общая картина происходивших в духовной жизни Европы разнообразных процессов гораздо сложнее, чем это будет представлено в концепции, разработанной нами и отличающейся вполне оправданной для подобного рода работ схематичностью и упрощенностью, и в высшей степени богата многочисленными и важными деталями и подробностями, рассмотрение которых тем не менее автор не ставил своей задачей.

 

*          *          *

Н.Бердяев в 1920 году писал: ”Поистине нужно сказать, что в основе европейского сознания заложены эти два начала: начало эллинское и начало еврейское; из их сочетания образовался мир христианский, который органически соединил в себе два великих мира нашего прошлого и открыл новую жизнь“[8] . Не собираясь ни вдаваться в детальный анализ затронутого вопроса, ни полностью соглашаться с русским философом, ни вступать в дискуссию с ним, мы в то же время используем приведенное высказывание в качестве отправной точки для наших дальнейших размышлений.

Во-первых, указывая на эллинскую культуру в качестве одного из основополагающих начал культуры европейской, мы прекрасно понимаем, что даже предельно общий разговор о ней в работе, подобной настоящей, был бы попросту невозможен. Поэтому ограничимся вычленением из названного феномена только тех из входящих в его состав элементов, которые представляются нам наиболее существенными в рамках проводимого исследования. А наиболее важный из этих элементов достаточно очевиден, так как прежде всего, ”когда мы обращаемся к общим истокам Запада и России, в числе другого мы видим перед собой панораму греческой философии. В самом центре этой панорамы, как в самом центре «Афинской школы» Рафаэля, возвышаются две фигуры: Платон и Аристотель...“[9] . Не будем пока останавливаться на этом вопросе, так как к разговору о греческой философии нам еще предстоит неоднократно возвращаться в дальнейшем.
Во-вторых, хотелось бы уточнить, что, с нашей точки зрения, в созидании европейской культуры ведущую роль сыграло все же не еврейское начало, но христианство, так как ”аромат европейской цивилизации, совершенно даже светский, даже атеистический и антихристианский, — все равно весь и всякий вышел из кельи инока“[10] , а не из стен синагоги. При этом христианство выступало не просто как новое образование, возникшее из слияния двух названных Н.Бердяевым прафеноменов, но действовало и наряду с ними, а точнее и прежде всего, в сложном взаимодействии с одним из них — с греческой культурой. В то же время, имея в виду дальнейший ход наших рассуждений, признаем, что основанием для утверждения о живом участии еврейского начала в европейском культуросозидательном процессе является хотя бы то, что “первичный этап христианства формировался в контактах с иудейской религиозной средой, иудейской культурной традицией; она постепенно создавала необходимую для нового вероисповедания сакральную организацию, то есть институт Церкви, основанный на общественно-политической структуре Римского государства”[11] . И несмотря на наличие иных влияний, которые испытала на себе нарождающаяся религия, ясно, что “теоретическое (философия, теология) и эмоциональное (культ) давление иудаистской традиции... было преимущественным, так что раннее христианство в известной степени усвоило антропологическую парадигму иудаизма”[12] . Однако собственно европейская культура испытала влияние последнего, с нашей точки зрения, преимущественно в опосредованных формах, во многом через христианство и благодаря ему, а потому — не в равной степени и в зависимости от местных условий. Таким образом, мы вовсе не собираемся отрицать действительно существующей и в культуросозидательном плане очень значительной — при наличии очевидных несовместимостей — содержательной связи, преемственности, родственности между иудаизмом и христианством, культурой иудейской и христианской — а следовательно, и европейской.

При этом достаточно очевидно, что между греческой культурой и еврейским началом обнаруживаются существенные различия, еще более отчетливо видимые при их сравнении с западноевропейским мироощущением. Так, если “античное греческое — дает блаженно-успокоенное равновесие времени и вечности”, то “древне-еврейское — уже живет абсолютизацией исторического процесса и предвидением будущего века”, а “ново-европейское мироощущение”, кроме того, что “наследует евр.-христ<ианский> историзм, и потому тут — текучесть и процессуальность”, “абсолютизирует личность, и потому искание и мгла бесконечности прост<ранства> и времени”[13] . Если античность утверждает “равновесие временного и вечного” — и именно поэтому в нем “нет жара субъекта и нет болезни тела”, а “еврейское — историзм, ожидание, предвидение, мессианизм, пророчества”, то “ново-европейское... абсолютизирует (не исторические эпохи и не абс<олютный> дух, но) относит<ельный>, конечный, человеческий дух”[14] .

Существенным дополнением к приведенному мнению являются выводы, сделанные С.Аверинцевым при сопоставлении древнегреческой литературы и ближневосточной словесности: ”Слова древнееврейского поэта дают не замкнутую пластику, а разомкнутую динамику, не форму, а порыв, не расчлененность, а слиянность, не изображение, а выражение, не четкую картину, а проникновенную интонацию. Иначе говоря, это радикальное отрицание греческой поэтики экфрасиса[15] . [...] Свет, в котором все может быть познано, — сквозной символ греческой культуры; огонь, в котором все может обновиться, сквозной символ библейской культуры“(35-36)[16] . Обратим особое внимание на контрастные характеристики, данные исследователем эллинской и иудейской культурам, и отметим, что новое образование, новая культура, “без остатка” объединяющая в себе подобные основания, никак не могла бы стать однородной и целостной, если вообще была бы жизнеспособна. В то же время можно предположить, что некоторые из усвоенных христианством через общее для двух религий Священное Писание особенностей становятся в дальнейшем чертами, характерными для европейской культуры в целом, при том что формы и интенсивность их проявления в западной и восточной ее ветвях отличаются очевидным своеобразием [17] .

В связи со сказанным и в-третьих, заметим, что уже упомянутое еврейское начало мы понимаем не просто как библейские сюжеты и тексты — тексты Танаха, которые составляют ветхозаветную часть христианской Библии, в качестве Священного Писания сыгравшей, без сомнения, ведущую роль в христианизации Европы, — но и как некое духовное, не поддающееся формализации и определению, содержание, настроение, которое присуще Завету Ветхому, которое с необходимостью выражается в его единстве с Заветом Новым, которое было воспринято христианами и которое, безусловно, хранилось евреями, жившими в разные исторические периоды и в разных регионах христианской Европы.

Таким образом, обращаясь к христианству как к одному из важнейших факторов, лежащих в основании европейской культуры, мы не забываем и о том, какие сложные и глубокие связи существуют у этой конфессии с иудаизмом, и видим в этом обстоятельстве некий зародыш будущих противоречий, которые дадут о себе знать в ходе дальнейшего культурного развития такого обширного и в самых различных аспектах внутренне неоднородного региона, каким всегда был и остается европейский континент. Однако о зародышах обнаруживаемых в более или менее отдаленном будущем противоречий точнее было бы говорить во множественном числе, видя их не только в известной несовместимости иудаизма и христианства или эллинского и еврейского начал, но и в очевидных расхождениях, имеющихся между христианством и греческой культурой и даже внутри каждого из этих двух основополагающих для культуры европейской феноменов.

Так, С.Аверинцев обращает внимание на особую тенденцию, открывающуюся при выявлении важнейших импульсов, исходящих от греческой философии. Выделяя гигантские фигуры Платона и Аристотеля, он акцентирует, что ”оба они очень много сделали для формализации мысли, подготавливая этим западный рационализм, а косвенно — западный техницизм: Платон — своей работой над уточнением понятий, и особенно Аристотель — созданием логики как «органона» мысли, то есть, по буквальному смыслу слова, ее технического инструментария“(319. Курсив мой — К.А.). Кроме того, к сказанному можно добавить, что древние ”греки увидели телесно-душевный облик человека, его «эйдос» и «этос», его «характер» как систему черт и свойств, как целостную и закономерную предметную структуру, подлежащую наблюдению в последовательном ряде ситуаций“(25. Курсив мой. — К.А.). Однако, с другой стороны, влияние древнегреческой философии было слишком разнообразным, чтобы быть сведенным пусть даже к необыкновенно яркой и характерной, но одной-единственной черте. Например, для нашего исследования очень важным обстоятельством представляется то, что ”античные философские школы были не просто школами, но сакральными или хотя бы квазисакральными институциями, по нормам обычного права тех времен культовыми сообществами, объединенными почитанием героя-основателя, «героя» в терминологическом смысле“(128. Курсив мой — К.А.).

Следовательно, хотя и есть все основания утверждать, что в, условно говоря, древнегреческой культуросозидательной тенденции определяющую роль играет философия, явно демонстрирующая свое стремление к рационализации, к игре с понятиями и дефинициями, к опоре на устраняющее со своего пути все неясности и противоречия логическое рассуждение, нельзя не видеть и того, что в ней в то же время имеется и сохраняется специфический сакральный элемент и что, например, в отличие от Аристотеля, ”у Платона, именно у Платона можно было найти готовые доводы в пользу спиритуализма, аскетизма, «презрения к миру», надолго вошедшие в сокровищницу христианской культуры“(321. Курсив мой. — К.А.) и в особой степени близкие, с нашей точки зрения, именно восточной ветви последней. Поэтому представляется вполне обоснованным и логичным вывод, в соответствии с которым при анализе идейного содержания общенациональных представлений необходимо иметь в виду “традиционную для русского менталитета платоническую картину мира” [18] .

В то же время сразу же следует оговориться, что С.Аверинцев занимает иную позицию в этом вопросе, говоря о большей совместимости православия и аристотелизма, чем православия и платонизма(см.: 322), и считая, что последний ”не был до конца благонадежным для христианства, потому что наряду с работой над понятиями предлагал свою собственную мистику; но мистика у христианства была своя собственная, и более чистый вариант дедуктивного рационализма, предложенный Аристотелем, подходил ему в конечном счете больше...“(142) Действительно, подходил, но в итоге не подошел...

В то же время и при том, что подходящий православию аристотелизм так и не вошел с последним — ни в его византийском, ни тем более в русском вариантах — в тесный творческий контакт (к этому вопросу мы еще вернемся), можно с уверенностью утверждать, что ”у истоков западной культуры стояли, казалось бы, взаимно абсолютно несовместимые тексты — Библия и логические трактаты Аристотеля“[19] . Не имеющее видимых оснований предпочтение, отданное Стагириту именно западным, а не восточным европейцем привело к тому, что ”христианская переработка Аристотеля на Западе оказалась несравнимо шире и глубже, чем в Византии. И это несмотря на языковые препятствия, которые отделяли латиноязычного западного читателя от подлинных текстов Аристотеля и которых не существовало для византийца“(328). В результате возникает удивительная ситуация: ”человек Запада может никогда не читать Аристотеля; может никогда не слышать этого имени; может считать себя убежденным противником всего, что связано с этим именем. И все же он в некотором смысле является «аристотелианцем», ибо влияние аристотелианской Схоластики за столетия определило слишком многое, вплоть до бессознательных употреблений лексических оборотов. Поэтому человек современности хорошо сделает, если чаще будет думать об аристотелизме как внутренней форме западной цивилизации“(328. Курсив мой — К.А.).

В продолжение этого рассуждения можно заметить, что, конечно же, не только философия свидетельствует о специфических умонастроениях и мирочувствованиях древнего грека. Фактически ту же самую картину мы обнаруживаем и в других областях его духовной жизни. Например, ”отличие греческого искусства от искусства восточного заключается в том, что это последнее стремится лишь доставлять наслаждение, тогда как искусство греческое добивается красоты, — иными словами, наделяет сущее формой, которая должна свидетельствовать о мировом порядке, божественной мудрости, могуществе разума, — обо всем, чего не существует в видимой, чувственной, данной природе, всецело сотканной из случайностей“[20] . Рационалистические тенденции и предпочтение, отдаваемое космосу перед хаосом и необходимости перед случайностью, обнаруживаются не только в философии и искусстве, но и собственно в социальной сфере. Так, “грек отчетливо сознавал, что повинуется закону, добровольно принятому им самим или его предками, — в отличие от варваров, которые зависят от каприза и произвола своего владыки: им неведом закон, а стало быть, неведома и свобода”[21] . К сказанному можно добавить, что “свобода новоевропейского человека — это, однако, не свобода представлять — представление, восприятие нейтральны по отношению к свободе — свобода судить” [22] . И эта свобода судить, естественно, ориентированная на некие нормы и правила, имеет значение не только в вопросах, связанных с юриспруденцией, но играет также важную культуросозидательную роль, о чем мы не сможем поговорить подробнее. Однако отметим, что различие в отношении к закону имело, на наш взгляд, исключительное — как положительное, так и отрицательное — значение в дальнейшем развитии — и не только духовном — Европы — как Западной, так и Восточной.

На основе сопоставления западноевропейской культурной тенденции, непосредственно и со всей очевидностью связанной с античным рационализмом, и тенденции восточной (но, оговоримся, не сводимой все же к восточноевропейской), опирающейся прежде всего на библейское мировосприятие и мироощущение, в котором на первый план выходит эмоциональное начало, С.Аверинцев рисует перед нами в высшей степени рельефную и выразительную картину: ”Греческий мир — это «космос», по изначальному смыслу слова такой «наряд», который есть «ряд» и «порядок»; иначе говоря, законосообразная и симметричная пространственная структура. Древнееврейский мир — это «олам», по изначальному смыслу слова «век», иначе говоря, поток времени, несущий в себе все вещи: мир как история. Внутри «космоса» даже время дано в модусе пространственности... Внутри «олама» даже пространство дано в модусе временнóго движения — как «вместилище» необратимых событий. ...Структуру можно созерцать, в истории приходится участвовать. Поэтому мир как «космос» оказывается адекватно охваченным через незаинтересованное статичное описание, а мир как «олам», напротив — через направленное во время повествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом, подгоняемым вопросом: «а что дальше?»“[23] . И если представление о мире как о законосообразной, симметричной и пространственно упорядоченной структуре становится в большей степени присущим западным культурным процессам, подтверждением чему может служить множество примеров — вплоть до частного утверждения о том, что ”чувство, необходимое для понимания поэзии, редко встречается во Франции, потому что французское остроумие быстро осушает источник святых слез восторга и ни один француз не потрудится истолковать возвышенное, вникнуть в его сущность, чтобы постичь бесконечное“[24] , — то восприятие мира в образе пространства, данного в модусе временнóго движения, в образе века, потока времени гораздо больше вписывается в восточные культурные представления, прекрасно сочетаемые с до боли знакомым нам вопросом «А что дальше?».

 

*          *          *

Почему же события развивались именно так?

— Вероятнее всего, на подобный вопрос не может быть однозначного, достаточно полного и, тем более, окончательного ответа. Это происходит потому, что процессы, протекающие в области духа, обладают некоей собственной — неаристотелевской — логикой; что протекание этих процессов не складывается с однозначной правильностью из цепочек причин и следствий, обнаружив которые, исследователи затем могли бы создать стройные, внешне привлекательные и непротиворечивые схемы; что в европейской истории имели место не только различия между мистикой платонизма и христианства, но и между мистикой христианства западного и восточного; что, как можно предположить, уже на уровне подсознания любого народа существуют некие духовные предпосылки, основания, предпочтения, способствующие или препятствующие рецепции им того или иного культурного и — шире — духовного явления. Во всяком случае — и в продолжение начатого рассуждения — мы можем прийти к выводу о том, что для такой успешной судьбы аристотелизма на Западе, для того, чтобы учение Стагирита стало внутренней формой западной цивилизации, в гипотетическом ”образцовом“ представителе этой цивилизации, как нам представляется, должна была изначально или, во всяком случае, заранее присутствовать некая предрасположенность к рецепции аристотелизма как специфического духовного феномена, в то время как очевидно предрасположенный, по мнению С.Аверинцева, к подобной рецепции восточный европеец не проявил ни подобной склонности, ни соответствующей способности — и это убедительно подтверждает история культуры.

Возможно, какой-то ответ — ”часть“ ответа — может подсказать теория, утверждающая, что ”существует два способа познания, два типа мышления: аналитическое мышление левого полушария, которое связывают с западным техницизмом, и интуитивное мышление правого полушария, отождествляемое с восточным мистицизмом“[25] . Однако, несмотря на то, что исследования в этом направлении представляются в высшей степени интересными, разгадка обсуждаемого вопроса, с нашей точки зрения, не может быть обнаружена ни просто в восточном менталитете, который не помешал и проявлению очевидного рационализма еще в глубокой древности, к примеру, в законах царя Хаммурапи, и развитию сугубо ”западных“ учений о числах Пифагора и Платона в неоплатонизме, имеющем в целом восточное — по отношению к европейскому Западу — происхождение, и расцвету аристотелизма в средневековой арабской — явно восточной — философии, ни в менталитете западном, который, по наблюдениям западного же человека, отнюдь не представляет собой единое по характеру образование и дает, к примеру, основания говорить о француженке и англичанке как о ”женщине Востока и женщине Запада“ [26] или сделать вывод о том, что ”различия между протестантской и католической религиями объясняют нам, почему чувство француженки затмевает рассудочную, расчетливую любовь англичанки. Протестантство сомневается, исследует и убивает веру, а потому несет смерть искусству и любви“[27] . Ответ на поставленный выше вопрос предполагает, как нам кажется, наличие иных, более глубоких и сложных истоков, обнаруживающих свои начала, вероятнее всего, в онтологических основаниях духовности, имеющей, с точки зрения автора, космическое происхождение[28] , и в то же время многочисленных взаимовлияний, которые оказывают друг на друга самые разнообразные процессы, протекающие в обществе.

Продолжая наш анализ, отметим, что успешному развитию западной — рационализирующей, систематизирующей, упорядочивающей — культуросозидательной тенденции в исключительной степени способствовала римская культура, усилиями которой, по существу, был сооружен мощный фундамент для величественной конструкции, каковой постепенно и уверенно становилась культура западноевропейская. В латинском языке, являющемся одним из первых “продуктов” этой культуры и в то же время — краеугольным камнем, лежащим у самого ее основания, совершается блестящее открытие и рождается — в числе множества других понятий, сыгравших важнейшую роль в процессе духовного развития человечества, — термин культура, в котором воплощаются не только исторические, социальные, обыденные, но и региональные и, вероятнее всего, национальные представления об этом феномене, в чем можно обнаружить факторы, во многом определившие магистральный путь развития культуры европейской[29] . А в фундаменте этой культуры, как уже было сказано, лежат христианство, на котором далеко не всегда обнаруживается причудливое влияние иудаизма, а также эллинская культура. Сплетаясь, смешиваясь, воздействуя друг на друга, играя выдающуюся по своему значению культуросозидающую роль в жизни Европы, эти основания находят свое воплощение в определенной степени схожих, но обладающих явно выраженным своеобразием “сиамских близнецах”, в процессе роста и возмужания все дальше и дальше отходящих друг от друга не только в своих привычках, манерах и увлечениях, но и во внешнем виде, идеях и чувствах и — хотя можно признать, что уже “после патристической эпохи пути западного и восточного христианства постепенно расходятся”(322), — окончательно и de jure превратившихся в самостоятельных “личностей” лишь благодаря решительному и в то же время долго оттягивавшему завершение сложной и в известной степени болезненной операции скальпелю filioque [30] . И если по отношению к западноевропейскому руслу культурного развития в этом двуедином основании на первый план все же в большей степени выходит эллинский по своему происхождению элемент — а это позволяет утверждать, что “перед лицом словесного облика Ветхого Завета европеец (мы бы добавили: западный европеец — К.А.) всегда более или менее «грек»”(52), с его склонностью к рациональному мышлению, упорядочиванию окружающей его действительности, в которой телесное начало если и не выходит на первый план, то и никогда не отодвигается “за кулисы” теоретического и практического внимания, — то текущий в восточноевропейском, проложившем себе дорогу на Русь через Византию, русле и родственный своему западному аналогу культуросозидательный поток обнаруживает в качестве определяющего его начала христианскую ортодоксию, во многом опирающуюся именно на библейское — ветхозаветное — мировосприятие. А ведь “в Библии душевное состояние дается как всенаполняющая стихия страдания или ликования, добра или зла, как один из общих модусов человеческой вселенной, внутри которой ощущают себя и автор, и читатель...”(52)

Наконец, если выделенные основания и лежат у истоков двух ветвей европейской континентальной культуры, то рассматривать каждую ветвь нужно не только и не просто в виде некоего единого, условно говоря, западно- или восточноевропейского процесса, но в то же время учитывать, что выделенные в качестве определяющих и обладающие внутренней противоречивостью факторы сыграли роль побудительной причины для возникновения довольно широкого спектра в свою очередь разнообразных и взаимопротиворечивых следствий культурологического характера.

 

О рационалистических тенденциях
и о функционировании текста в культуре

В сказанном ранее, возможно, уже обнаружилось авторское стремление ”развести“ — как бы парадоксально, на первый взгляд, это ни выглядело — Библию и христианство, или, точнее, подчеркнуть существенные различия в той культуросозидающей роли, которую каждое из них сыграло в развитии культуры европейской. Для уточнения высказанного тезиса, имеющего важное значение для излагаемой в данной статье концепции, напомним, что христианство пришло в Западную Европу и активно включилось в культуросозидательные процессы не просто как идеология и религиозное учение, не только как грандиозное по масштабам духовное, культурное, социальное явление, но и — так же, кстати, как и аристотелизм, платонизм и греческая философия в целом, — как текст, а точнее — вместе, в неразрывном единстве с текстами Библии и распространялось во многом благодаря этим текстам, с которыми в Европе знакомились и на древнееврейском, и на греческом языках, и, наконец, на латыни, с III-IV вв. постепенно бравшей на себя функцию третьего библейского языка, который со временем практически полностью вытеснил из ”западнохристианского“ употребления своих предшественников и к тому же на долгие века занял место ведущего языка в западноевропейской культуре.

С нашей же точки зрения, отношение к тексту, каким бы по своему происхождению и характеру он ни был, является очень показательным и может очень многое сказать о специфике самой культуры, это отношение выражающей. Поэтому — и несмотря на то, что, как уже отмечалось, между Библией и логическими трактатами Аристотеля мы вряд ли найдем слишком много схожего, — сопоставление особенностей функционирования этих текстов в западноевропейском обществе позволяет выявить и то существенно общее, что заключается не столько в них самих, сколько в возникшем и существующем здесь отношении к ним. Это отношение мы могли бы охарактеризовать как рационализирующее, в связи с чем на первый план выходит представление о тексте как о logoV’е, как об учении, как о слове написанном и рационально осмысляемом, что в то же время, без сомнения, не исключает возможности наличия и иных оттенков в отношении к последнему термину[31] .

Западноевропейская культура, которая “стала по преимуществу культурой аристотелевской логики”[32] — вобравшей в сферу своего влияния в том числе и библейские тексты, добавим мы, — развивалась при очевидной и преимущественной, по нашему мнению, ориентации на второй и третий из выделенных в начале статьи “столпов” культуры, которые были нами названы мирским и светским и которые предполагают в качестве своей отличительной характеристики связь с возделыванием, с обработкой сырого продукта и с устремленностью к совершенству, к превышению меры, соответствующей среднему уровню. В случае с текстами Библии и трудами Аристотеля, чье духовное влияние изначально определяло характер возникающего новообразования — западноевропейской культуры,  — тем самым сырым продуктом, предметом обработки, или, точнее — предметом усвоения, становится прежде всего написанный текст, зафиксированное слово, в той или иной степени уже подвергшееся логическому осмыслению, упорядочиванию, рационалистической шлифовке, а в качестве объекта совершенствования выступает прежде всего тело (в самом широком понимании этого термина), форма “окультуриваемого” феномена — текста в целом или же слова как строительного материала литературного текста.

Иллюстрируя роль рационалистической тенденции в духовной жизни Западной Европы, мы не обнаруживаем недостатка в примерах: тут можно вспомнить о пифагореизме и о позднем платонизме с их философией числа, лежащей, таким образом, у самых истоков европейской культуры и получающей свое развитие в более поздних философских (и не только философских) концепциях, духовный вектор которых был устремлен в основном в ”западноевропейскую“ сторону; и о римской юриспруденции, характеризуемой максимальным рационализмом, четкостью и логической выверенностью; и о специфическом отношении к иконе, что проявилось, например, в том, что “Западная Церковь не приняла к исполнению постановления Шестого[33] Вселенского Собора, включая 82-е правило[34] , и тем самым сформировала зеркальную к восточной традиции культовую живопись, реалистическую по форме, символическую по содержанию, т. е. 82-е правило оказалось тем перекрестком, на котором навсегда разошлись дороги живописи двух половин христианского мира”[35] ; и о средневековой схоластике, о школьной философии с ее верностью античному преклонению перед строгостью дефиниции и рассудочно-страстным почитанием силы логического суждения; и о превращении языческой магии в чернокнижие, о бурном развитии алхимии; и об изобретении книгопечатания и быстром внедрении в жизнь его продукции — книги — как носительницы текста зафиксированного; и о создании довольно обширной сети школ и университетов как институций, чье существование было обусловлено самой идеей обращения к тексту; и о трактатах философов Нового времени, где любого рода проблемы могли рассматриваться в математизированной, геометризированной форме (один из самых ярких и в то же время типичных примеров — “Этика” Б.Спинозы); и многое-многое другое.

Даже такое уникальное выражение стремящегося к свободе духа, каким было европейское Возрождение, становится мощным импульсом в процессе дальнейшей рационализации западной культуры: Леонардо да Винчи говорит о “науке живописи”, расцветает рационалистический гуманизм в деятельности и творчестве Эразма Роттердамского и Т.Мора, создаются благоприятные условия для бурного развития естественных наук, в которых практически безраздельно царит ratio. Под тем же знаком развивается и европейская философская мысль (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Гегель и многие другие), благодаря тому, что ”познание абсолютности разума в самом себе... стало поворотным пунктом философии новейшего времени“[36] . Рациональное начало господствует и в искусстве классицизма с его достаточно жесткими канонами и художественными “установками”, и в идеях Просвещения с их “слепящим рационализмом”[37] , уповающим на беспредельную силу и возможности разума. Барокко и рококо фактически стремятся в рационализированной и упорядоченной форме выразить “художественный” беспорядок; в эстетической мысли превыше всего ценится “свободная разумность человека, из которой проистекает как искусство, так и всякое действие и знание”[38] , и даже такой, казалось бы, несовместимый с упорядоченностью и схемой поэт, как Ш.Бодлер, по мнению Т.Готье, “всегда желал волей направлять вдохновение и ввести в искусство нечто вроде непогрешимой математики”[39] . Рационализирующее, рассудочное начало господствует здесь и на обыденном уровне, и хотя П.Валери свое замечание[40] относит ко всем людям, оно все же, как представляется, гораздо в большей степени применимо именно к западноевропейцам и в меньшей, к примеру, к азиатам или африканцам. Даже религия понимается на западе Европы как “вера в человеческий ум, стремление не только познавать, но и подчинять божественное законам разума, и это не только в лютеранстве, сущность которого — рационализм, но и в католичестве”[41] ; европейское богословие становится все более рационализированным, рождая, к примеру, отличающиеся дискурсивной изощренностью логизированные доказательства бытия Бога[42] ; Аристотель оказывается превращенным чуть ли не в католического философа, а аристотелианская концепция Фомы Аквинского, “настоянная” на западном ratio, на долгие века становится непоколебимым фундаментом философии западного христианства.

Конечно же, возникающую из сказанного точку зрения отнюдь не следует абсолютизировать, в ней, безусловно, не скрывается никакой попытки дискредитировать западную культуру (что и сделать-то в принципе невозможно!) и тем более “не заметить” тех мощных процессов, которые протекали в ее рамках, например, в области искусства или философии и которые не могли быть сведены исключительно к рационалистическим тенденциям. Иначе говоря, сказанное отнюдь не исключает наличия в западноевропейской культуре и иных черт и характеристик, вплоть до противоположных. Примеров в подтверждение этому также можно привести немало. Так, подчиненные достаточно жестким и рационально выраженным формообразующим и гармоническим принципам музыка Баха, Генделя, Гайдна, Моцарта, Бетховена, живопись Босха, Брейгеля, Рембрандта, архитектура Кельнского или Руанского соборов, как и многое другое в западноевропейском искусстве, несут в себе мощнейший заряд эмоционального воздействия на слушателя и зрителя, результаты которого никак нельзя объяснить исключительно рациональными причинами. Заявляющий о себе “Я мыслю, как сверхчистый рационалист” Поль Валери достаточно неожиданно добавляет: “Я чувствую, как мистик”[43] . И т. д. и т. п. Однако нужно признать, что, обращаясь к затронутой теме, мы уже выходим на иную по сравнению с основной для данной статьи проблему -— на проблему глубинного и непостижимого в творчестве, в произведении искусства, в феномене культуры и даже практически в любом объекте окружающего нас мира — во всем, что оказывает на нас чувственно-эмоциональное воздействие[44] . Возвращаясь же к приведенному выше перечню аргументов, хочется еще раз подчеркнуть, что с его помощью делается попытка обосновать лишь главную, с точки зрения автора, тенденцию в развитии западной культуры, которая — как он прекрасно понимает — не являясь единственной и уникальной, в то же время наиболее полно выражает то сущностное, что было заложено в оживотворяемом ею целостном феномене уже в момент его возникновения.

В более близкие к нам исторические периоды развитие отмеченной тенденции не прекращается, что проявляется в позитивизме и в философском учении К.Маркса, в реализме и натурализме в искусстве, в жестком и целенаправленном практицизме в промышленной, экономической сфере. Философия второй половины XIX и ХХ вв. пытается фактически подвергнуть рациональному осмыслению уже и само иррациональное (Киркегор, Ницше, Гуссерль, Бергсон, Фрейд); в искусстве получают широкое распространение программы, манифесты, в которых сторонники очередного художественного направления в рационализированной форме стараются объяснить самые экстравагантные и, казалось бы, нерационализируемые устремления, как, например, попытку освободиться из-под “деспотического влияния разума”, предпринятую сюрреализмом; в архитектуре одним из самых влиятельных направлений становится “аскетический” и геометризированный конструктивизм; в музыке создается математизированная додекафонная система А.Шёнберга, и даже принцип случайности, провозглашенный главенствующим в алеаторике, выглядит вычисленным, так как, в соответствии с заложенной в нем идеей, “музыкальная композиция может строиться с помощью «жребия» — на основе ходов шахматной игры, числовых комбинаций, разбрызгивания чернил, бросания игральных костей (отсюда название) и т. п.”[45] .

Рациональное начало явно обнаруживается и со всей очевидностью господствует в творчестве общепризнанных деятелей культуры ХХ в. — А.Берга и А.Веберна, Д.Джойса и Т.Манна, П.Мондриана и П.Клее, Х.Л.Борхеса и Х.Кортасара (эти два аргентинца, как представляется, могут быть с полным основанием причислены к европейской традиции, и не только благодаря своей биографии), М.Фриша и Г.Гессе и многих-многих других “китов” современной западноевропейской культуры, что в то же время не лишает их творения способности оказывать несравнимое эмоциональное воздействие на воспринимающего их.

 

О восточном русле в развитии европейской культуры

Когда мы задумываемся о том, в чем же состоит отличие восточного пути культурного развития Европы от западного и насколько вообще обоснован разговор о существовании такого отличия, мы с необходимостью должны задаться еще одним вопросом: а можно ли, рассматривая и Россию в качестве страны европейской, видеть источники ее культуры в трудах Аристотеля, или, шире — в древнегреческой философии, и в текстах Библии[46]? Как быть в таком случае с установившейся уже традицией называть в качестве alma mater[47] русской культуры исключительно культуру византийскую? Конечно, поставленные и, на первый взгляд, достаточно отличные друг от друга вопросы также требуют самостоятельного к себе внимания. Мы же ограничимся тем, что укажем на допустим[48] ость если и не объединения, то сближения возможных ответов на них.

Как это совершенно очевидно, культура Византии так же, как и культура западная, опирается в том числе и на названных уже двух китов европейской культуры — культуру древнегреческую и христианство: ведь Византия все же в значительной степени стоит — в буквальном и переносном смыслах — на эллинской почве и является нам прежде всего как грекоязычное христианское государство. В то же время восприятие интересующей нас древнегреческой философии в Византии носит явно специфический характер: “Византийские Отцы Церкви также воспитывались на греческой философии; однако она воспринималась ими как чисто интеллектуальная дисциплина, умственная тренировка, как преддверие к богословию, основой которого было Священное Писание”[191]. Это относится как к древнегреческой философии в целом, так и к трудам Платона и Аристотеля, в частности. И хотя, естественно, невозможно полностью отрицать наличие рационалистических тенденций в византийской философии, все же в первую очередь характерными для нее являются иные черты — мистицизм, аскетические мотивы, отказ от контактов “со школьной традицией античной метафизики”[49] .

Необыкновенно ярко последний момент проявился, например, в трудах Симеона Нового Богослова, у которого “божественное мыслится достижимым не на путях платонизирующей абстракции, но в конкретности опыта, а потому ни Платон, ни Аристотель ничем помочь не могут”[50] . Естественно, что Симеон в своих работах выражал в том числе и те идеи, которые были характерны для современной ему богословской мысли Византии. Однако необычно и в высшей степени характерно то, что эти идеи Симеон воплощал не только в “богословской прозе”, но и в религиозной лирике, что подчеркивает его художническое, эмоциональное отношение к христианству. Важно отметить также, что годы жизни Симеона (949-1022) совпадают со временем официально признанного крещения Руси и прибытия сюда первых, имевших официальные полномочия, священников из Византии, которым надлежало “осваивать” новую православную митрополию.

В то же время мы не должны забывать не только о специфике рецепции восточной преемницей Римской империи древнегреческой философии и древнегреческой культуры в целом, но и о тех мощных духовных воздействиях, которые она испытывала с юго-востока, или, более широко, с Востока, и среди которых немаловажное место принадлежало воздействиям, исходившим от иудаизма (как и от народившегося и быстро обретавшего силу ислама), достаточно интенсивно, хотя, скорее всего, в опосредованных формах, пронизывавшим духовную атмосферу этой ведущей средневековой державы и также нашедшим свое воплощение в том содержательном богатстве, которое мы называем культурой Византии.

Хотя проявление восточных влияний можно обнаружить в самых разнообразных сферах жизни византийского государства, мы выделим сферу религиозную и особым образом обратим внимание на исихазм — представителем которого, кстати, являлся и Симеон Новый Богослов, — один из наиболее ярких феноменов, придавших исключительное своеобразие восточной ветви христианства и, что очевидно, в значительной степени удовлетворявший ее фундаментальную склонность к мистике и аскетизму[51] . А ведь исихазм — отметим это отдельно — сыграл, как известно, очень важную роль в формировании русского православия, рассматриваемого не только в качестве религиозного, но и культурного феномена. Таким образом, можно сделать вывод о том, что общеевропейские культурные истоки играют важнейшую роль и для формирования культуры Византии, а отсюда — и России. В то же время, выполняя свою культуросозидательную роль, они проходят через мощные византийские фильтры и приходят уже в значительно измененном виде на Русь, обретая таким образом множество новых черт, порожденных не только самой византийской почвой, но и влиянием той культурной ауры, в которой протекало духовное развитие этой великой державы.

Эти особенности ярко видны на примере иконописи — своеобразного религиозного феномена, чье развитие тесно связано с культурой и Византии, и Руси как воспреемницы последней и чья история включает захватывающие и трагические события той ожесточенной борьбы между иконоборцами и иконофилами, которая развернулась в Византии в VIII-IX вв. В ходе этого противостояния выяснилось, что образное выражение евангельских сюжетов и христианских догматов в известном смысле ставилось сторонниками православия выше выражения словесного, что поскольку, по их мнению, “именно ИСТИНА явилась Иисусом Христом, то надлежало уже не переводить в образ СЛОВА, а показывать в образе саму эту Истину, осуществление слов”[68], и что в то же время они высоко ценили образную насыщенность слова, являющегося в определенном смысле предтечей образа. При этом образность, присущая слову и давшая жизнь изображению, по мнению апологетов православия, как бы освобождает слово от его понятийной, категориальной функции и, соединяясь, а точнее, “переливаясь” в образность живописи, придает последней новое качество. “Истина открывается не только словом, но и образом; она ПОКАЗЫВАЕТСЯ. В этом заключается совершенный и полный отказ от всякой отвлеченности, от всякого метафизического понимания религии. Истина имеет свой образ, ибо она не идея, не абстрактная формула: она — конкретное, живое лицо, распятое «при Понтийстем Пилате»”[63-64].

В связи с этим в православии считалось, что “причина отмены древних символов — существование прямого образа, по отношению к которому эти символы являются пережитками «иудейской незрелости»”[64], а поэтому стремление религиозного искусства к конкретности, к реализму — но не натурализму! — отказ от символизма и аллегории понимались как прогресс в области духа, как более полное постижение Божества. По мнению православных богословов, “символы снижали значение прямого образа и ущербляли его роль. Если прямой образ может быть заменен символом, он перестает иметь то безусловное значение, которое он должен иметь”, а поэтому “символика церковного искусства... должна быть не в самом сюжете, не в том, ЧТО изображается, [а] в том, КАК изображается этот сюжет, в манере изображения”[64-65].

Отстаивая иконопочитание, православие фактически выступило против “земной” по своему характеру интерпретации и реализации стремления к совершенству, присущей западной церкви, против усиления в церковной жизни светских тенденций, против превращения подобного стремления в самоцель, что становилось распространенным явлением в Византии, против имевших место попыток увидеть в украшении храма путь к спасению души, против фетишизации или вовлечения в мирскую жизнь образа святого, опасность чего усматривалась в том, что лики святых нередко украшали одежды византийской знати, против почитания самих предметов, а не изображенных на них лиц, иными словами — против неявного, но тем более опасного, с точки зрения апологетов православия, обмирщения церкви.

В то же время в западной церкви, не отрицая важности значения икон и церковного изображения вообще, их сакральную роль рассматривали с позиций, в которых важное место принадлежало рационалистическим и по-светски понимаемым просвещенческим тенденциям. Так, в 600 г. папа св. Григорий писал марсельскому епископу Серенусу, убравшему из храма иконы и уничтожившему их: “Следует различать между поклонением иконе и научением посредством иконы тому, чему в истории следует поклоняться. То, чем является Писание для грамотного, то — икона для неграмотного. Посредством нее даже необразованные люди видят, чему они должны последовать; она — чтение неграмотных. Посему икона заменяет чтение, особенно для иностранцев” [цит. по: 75].

Поэтому вполне естественным выглядит то, что состоявшийся в 794 г. “Франкфуртский Собор одобряет употребление икон, но не видит в них никакого догматического или литургического значения. Он рассматривает их лишь как «украшение храмов», а также как «напоминание былых деяний». ...Если для православных икона является языком Церкви, выражением божественного Откровения и необходимой составной частью богослужения, то в Римской Церкви она такого значения не имеет”[109. Курсив мой. — К.А.]. Отношение западной церкви к вероучительным идеям, победившим на Востоке и имевшим в том числе и общекультурное значение, проявилось также и в том, что “на деле Запад не принял постановлений Пято-Шестого Собора... Учение это поэтому не смогло обогатить западное священное искусство, которое и по сей день остается верным некоторым чисто символическим изображениям, в частности Спасителя в виде агнца”[68]. Как представляется, сказанное в том числе указывает и на наличие особого отношения к тексту у западно- и восточно-христианской церквей, хотя в данном случае своеобразным текстом становился религиозный образ, иконописное изображение. Не имея возможности подробнее останавливаться на затронутом вопросе при всей его важности, отметим лишь, что икона для ортодоксального христианства обретает значение важнейшей составной части Священного Предания, не подлежащего опровержению доказательства самого факта воплощения Иисуса Христа, нашего ради спасения сшедшего с небес, образного выражения личности Божества, второй ипостаси Святой Троицы, необходимого элемента православного обряда[52] .

Завершая краткий обзор византийских истоков русской культуры, мы, безусловно, не должны забывать и того, что последняя складывалась в том числе и под сильным воздействием славянского язычества, продолжавшего играть существенную роль и в дальнейшем, а практически — на протяжении всей истории существования русского государства, что прекрасно выражено в таком важном для отечественной культуры понятии, как двоеверие. Однако не требуется специально доказывать, что языческое воздействие испытала не только Русь-Россия, но и практически любая страна Западной Европы, так как, несмотря на то, что “великая европейская культура — католическая культура”[53] , все же “в истоках, в корнях своих европейская культура — религиозная и христианская, или языко-христианская. ...Языческая культура вошла в католичество”[54] . Поэтому — и с целью сужения исследовательского поля — влияние язычества мы можем оставить как бы за рамками нашего разговора, сосредоточив свое внимание на выделенных уже двух факторах, а именно, на характере рецепции Русью древнегреческой философии и христианства.

 

О трудном пути логических трактатов Аристотеля и текстов Библии в русскую культуру

Теперь настало время обратиться к некоторым деталям культурообразовательного процесса на Руси и попытаться, имея в виду все сказанное по поводу усвоения эллинского и христианского начал на Западе, рассмотреть, по аналогии, ситуацию, складывавшуюся в этом отношении на востоке Европы. Начнем с древнегреческой философии — и нам в глаза сразу же бросаются существенные различия, причина которых в первую очередь кроется в том, что “в Древней Руси сочинения Платона и Аристотеля были равно недоступны иначе, как в извлечениях и цитатах, то аутентичных, то апокрифичных, и в пересказах”(327).

Почему они были недоступны — вопрос, требующий специального внимания, которое мы не можем в полной мере уделить ему в данной статье. В то же время отметим, что одной из существенных причин, препятствовавших обращению Руси к греческой философии, безусловно, являлась та позиция, которую по отношению к последней изначально заняла русская православная церковь, тем самым продолжая или даже ужесточая неприятие ее, сформировавшееся еще в Византии, где с XI в. в Синодик Торжества Православия было внесено анафематствование почитателей идей Платона, учений других древнегреческих философов и светских наук вообще. В древнерусских Синодиках по этому поводу говорилось: “Тем, которые выдают себя за православных, а между тем бесстыдно, или паче нечестиво, привносят в учение православной кафолической церкви нечестивые мнения греческих философов о душах человеческих, о небе, о земле и прочих тварях, — анафема!”[54] . В то же время на русский язык переводят признаваемых церковью авторов — Василия Великого, Исаака Сирина, Авву Дорофея, Дионисия Ареопагита, Григория Синаита, Григория Паламу, Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника, Иоанна Златоуста, патриарха Каллиста, Евфимия Тырновского, Максима Исповедника и др., круг читателей которых, естественно, не был слишком широк, но чьи творения в целом, безусловно, способствовали усвоению Русью христианства.

Таким образом, мы сталкиваемся с предельно идеологизированной точкой зрения, которая, по существу, была положена в основу нарождающейся культуры, что не могло не сказаться на ее только еще формирующемся характере. Анафематствование в отношении греческой философии, безусловно, создавало труднопреодолимые препятствия перед неостановимым процессом становления оригинальной философской мысли на Руси, которой приходилось рассчитывать, в основном, на собственные силы, не имея возможности использовать уже накопленный другими народами, иными культурами опыт — и знания! — в этой области. В то же время до россиянина все же доходили какие-то сведения о философских достижениях древней Греции. Однако доходили прежде всего не оригинальные тексты, а идеи древнегреческих мыслителей: Византия в своем мощном культурном воздействии, оказываемом на северного соседа, не могла не нести в том числе и некие “экстракты” и “флюиды” платонизма и аристотелизма, и тем самым хотя бы и в незначительной степени обеспечивала их присутствие в интеллектуальной сфере жизни древней Руси. Конечно, не стоит переоценивать значения этих стихийных и “незаконных” проникновений идей греческих философов в духовную жизнь русского общества, однако нам представляется очень важным не только подчеркнуть сам факт этого проникновения, но и обратить внимание на своеобразный характер последнего.

Наконец, отметим, что при общем отрицательном отношении к греческому мудрствованию, проникновение эллинской философии на Русь происходило неравномерно, в чем можно усмотреть и определенную — большую или меньшую — предрасположенность к идеям тех или иных мыслителей. Так, если, к примеру, учение основателя афинской Академии в той или иной степени все же стало знакомым российским читателям, то “история русской культуры сложилась так, что от Крещения Руси до наших дней христианская рецепция Аристотеля даже в византийских масштабах так и не произошла”(327). Более того, сформировавшееся негативное или — в лучшем случае — равнодушное отношение к трудам Стагирита было столь устойчиво, что, по мнению С.Аверинцева, несмотря на усилия, приложенные русскими шеллингианцами, Ф.Тютчевым, В.Соловьевым, В.Эрном, П.Флоренским, В.Ивановым и другими, тексты Аристотеля остались не прочитанными образованным обществом России вплоть до наших дней (см.: 327). Воздержимся, однако, от далеко идущих выводов по этому поводу.

Во-вторых, обратим внимание на то, что христианство, распространявшееся и довольно успешно распространившееся в нашей стране, было ко времени начала этого процесса уже не просто ортодоксальным течением, концептуально и практически оформившим свои отношения с отколовшимся и утвердившим свою самостоятельность католицизмом, но обретшим своеобразие религиозным учением, претерпевшим существенные изменения в ходе своего превращения в христианство восточное и испытывавшим на этом пути серьезные внутренние изменения, выражавшиеся как в приобретениях, так и в потерях, прекрасным примером чего может служить исихазм, который, являясь “открытием” православия, в то же время — в силу своей ориентации на интуицию, мистическое самоуглубление, божественно рожденное безумие и т. п. — проявлял “резко враждебное отношение к Аристотелю и арабской науке”[55] (хотя, конечно же, было бы излишним упрощением трактовать его только как “реакцию на возрождение в Византии рационализма и интереса к Аристотелю”[56] ).

В связи с этим и обращаясь к другому находящемуся в центре нашего внимания фактору, определявшему ход культурного развития в Европе, мы обнаруживаем — даже признавая огромность того значения, которое принадлежит христианству в формировании культуры Руси-России, — что говорить об особой роли в этом процессе именно Библии как Священного Писания этой конфессии, т. е. именно как книги, как собрания текстов, просто невозможно. Действительно, к библейским текстам на Руси складывалось достаточно своеобразное отношение, и тексты Библии в России были известны далеко не в такой степени, как на Западе. Причин для этого было немало. Назовем хотя бы некоторые из них. Во-первых, не будем забывать о той “форе” чуть ли не в десять веков, которую имел Запад перед Россией в деле освоения этих текстов. Во-вторых, необходимо учитывать и практическое отсутствие у православных верующих самих текстов Священного Писания. Знакомство с ними растянулось на долгое время [57] и происходило в достаточно ограниченных по своей территориальной и социальной распространенности масштабах. В-третьих, нужно учитывать значительные различия в уровнях грамотности населения Западной Европы и Руси ко времени ее крещения: ведь явно невысоким уровнем грамотности отличались здесь не только миряне, но и служители церкви и монахи[58] . В-четвертых, существовало и явное нежелание церковников приучать свою паству к самостоятельному чтению слова Божия (что, нужно признать, имело место на протяжении длительного периода времени и в католической Европе). В-пятых, большему вниманию к библейским текстам на Западе, а следовательно, и большей их известности способствовало наличие доступного для большинства образованных и знавших латынь европейцев (а таких здесь было все же не так уж и мало) латинского текста, при том, что процессы, протекавшие в русском языке, все больше отдаляли его от языка, звучавшего в церкви, и текста, со временем все менее понятного уже и грамотным россиянам. Добавим к этому, что, с одной стороны, обстоятельства, приведшие к расколу в православии, были связаны в том числе и с многочисленными искажениями в распространенных на Руси библейских и церковных текстах, что эти тексты подвергались исправлениям, т. е. опять-таки изменялись, хотя бы частично, что исправления зачастую производили малограмотные люди, делая при этом новые ошибки, что библейские тексты могли быть прочитаны здесь почти исключительно на церковнославянском языке за неимением достаточного количества людей, владевших латинским, древнегреческим или древнееврейским языками. С другой стороны, появление переводов Библии на европейские языки и, особенно, возникновение и распространение протестантизма еще в большей степени привлекает в Европе внимание к библейским текстам и создает благоприятные условия для основательного ознакомления верующих со Священным Писанием христиан. В-шестых, гораздо более пóзднее, чем на Западе, начало книгопечатания на Руси, а главное — гораздо менее интенсивный выпуск печатной продукции также стали причиной значительных сложностей, возникавших в России на пути приобщения народа как к грамоте и написанному тексту вообще, так и к текстам Библии в частности[59] . Наконец, очень важно подчеркнуть, что особое отношение к тексту было характерно не только для мирян, но и для книжных людей и “если Византия (даже Византия! — К.А.) богословствовала по преимуществу словом, то Россия богословствовала по преимуществу образом”[223].

Все сказанное позволяет высказать предположение о том, что на Руси изначально и постепенно — на протяжении веков — формируется особое отношение к книге, к написанному тексту и к тексту вообще. Симптоматичным в этом отношении представляется замечание, сделанное древнерусским книжником Даниилом Заточником (XII-XIII вв.), известным в качестве упорного и добившегося выдающихся успехов самоучки: “Аз бо не во Афинех ростох, ни от философ научихся, но бых падая аки пчела по различным цветом и оттуда избирая сладость словесную и совокупляя мудрость, яко в мех воду морскую”[60] . Прекрасно понимая гордость, сквозящую в словах простого человека, пришедшего к знаниям и мудрости собственным настойчивым трудом, нельзя, однако, не увидеть в позиции автора приведенного высказывания некое чувство превосходства, если не презрения, по отношению к систематизированному образованию, к книжному знанию и обучению через текст, что, на наш взгляд, представляется очень показательным для настроений, долгое время господствовавших на Руси[61] .

Сделанные замечания, безусловно, не ставят своей целью отрицать влияние христианства на развитие древнерусской культуры. Речь идет лишь о том, чтоб обратить внимание на факт, заключающийся в своеобразии рецепции христианства на востоке Европы по сравнению с соответствующим процессом, имевшим место на западе европейского континента: если для западноевропейца первоочередную роль играл текст написанный — что мы отмечали и в отношении трудов древнегреческих философов, — то на Востоке в процессе охристианивания русского народа ведущее место занимает произнесенное слово, которое оказывает воздействие не столько содержащимся в нем рациональным смыслом, сколько присущим ему иррациональным, нерационализируемым содержанием, энергийной, эмоциональной насыщенностью, которое становится не столько предметом осмысления, сколько поводом, импульсом для переживания и к которому зафиксированный текст относится примерно так же, как источник света к окружающей его световой ауре. Христианство на Руси было воспринято не в текстах и даже не в идеях, а в настроениях[62] ; не в пространственно оформленных логизированных структурах, а в виде образно воспринятого учения, в котором важное место занимал вопрос о времени, о сроках мира; не как совокупность вероучительных догматов, требующих в том числе и рассудочного усвоения, а как чуть ли не бесконечно длящийся и эмоционально воспринимаемый обряд; не в религиозных концепциях мудрецов, прошедших строгую школу схоластики, а в содержащихся в нем самом чувствах, эмоциях, или даже, точнее говоря, в духе. Это и позволяет говорить, во-первых, о том преимуществе, которое христианство как один из важнейших источников европейской культуры обретает в русской истории по отношению к источнику другому — древнегреческой философии, а во-вторых, о тех глубинных, иррациональных и, вероятно, вообще не поддающихся формализации связях, которые обнаруживаются между русской культурой и библейским миром[63] .

В добавление к сказанному, но не останавливаясь специально на этом вопросе, укажем также и на различия в характере той роли, которую играла церковная проповедь в православной службе, с одной стороны, и в католичестве и протестантизме, где она являет собой особый вид ораторского искусства, покоящегося на четко продуманной схеме целого, богословском анализе текста, тщательной отделанности деталей, логической выверенности как отдельных периодов, так и всего построения, хотя и не лишенного способности мощного эмоционального воздействия на прихожан, с другой. Отсюда, кстати, видится прямой выход на существенно различное отношение к религиозной, миссионерской, деятельности в западном и в восточном христианстве. Однако эти сложные темы не входят в сферу нашего анализа.

Таким образом, мы видим, что, выступая в качестве идейной наследницы Византии, Русь была вскормлена — в том числе[64] — и из тех же духовных источников, которые питали культуру западную. Но разница — и разница, безусловно, существенная — состоит в том, что к моменту восприятия идущих извне влияний Русь, как и страны Западной Европы, воспринявшие в свое время христианство, далеко не представляла собой некую культурную целину, что сформировавшаяся здесь общественная атмосфера отнюдь не была духовным вакуумом, что живительная влага общеевропейских культурных источников была обретена Русью в значительно переработанном виде, так сказать, в виде византийского “настоя”, что в своем восточном варианте эти источники вскармливали и вспаивали иные по сравнению с уродившимися на Западе плоды и что, наконец, на русской почве общие для Запада и Востока влияния причудливо соединялись с теми, которых просто не могла знать Западная Европа из-за своего географического положения, климата, исторической судьбы и т. д.

 

[См. окончание: “СВЕТСКОЕ ПРЕДАНИЕ” И “ИГРА В БИСЕР”]

 

Примечания

 

1. Статья была опубликована в сборнике «В поисках утраченного смысла» (Н.Новогород, 1997).

2. Ортега-и-Гассет Х. История как система // Вопросы философии, 1996. № 6. С. 80.

3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. З. Философия духа. С. 66 и 65.

4. Розанов В.В. <Соч. В 2 т.> М., 1990. Т. 2. С. 396.

5. Подробнее об этом см. статью “Что в имени твоем, культура?”

6. Здесь мы имеем в виду не глубину постижения русским народом христианской идеи, не основательность восприятия обществом христианского учения, не степень усвоения каждым россиянином христианских догматов, а то признание христианства национальной религией, которое, на наш взгляд, проявилось хотя бы в очевидно ненасильственном и сознательном употреблении древнерусским смердом самоназвания крестьянин (в современном значении — с конца XIV в.), использовавшемся кроме того и в значении (NB !) человек и образованном от заимствованного из латыни слова christianusхристианин, противостоящего здесь слову paganus — сельский, неученый, языческий (см. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. СПб., 1996. Т. 2. С. 374-375).

7. Подробнее об этом см. статью “Логос эйдоса”.

8. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С. 22.

9. Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 319. Курсив мой — К.А. В дальнейшем сноски на это издание даются в круглых скобках непосредственно в тексте.

10. Розанов В.В. Цит. соч. С. 138.

11. Косевич Е. Категория тела и пола в Ветхом и Новом завете // Человек, 1996. №. 5. С. 81.

12. Там же.

13. Лосев А.Ф. Из неопубликованного наследия  // Вопросы философии, 1996. № 10. С. 126.

14. Там же. С. 128.

15. Экфрасис  (от греч. ekfrazw —  высказывать, выражать) — ”пластически-объективирующее описание“ — (см.: 31).

16. Обратим внимание на метафору, которую использует в приведенном высказывании его автор и к которой мы обратимся в дальнейшем.

17. Забегая вперед, отметим, что истоки этого своеобразия мы можем увидеть хотя бы в различном отношении к тексту, к его пониманию, осмыслению, образному или символическому представлению и т. д. Не останавливаясь пока на этом вопросе, добавим, что особое отношение к тексту — и не только словесному, но и, к примеру, живописному — сформировалось еще в греческой культуре. Уже гораздо позже — в период вспыхнувшего в восточном христианстве ожесточенного противостояния иконоборцев и иконопочитателей — оно проявилось не только в способе передачи образа в живописи, а точнее, в иконописи, но и в оценке роли иконы в христианстве вообще. Так, встречается мнение, что “именно иконоборцы представляли возврат к дохристианскому эллинизму. Основное вдохновение иконоборческого мышления было эллинистическим”/ (Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви. Изд. Западно-европейского экзархата. Московский патриархат, 1989. С. 112. Курсив мой — К.А. В дальнейшем ссылки на это издание даются в квадратных скобках непосредственно в тексте. Концевые сноски в квадратных скобках сопровождаются желтым значком). А это обстоятельство во многом и стало основной причиной различного отношения к иконе в православной и католической церквях, к чему мы еще вернемся в дальнейшем.

18. Бонецкая Н.К. Жизнь и философская идея Михаила Бахтина // Вопросы философии, 1996. №.10. С. 112.

19. Налимов В.В. Спонтанность сознания. М., 1989. С. 136. Курсив мой — К.А.

20. Валери П. Об искусстве. М., 1976. С. 154. Курсив мой — К.А.

21. Маркиш С.М. “Оставили по себе бессмертную память...” // Человек, 1996. № 5. С. 142.

22. Молчанов В.И. Cogito. Синтез. Субъективизм // Вопросы философии, 1996. № 10. С. 137.

  23. Там же. С. 36-37.

24. Бальзак О. Утраченные иллюзии. Пер. Н.Яковлевой // Бальзак О. Собр. соч. В 24 т. М., 1960. Т. 8. С. 353. Курсив мой — К.А.

25. Пучинская Л. ” Демоны“ правого полушария // Человек, 1996. № 1. С. 34.

26. Бальзак О. Лилия долины Пер. О.Моисеенко и Е.Шишмаревой // Бальзак О. Собр. соч. Т. 8. С. 195. Так, сравнивая француженку де Морсоф и англичанку леди Дэдлей, соответственно называет этих женщин О.Бальзак.

27. Бальзак О. Лилия долины. С. 241. Курсив мой — К.А. Не основаны ли эти различия на том же противостоянии восточного “олама”, имплицитно содержащегося в католицизме, западному “космосу”, проявляющемуся в протестантском рационализме?

28. См.: Акопян К.З. Эстетическое: диалоги о таинственном. Quasi una sinfonia. Часть I. Н.Новгород, 1996. Диалоги седьмой и восьмой.

29. О термине культура см. статью “Что в имени твоем, культура?”

30. Филиокве, filioque — и от сына, лат. Сформулированное впервые на Толедском церковном соборе (589 г.) добавление к христианскому Символу веры об исхождении Святого Духа не только от Бога-Отца, но и от Бога-Сына.

31. ”Лингвистические данные подтверждают в слове «логос» (logos) его древний индоевропейский корень leg — указывающий на вычленение, избирание, разделение. Отсюда греческое lego — говорю, латинское lego — читаю, т. е. разделяю звуки или слоги, чтобы затем их объединить вместе, или латинское elegans («элегантный»), т. е. буквально «избранный», или старорусское «лекарь», т. е. буквально тот, кто произносит избранные слова для лечения, «заговаривания» болезни“ (Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993. С. 133). К этому можно добавить и указание на еще один важный аспект слова logoV: ”Среди значений слова «логос» у перипатетиков Теон Смирнский упоминает и логос в смысле отношения почитаемого и почитающего: когда кто-то почитает и подчиняется ему, то о нем говорят, что он имеет логос почитаемого; «иметь суждение (логос)» означает тем самым не только «быть разумным, рациональным», но и «подчиняться чужому разуму», «слушаться». Таким образом, «сам язык» подсказывает Аристотелю: «стремящийся» — это часть души, «имеющая суждение» в том смысле, что она подчиняется суждению обладающего суждением в собственном смысле“ (Примечания к “Никомаховой этике” Аристотеля // Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 701).

32. Налимов В.В. Цит. соч. С. 127.

33. Точнее, Пято-Шестого Собора, проходившего в 692 г. в Константинополе в зале (in Trullo) императорского дворца и получившего поэтому название “Трулльского”.

34. 82-е правило — это первое соборное выражение христологической основы иконы. Этим правилом запрещался символизм в иконописи: “Мы уже, уважая древние образы и тени, приданные Церкви в качестве символов и предначертаний истины, отдаем предпочтение благодати в истине, принявши сии как исполнение закона. Посему, чтобы и в живописных произведениях представлялось взорам все совершенное, определяем, чтобы на будущее время на иконах начертывали вместо ветхого агнца образ Агнца, подъемлющего грехи мира, Христа Бога нашего в человеческом облике...” (Цит. по: Афанасьев А.Ю. Эволюция образа: от язычества к христианству // Вопросы философии, 1996. № 10. С. 80.)

35. Афанасьев А.Ю. Эволюция образа: от язычества к христианству. С. 80-81.

36. Гегель Г.В.Ф. Эстетика. М., 1968. Т. 1. С. 62. Отметим лишь, что имеется здесь в виду не только исключительно европейская, но и исключительно западноевропейская философия.

37. Гете И.В. Из моей жизни. Поэзия и правда // Гете И.В. Собр. соч. В 10 т. М., 1976. Т. 3. С. 432.

38. Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т. 1. С. 38.

39. Готье Т. Шарль Бодлер // Бодлер Ш. ”Цветы зла“. Томск, 1993. С. 54. Курсив мой — К.А.

40. Имеется в виду следующее: “Большинство людей гораздо чаще видит рассудком, нежели глазами. Вместо цветовых поверхностей они различают понятия. [...] Воспринимать им свойственно скорее посредством слов, нежели с помощью сетчатки” (Валери П. Цит. соч. С. 39).

41. Ельчанинов А., Флоренский П. Православие // История религии. М., 1909. С. 185.

42. Может быть, именно поэтому такое, безусловно, далеко не во всем оправданное, недоверие к богословию проявлял принадлежащий к пример, вложной ветви европейского культурного развития русский мыслитель Н.Федоров, определявший его как “слово только о Боге, а не путь к Богу”(Федоров Н.Ф. Соч. М., 1982. С. 235).

43. Валери П. Цит. соч. С. 609.

44. См.: Акопян К.З. Эстетическое: диалоги о таинственном.

45. Музыкальная энциклопедия. В 6 т. М., 1973. Т. 1. С. 94. Алеаторика, от alea — игральная кость, случайность, лат.

46. Постоянно касаясь в данной статье проблемы христианизации Руси, мы, в целом, как бы априорно признаем ее как свершившийся факт, за недостатком места не имея возможности уточнить свою позицию по этому вопросу. Однако отметим, что мы частично разделяем сомнение, выраженное — хотя и, на наш взгляд, в излишне категоричной форме — В.Кантором по этому поводу: “Сейчас на каждом шагу слышны призывы — возвратиться к соборности, возродить соборность и т. д. Да некуда возвращаться, если Достоевский, вся последующая плеяда мыслителей религиозно-философского направления доказывают, что России необходима христианизация? ...Они увидели Россию страной обезбоженной, столкнулись с обезбоженным обществом” (Преемственность поколений. Круглый стол // Человек, 1996. № 5. С. 43).

47. alma mater — питающая мать, лат.

48. Аверинцев С.С. Философия VIII-XII вв. // Культура Византии. Втрая  половина VII-XII в. М., 1989. С. 45.

49. Там же.

50. Важным обстоятельством для подкрепления авторской позиции является то, что если аристотелизм в дальнейшем стал фундаментом официально признанного католической церковью томизма, то уже с XIII-XIV вв. исихазм превращается в ведущую доктрину православия и в 1351 г. на Влахернском поместном соборе утверждается в качестве официального православного учения.

51. Отметим попутно, что проблемы иконописи, рассматриваемой в качестве обладающего исключительной значимостью вида церковного искусства, в православии решаются не иконописцами, не эрудитами в области художественного творчества вообще и живописи, в частности, а отцами церкви, высшим духовенством, богословами и — византийскими императорами, в чем, на наш взгляд, проявляется очень важная для всей восточной, или восточноевопейской, культуры черта — ведущая роль идеологии во всех процессах, происходящих в обществе, к чему мы еще вернемся. Религиозному искусству отведена сугубо подчиненная, служебная роль и для него намечена предельно конкретная цель, отклонение от которой грозит нарушителю анафемой. Добавим, что подобный подход к обсуждаемой проблеме с удивительным сходством был воспроизведен через несколько веков в России и что постановления Стоглавого Собора 1551 года во многом перекликаются с решениями целого ряда соборов, направленных протер иконоборчества.

52. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 246.

53. Там же. С. 247. Курсив мой — К.А.

54. Цит. по: Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы: Очерки древнерусской духовности. Л., 1991. С. 195.

55. Голенищев-Кутузов И. Славянские литературы: Статьи и исследования. М., 1973. С. 23.

56. Там же.

57. Как известно, первый полный рукописный вариант Библии на древнеславянском языке появился лишь в 1499 г., а ее первое полное печатное издание было осуществлено только в 1581 (так называемая “Острожская Библия”).

58. Вспомним, к примеру, что долгое время при подготовке православных священников текстам церковной службы будущих духовных пастырей зачастую обучали не по текстам, а “с голоса”. А о том, насколько тяжелое положение было у российской школы еще в начале XVIII в., можно судить по словам новгородского архиепископа Иова, писавшего о том, что составители проведенной в 1710 г. переписи “священников неволят на всяком погосте строить школы и велят учить разным наукам, а чем школы строить, и кому быть учителями, и каким наукам учеников учить, и по каким книгам учиться, и откуда пищу иметь, и всякую школьную потребу приискать — того они переписчики определить не умеют, только говорят: впредь указ будет” (Цит. по: Милюков П.М. Очерки по истории русской культуры. В 3 т. М,. 1994. Т. 2. Ч. 2. С. 253).

59. На наш взгляд, именно подобные свидетельства об очевидных различиях, имевших место в отношении к христианству в целом и к его Священному Писанию как к тексту у западного европейца и у россиянина, и позволяют признать дискуссионным утверждение о подлинной и глубинной христианизации Руси-России не только в допетровское, но и вообще в дореволюционное время. Косвенными доказательствами обоснованности подобного вывода может служить не только тот факт, что перевод Библии на русский язык начался лишь со второго десятилетия XIX в., а полный его текст появился только в 1876 г., но и такие примеры, как признания Ф.Достоевского в “Дневнике писателя” о том, что русский народ не знает по-настоящему Евангелия (см.: Достоевский Ф.М. Полное собр. соч. Л., 1980. Т. 21. С. 38), или его же рассказ о приехавшем из патриархальной провинции и ставшем студентом петербургского университета Родионе Раскольникове, который даже не представлял себе, где нужно искать в Новом Завете “про воскресение Лазаря”, так как читал “давно... Когда учился” (Достоевский Ф.М. Собр. соч. В 10 т. М., 1957. Т. 5. С. 337-338). Добавим к этому, что даже сам писатель становился объектом критики со стороны своих современников — если и не по поводу знания текстов Писания, то в связи с его, по их мнению, неосведомленностью в вопросах христианского монашества, о котором он много писал (“он знает хорошо только свою проповедь любви — и больше ничего”; К.Леонтьев), и с возникавшими у них сомнениями в истинности его веры: “В сущности поклонялся Достоевский больше языческому богу Велесу, нежели Христу: духа коего он вовсе не усвоил” (В.Розанов. Оба цитирования по: Розанов В.В. Цит. соч. Т. 1. С. 624).

60. Хрестоматия по древнерусской литературе / Сост. Н.К.Гудзий. 1973. С. 140.

61. Можно высказать предположение, что существенных изменений в отношении к тексту на обыденном уровне и в массовых масштабах в России не произошло и в наше время. В качестве доказательств вспомним о проходившем в 1993 г. референдуме по принятию Конституции Российской Федерации, после которого стало очевидно, что значительная, если не большая, часть избирателей до голосования текст проекта Конституции так и не прочла. А во время референдума, проведенного в Белоруссии в ноябре 1996 г., сложилась уже и вовсе абсурдная ситуация, когда избиратели путем голосования выражали свое отношение к двум конкурирующим проектам конституции, тексты которых к тому времени еще даже не были опубликованы! И это все же не мешало избирателям высказываться “за” или “пример”.

62. В качестве блестящей иллюстрации к выдвинутому тезису об удивительном и очень характерном сближении идеи и чувства в массовом сознании россиянина, об их возможной взаимной, условно говоря, конвертируемости приведем крошечный фрагмент из рассказа Подростка о своих злоключениях: “Идея, то есть чувство...”! (Достоевский Ф.М. Собр. соч. М., 1957. Т. 8. С. 384).

63. Не в этом ли коренятся истоки таких фактов, как самопризнание русского народа, по аналогии с еврейским, богоизбранным, возникновение религиозных движений типа ересей стригольников и жидовствующих, представление о Москве не только как о Третьем Риме (что может быть объяснено причинами, речь о которых пойдет ниже), но и как о Втором Иерусалиме, строительство патриархом Никоном под Москвой Нового Иерусалима с точной копией иерусалимского храма и т. п.?

64. Вынужденная оговорка “в том числе” обусловлена тем, что “тело” русской культуры было образовано, безусловно, не только в результате внешних воздействий, о которых мы преимущественно и ведем речь, но прежде всего на той содержательной основе, которая в большей или меньшей мере сложилась ко времени начала восприятия этих воздействий и которая в дальнейшем находилась в процессе постоянных изменений.

 

 

Наверх