Главная Об авторе Тексты Новости Гостевая Контакты

СВЕТСКОЕ ПРЕДАНИЕ” И “ИГРА В БИСЕР”(2)

 

Еще раз об отношении к тексту и слову в культуре

Итак, если, с нашей точки зрения, текст предстает перед западным европейцем прежде всего как совокупность требующих рационального понимания смыслов и воспринимается им как некий точно отлаженный механизм, в котором каждая шестеренка, каждое колесико, то бишь каждое слово, должны быть выточены с точностью до микрона и возможное усложнение внутреннего строения которого, по существу, не знает границ, то типичному представителю русской культуры онв первую очередь интересен не своим внутренним строением и техническими изощренностями в его подаче, но тем целостным впечатлением, которое он производит, тем звучанием, которое с ним связано, той энергией, которая от него исходит и, условно говоря, квантом которой является само слово. Оно рассматривается им как носитель прежде всего — если не исключительно — эмоционально воспринимаемой информации; нередко — как явление непостижимое, скрывающее и даже искажающее стоящий за ним смысл — ведь “мысль изреченная есть ложь” (Тютчев) — и потому требующее скорее не рационального осмысления, но смутного, интуитивного, глубинного усвоения и готовности к чуткой реакции — к сочувствию — на его возможное действие; наконец, как феномен, имеющий некие трансцендентные истоки, которые дают жизнь самым разнообразным всходам, в результате чего кто-то на основе размышлений над энергийными возможностями слова-имени развивает идеи имяславия, а другие, пребывающие — следует это отметить особо — в гораздо большем числе, получают чувственное и чуть ли не эстетическое наслаждение от употребления сквернословия.

Уместно в связи с этим напомнить о том, какое исключительное по своему значению место занимает слово и в культуре древних греков, и в христианстве. Греческий λόγος, без которого, с одной стороны, немыслима философия древней Эллады и который, с другой стороны, лежит в самом фундаменте христианской традиции,  имеет массу значений, многие из которых ныне забыты или просто вышли из употребления. Это понятиев иудейских и христианских учениях “было переосмыслено как слово личного и «живого» бога, окликавшего этим словом вещи и вызывавшего их из небытия. Так, для Филона Александрийского логос есть «образ Бога» и как бы «второй Бог», посредник между потусторонностью Бога и посюсторонностью мира. Для христианства значение термина «Логос» определено уже начальными словами Евангелия от Иоанна — «В начале был Логос, и Логос был у Бога, и Логос был Бог»; вся история земной жизни Иисуса Христа интерпретируется как воплощение и «вочеловечение» Логоса, который принес людям откровение и сам был откровением («словом жизни»), самораскрытием «Бога незримого»”[1] .

Беглый анализ различных значений этого слова показывает, что их можно было бы условно поделить на те, которые имеют некую рационалистическую направленность, и на отличающиеся очевидной размытостью своих границ. Например, в “Метафизике” гениального основателя логики превалируют значения, которые преимущественно должны быть отнесены к первой из названных групп. Это и logon echein — отвлеченное знание[2] , и λογikoς — определение {191, 226}, и λόγος — обозначение {107}, собственное наименование {178}, обозначение сути {143}, существо {217, 224}, форма, под которой философ понимал сущность вещи {206}, суть бытия вещи {207, 303}. Однако у него же λόγος — это и нечто менее определенное, но связанное все же с мышлением, с ratio — мысленное {77}, замысел {102}, выражение {152}.

В обыденном употреблении λόγος — это устное слово, беседа —и слово письменное, проза, книга или ее часть; молва, предание, значение, слава —и определение, понятие; отговорка —и договор; басня —и учение, разум; смысл, мнение, предположение —и счет, соразмерность. Не имея возможности подробно анализировать приведенные значения, обратим все же внимание на то, что в самом содержании этого слова изначально заложены противоположные тенденции, которые весьма условно можно было бы определить как рационалистическую, или секулярную, и внерациональную, даже иррациональную, или сакральную.

Сакральный “мотив” в анализируемом слове обнаруживается еще в глубокой древности и подтверждается, например, известным нам от Гераклита (VI-V вв. до н. э.) — но, вероятнее всего, имеющим и более древние истоки — представлением о судьбе как о разуме, творящем все вещи[3] . Новое, христианское понимание λόγος’a выражено в процитированном выше евангельском тексте, исходя из которого можно говорить об исключительной важности внерационального, иррационального и сверхрационального начал в содержании этого термина, значение которого, естественно, не может быть сведено к слову как строительному материалу речи. В то же время сказанное не противоречит тому, что, приходя к людям, Логос побуждает их к рациональному осмыслению воспринятого, неустранимым фоном которого продолжает оставаться иррациональное. С этим согласуется, к примеру, высказывание Климента Александрийского (II-III вв.) по поводу другого сохранившегося фрагмента сочинений Гераклита: ”Слово (Логос) — Посредник [между Богом и человеком], общий им обоим...“[4]

Весь ход исторического развития христианского мира показывает, что западное толкование λόγος’a все в большей степени склоняется к рационалистической его интерпретации, в основе чего, вероятно, лежит инерция, рожденная не только логическими трактатами Аристотеля, но и самим названием этой строгой науки — науки о мышлении, найденным для нее Стагиритом. Со временем западный λόγος становится фактическим эквивалентом ratio, практически полностью порывая с имевшим в нем место иррациональным и все больше отдаляясь от христианского и даже гераклитовского понимания этого термина. С нашей точки зрения, в этом процессе “выпрямления” смысла греческого термина проявляется в том числе и секуляризационная тенденция, все с большей уверенностью заявляющая о себе в западной культуре и в особой степени утвердившаяся в связи с возникновением протестантизма.

Иная картина складывается в России, где, несмотря на секуляризационную волну, принесенную петровскими реформами, толкование λόγος’a сохраняет свой сакральный характер и находит свое развитие и яркое выражение в русской религиозной философии, для которой Логос — это “Бог как действующая сила”[5] , Бог-Сын. “Божественные силы образуют один цельный, безусловно универсальный и безусловно индивидуальный организм живого Логоса”[6] . И хотя в своем описании второй сферы божественного мира В.Соловьев также ставит слова λόγος и ratio через запятую[7] , в русской культуре в целом они вовсе не отождествляются. Поэтому А.Лосев с полным основанием утверждает, что “русская философская мысль, развившаяся на основе греко-православных представлений, в свою очередь во многом заимствованных у античности, кладет в основание всего Логос. Ratio есть человеческое свойство и особенность (иначе говоря, выражение секулярного начала — К.А.), Логос метафизичен и божествен”[8] .

Следовательно, напрашивается вывод о том, что в истории европейской культуры можно обнаружить два принципиально отличающихся друг от друга подхода к толкованию термина λόγος, в результате чего он приобретает секуляризованный, “очеловеченный” характер в Западной Европе и сакральный, “обожествленный” — на европейском Востоке. И, как представляется, весь ход истории подтверждает, что “религиозное сознание русских людей в древней Руси вовсе не жило вне Логоса”[9] . Обращаясь к шедеврам древнерусской литературы, мы видим, что объединяющее их начало обнаруживается уже в названиях многих из них, будь это произведения эпического или религиозно-этического характера, где “Слово” трактуется не в качестве зафиксированного текста, а в соответствии с традицией, идущей еще из глубин византийской культуры, — как слово сказанное, произнесенное и услышанное, в связи с чем и становится возможным утверждение особого отношения к слову как к логосу и в то же время как к эйдосу[10] . Таким образом, слово, играющее, естественно, роль необходимого элемента текста, рассматривается в русской культуре не как рациональное выражение определенного содержания, а прежде всего как относительно самостоятельный элемент эстетизированного обряда, смысловым ядром которого оказывается не просто действо, но эмоционально-духовная сторона происходящего: ведь “православие есть по преимуществу обряд, т. е. религия народообразовательная... Обряд есть средство, с помощью коего догмат, как заповедь, переходит в действительность, обряд есть переход от трансцендентного к имманентному, от Христа к христианству, от внутреннего, таинственного к явному, материальному. Этим православие отличается от протестантизма, как ученообразовательной религии, ученообразовательной не потому только, что она образует ученых, но, главное, потому, что удерживает догмат в области теории, школы”[11] .

Даже духовный взрыв XVII в. в России — раскол православной церкви — был не просто и не столько борьбой учений, враждебных друг другу религиозных концепций, сколько противостоянием религиозных обрядов (отсюда ведь и термин «старообрядчество»), религиозных чувствований, “религиоощущений”, если можно так сказать, что в большей мере связано с чувственно-эмоциональным восприятием, а не с рациональным осмыслением различий между пришедшими в конфликт старообрядцами и никонианами. И, вероятно, нет нужды специально доказывать, насколько очевидно то различие, которое отличает эмоционально насыщенную православную схизму, где все связанные с ней изменения, по существу, ограничились обрядом, от, возможно, также достаточно эмоционального, но прежде всего рационально обоснованного раскола XVI в., происшедшего в церкви католической и затронувшего вероучительные основы католицизма.

Поэтому, если говорить о чем-то специфическом и характерном в мироощущении, мировосприятии, миропонимании, то можно утверждать, что на Руси на первый план выходит увлеченность некоей абстракцией, лишь по необходимости имеющей отношение к действительности, доминирует интерес, условно говоря, не к источнику света, а к самому сиянию — его многоцветию, насыщенности и силе воздействия, увлекает не стремление постичь природу носителя воспринимаемой информации или придать ей пространственную оформленность и обозримость, а желание погрузиться в создаваемую ею энергетическую ауру, приобщиться к ней духовно, в чем обнаруживается некая тяга к эстетизации иррационального начала, окрашенная чувством восхищения покорность необозримости завораживающей и притягивающей к себе бездны. Проявляются эти настроения, с нашей точки зрения, практически во всех сферах жизни российского общества, однако наиболее ярко — в рожденном в его лоне искусстве и прежде всего в иконописи, в религиозных песнопениях и в архитектуре, известной нам, в основном, в качестве архитектуры церковно-монастырской. Нельзя не отметить, что нечто близкое мы обнаруживаем и в обыденной жизни, и это имеет свои — правда, косвенные — подтверждения: так, “знакомство с памятниками древнерусского градостроительства заставляет признать, что практическая деятельность зодчих и горододельцев не имела жесткой регламентации, а потому приводила к появлению во многом случайных, непредсказуемых архитектурно-пространственных эффектов в складывавшейся индуктивным путем живописной городской ткани. ...Отдельные здания и сооружения в древнерусских городах, действительно, не получали твердых и однозначно определенных композиционных взаимосвязей и часто как бы «плавали» в свободно растекающемся архитектурно-природном пространстве”[12] .

Даже полулегендарное описание выбора религии для Руси подчеркивает решающее значение не расчета и логического анализа при сопоставлении возможных вариантов, а восхищения лепотой богослужения, т. е. эмоционального впечатления им произведенного, что, как известно, и предопределило исход дела в пользу православия. Даже то стремление к изобретательному превращению слова, которым увлечется русская культура уже в ХХ в., которое представляет собой причудливое “разукрашивание” слов и рассчитано не только на зрение, но и на слух (русский футуризм с его “дыр бул щыл/убещур”, В.Маяковский, И.Северянин, В.Хлебников, Н.Клюев, М.Цветаева и даже А.Возне­сенский, хотя и в меньшей степени), принципиально отлично, например, от западной — рассудочной, рационализированной, утонченной, изощренной игры с текстом, ведущей таким путем даже к заранее заданному его обессмыслению (дадаизм, сюрреализм, театр парадокса). Более того, в том, что “русский поэтический символизм придал слову многооттеночность, разноизлучаемость, — отменил известную «одномерность» прежнего поэтического слова”[13] можно обнаружить и стремление к более  глубокому раскрытию смысла слова при одновременном сохранении известной герметичности последнего.

Немного о своеобразии русской философии
В попытке выявить своеобразие черт, характеризующих русскую культуру в целом, нельзя, безусловно, обойти вниманием русскую философию, которая заявила о себе как о в высшей степени специфическом феномене, в чем свою роль сыграли самые разные факторы: и ее отношение к слову (достаточно вспомнить славянофилов, русских философов-поэтов, философов-писателей — и поэтов-философов, писателей-мыслителей), и присущая ей глубинная религиозность, и ставшая для многих крупнейших ее представителей смысловым центром их философского размышления идея соборности, восходящей к мистической архаике[14] , и исключительный интерес к этическим вопросам, и практическое неприятие рациональных схем и построений, и онтологичность, обретающая своеобразие в связи с отказом от построения разного рода схематизирующих конструкций. ”...Почти вся русская философия являет собой до-логическую, до-систематическую, или, лучше сказать, сверх-логическую, сверх-систематическую картину философских течений и направлений”[15] , и трудно представить себе, чтоб какая-либо другая философия, рассматриваемая как национальное явление, могла бы быть удостоена подобной характеристики. Даже у В.Соловьева, который, вероятно, среди всех представителей ”золотого века“ русской философской мысли, а не только “среди русских неогегельянцев... в наибольшей степени выделялся стремлением к построению системы”[16] и, ”несмотря на все свои разнообразные уклоны, всегда был и оставался профессиональным философом и мыслил всегда в систематически продуманных категориях“[17] , мы обнаруживаем ярко выраженное нежелание — а, вероятнее всего, и неспособность — ограничивать себя жесткими рамками, схемами и структурами. Достаточно сказать, что центральный образ его философемы[18] — София — обнаруживает, по свидетельству А.Лосева, десять различных (!) аспектов понимания его автором[19] . Это заставляет, конечно же, вспомнить не о европейской точности определений, а о “восточной” метафоричности и расплывчатости[20] , которая в то же время не становится уходом от главной цели размышления философа — поиска глубинного смысла исследуемого феномена. И хотя, как уже говорилось, тот же В.Соловьев ставил термины ratio и λόγος через запятую, все же принципиальное различение, которое он проводит между ними, вполне очевидно, в то время как западный философ, включая эти термины — ratio, logos, строгое понятие — в некий перечень[21] , может практически не обращать внимание на существующие между ними различия или, в лучшем случае, связывать последние лишь с несущественными нюансами присущих им значений. Все сказанное позволяет пример, вставлять философии русской, кладущей в основание всего логос, западную философию, имеющую в качестве своего основания ratio.
Можно пред в обить, что в отмеченной до-логичности[22] , вероятно, и состоит существеннейшая черта, отличающая русскую философию от западной. С этим непосредственно связано и принципиально различное на Западе и в России понимание того, что есть или чем должна быть сама философия[23] . В связи с этим подчеркнем, что в самом размышлении над отвлеченными проблемами русская философия достаточно редко ставила своей задачей выработку жестких дефиниций. Тем более это характерно для русской культуры в целом. Для нее гораздо более важным представляется обращение к наполненному внутренней жизнью, отличающемуся энергийной насыщенностью и противоречивой содержательностью образу, соединенному глубинной связью со своим прообразом, и свободное, не ограниченное правилами и нормами, размышление о нем. Возможно, этим в какой-то степени объясняется то, что ”энергийная онтология православия“ становится методологической основой понимания бытия русской культурой в целом, здешнего бытия, которое ”причаствует Абсолютному не сущностью, а только энергией (точнее, энергиями — устремлениями, интенциями, выступлениями, по богословской терминологии)“[24] .

О сакральном и энергийном началах в культуре
Таким образом, мы выходим на проблему энергийной насыщенности русской культуры, которая во многом, с нашей точки зрения, является для нее ключевой. В высшей степени специфичные и потрясающие своей силой проявления энергийного начала встречаем мы в жизни и быту России — в самых разнообразных формах, и в самых различных сферах. Общим же для всех этих проявлений, как представляется,  оказывается то, что они протекают, условно говоря, по религиозному типу. Иными словами, это гипотетическое энергийное начало обнаруживается и во внерелигиозной сфере, придавая ей неповторимое, но вполне определенное своеобразие, о чем, к примеру, писал М.Волошин, имея в виду духовное состояние российского общества в революционную эпоху:


Политика была для нас раденьем,
Наука — духоборчеством, марксизм —
Догматикой, партийность — аскетизмом.
Вся наша революция была
Комком религиозной истерии... (Курсив мой. — К.А.)


Это явление можно, вероятно, объяснить тем, что ”русское религиозное творчество... настолько глубоко уходит своими корнями в религиозную стихию древней России, что даже те течения, которые решительно разрывают с религией вообще, оказываются связанными (хотя и негативно) с этой религиозной стихией”[25] . В русской культуре обнаруживается проявление некоего специфического энергийного начала, которое находит свое воплощение в том числе и в универсальной тяге к сакрализации мирского и обыденного, во всеобщем стремлении к привнесению религиозных по своей тенденциозности и эмоциональной окраске настроений и отношений даже в крайне далекие от религии сферы социальной жизни россиян.

В связи с высказанным предположением возникает множество вопросов: не проявляется ли в тенденции к сакрализации в том числе и тот импульс, который привнесен в русскую культуру из культуры греческой — безусловно, при посредничестве культуры византийской — и который напоминает нам о сакральном или квазисакральном характере рождавшихся в древней Греции институций, в частности, философских школ? не присутствует ли в отмеченном явлении некое языческое и, безусловно, сакральное по своей природе начало, которое легко обнаружимо, к примеру, в жизни древних греков и которое, пронизывая некогда все стороны повседневного быта людей, практически стирало в их сознании различия между культовой и мирской сферами, способствовало своеобразной сакрализации последней? не напрашивается ли здесь использование уже упоминавшегося в связи с сопоставлением иудейской и греческой культур образа огня, играющего роль сущностной характеристики стоящего за ним явления? нельзя ли, имея в виду применяемые С.Аверинцевым метафоры, в которых свет как символ греческой культуры пример, вставляется огню как символу культуры восточной, провести аналогию между последним и близким ему по своему характеру, в высшей степени выразительным и в значительной мере усиленным образом, родившимся у поэта-мыслителя М.Волошина:

 

В анархии все творчество России.
Европа шла культурою огня,
А мы в себе несем культуру взрыва.
Огню нужны машины, города,
И фабрики, и доменные печи,
А взрыву, чтоб не распылить себя —
Стальной нарез да маточник орудий (курсив мой. — К.А.)?


Как представляется, именно наличием этого темного и неуправляемого энергийного начала, огня, порождающего взрыв, и могут быть объясненыаприрода и источники тех специфических феноменов и процессов, которыми насыщена тысячелетняя история Руси-России; которые представали перед нами как яркие достижения человеческого духа, как оригинальные и неповторимые явления — от снискавших мировую славу произведений искусства, уникального социального образования, каким явилась для всего мира российская интеллигенция, до русского бунта — бессмысленного и беспощадного; которые покоряли, восхищали и устрашали Запад, заставляя его задумываться о загадочной русской душе; которые побуждали многих русских мыслителей упорно искать ответ на вопрос, почему же ”так непомерна Русь и в своеволье и в самодержавье“(Волошин)? Таким образом, ответы на поставленные выше вопросы требуют обращения к вопросу о происхождении упоминавшегося энергийного начала, источники которого, с нашей точки зрения, имеют космическую природу[26] .

Вновь о трех “столпах” культуры — но не только о них

Таким образом, в русской культуре со всей очевидностью обнаруживается преимущественная ориентация на первый из названных выше “столпов” культуры — на культ, на обряд, на религиозное начало: “...Наш народ недаром усваивал христианство не по евангелию, а по прологу (жития святых), просвещался не проповедями, а богослужением, не богословием, а поклонением и лобызанием святынь”[27] . При этом не менее очевидным становится пренебрежение ко второму блоку смыслов, также лежащему в основании культуры — к обработке сырого продукта. В качестве обоснования этого тезиса и имея в виду, что под последним можно понимать как неодушевленный предмет, так и человека, укажем, например, на то, что в России до XIX в. фактически не сложилась система образования, воспитания грамотного члена общества[28] . Учебные заведения существовали, в основном, либо как элитарные исключения (к примеру, Царскосельский лицей), либо как мало что дающие учащимся, плохо организованные, не укомплектованные квалифицированными учителями, не имеющие достаточного количества учебников и т. п. приходские и сельские школы. К сожалению, инициативы Ф.Ртищева (1648), С.Полоцкого (1666), Славяно-греко-латинской академии (1687), как и некоторые другие начинания подобного рода, не смогли создать прочных традиций в сфере отечественного образования[29] . Поэтому об определенных, но все же явно не массовых успехах в этой области можно говорить, лишь начиная со второй половины XIX в.

Отрицательное или, в лучшем случае, безразличное отношение ко второму “столпу”, с нашей точки зрения, подтверждается и даже в какой-то степени объясняется при обращении к смыслу, заложенному в слове смерд — непосредственном прешественнике более привычного для нас слова крестьянин: “Правосл. smьrdъ от smьrdeti. Это слово носит отпечаток презрения к земледелию, которое расценивалось как низменное занятие и было уделом рабов и женщин”[30] . Добавим к сказанному, что происхождением своим слово смерд, по мнению М.Фасмера, обязано латинскому merda (кал, нечистоты)[31] . Могло ли при подобном отношении к сельскому труду возникнуть представление, подобное латинскому, породившему понятие культура, которое прежде всего обозначало возделывание, обрабатывание почвы, т. е. земледелие?

В области ремесленной, на первый взгляд, дело обстояло более обнадеживающе: веками складывались различные промыслы, высокого уровня достигло рукоделие, а Левша, по свидетельству Н.Лескова, смог даже подковать блоху. Однако если мы обратимся к обустройству повседневного “здешнего бытия”, которое, по существу, как раз и требовало сознательного, целенаправленного, а главное постоянного внимания к обработке сырого продукта (как и стремления к совершенству, к совершенствованию телесной формы, добавим мы, несколько забегая вперед), то мы увидим ту безалаберность, безразличие, неухоженность, о которых немало писали путешествовавшие по Руси иностранцы, которым столько внимание вынуждены были в своем творчестве уделить и русские писатели — Пушкин, Гоголь, Тургенев, Достоевский и многие другие[32] — и которые встречаются на каждом шагу и в нашей сегодняшней действительности. Даже в самой истории про Левшу мы можем обнаружить в высшей степени показательную черту: русский умелец, демонстрируя выдающийся талант и непревзойденную усидчивость, изготовляет абсолютно ненужную и даже невооруженным глазом невидимую, но поражающую воображение “размахом мысли, дерзостью ума”[33] вещь, в то время как на дела повседневные, грубые и зримые, у россиянина не хватает ни времени, ни желания, ни терпения. Питающий его деятельность огонь не отличается ровным горением, накапливая, вероятно, силы для очередного взрыва.

Результаты, к которым приводит такое положение дел, представляются подобными медали, суждение о которой зависит от того, на какую из ее двух сторон мы в данный момент смотрим. Например, “в то время, как общественная деятельность и церковная благотворительность на Западе имеет целью пересоздание условий жизни на более нормальные и поэтому принимает безличную механическую форму (работные дома, искоренение нищенства, государственные пенсии старикам, страхование), православие, горячо сочувствуя страдающему миру, совсем не верит в возможность изменить их человеческими силами”[34] . Таким образом, с одной стороны, обезличенность, рассудочность и практичность превращаются в заботу о людях, а с другой — искреннее сопереживание и сочувствие к ним порождают разочарование в собственных силах и — безразличие к повседневному быту[35] .

Отмеченные безалаберность и безразличие проявились, на наш взгляд, и в том, что вся история культуры Руси пестрит утратами тех достижений, умений, ремесел, которые создавали ей — неоднократно и на протяжении веков — заслуженную славу. И речь идет не только о бесчисленных разрушениях и разграблениях культурного богатства страны, за советское время совершенных, о фактическом уничтожении за этот же исторический период целого ряда народных промыслов или об искоренении тех норм и традиций, которые создавали неповторимый облик народа, но и о забвении многих из них уже в XIX в., о практической остановке в своем развитии, начиная примерно с XVIII в., самобытной национальной архитектуры, на смену которой пришла иная — достаточно послушно идущая по пути, намеченному изощренными европейцами, об угасании великого искусства русских иконописцев XIV-XV вв., о на удивление легко утраченном ювелирном мастерстве, еще в ХI-ХII вв. достигшем высочайшего уровня развития[36] , и т.д... Короче говоря, второй “столп”, с нашей точки зрения, не только никогда не играл ведущей и определяющей роли в русской национальной культуре, в основном и почти что беспрекословно уступая ее религиозному началу, но и не рассматривался как важный и значительный.

Гораздо сложнее обстоит дело с третьим аспектом культуры — светским началом. С одной стороны, можно признать, что оно как бы изначально, в качестве некоего онтологического свойства, архетипически присущего русскому народу стремления к эстетизации, о чем уже говорилось ранее, всегда присутствовало в его духовном опыте. С другой стороны, обнаруживалось оно в принципиально иных, чем на Западе, формах: его проявление не было результатом постепенного и упорного движения к совершенству благодаря внесению тех или иных технических и технологических изменений и усовершенствований, накоплению практического опыта в обработке сырого продукта. Если в своем “западном” варианте светское начало сближается с мирским аспектом культуры, опирается на рациональный подход к решению конкретной задачи и ориентируется на земные проблемы, к преодолению которых и подталкивает соответствующим образом подготовленного индивида — это в значительной степени объясняется тем, что “Запад употребляет всю свою энергию на развитие человеческого начала”[37] , — то на востоке Европы оно тяготеет к религиозному началу, отдает явное предпочтение хаосу перед космосом, отождествляя с первым представление о подлинной свободе, а со вторым — рутину повседневного исполнения малоприятных обязанностей, принуждение и зависимость от внешних условий, и убеждает в том, что отдавать свои силы и таланты стоит лишь ради высших, не сопоставимых по их значимости с земными, целей и ценностей. С нашей точки зрения, как черта культуры в западном понимании последней, как тенденция к совершенствованию, сближающаяся с мирским началом, этот аспект был “занесен” в Россию фактически только петровскими реформами.

И именно с этого времени начинается, можно сказать, стремительная секуляризация “здешнего бытия”, вызванная прежде всего усилением западноевропейского влияния и сопровождающаяся все большим разрывом между православным культом, лежащим в основе патриархального быта Руси (правда, густо замешанного на славянском язычестве), и внецерковной культурой, пришедшей из Европы и быстро пустившей корни в российской “целине”. В то же время можно утверждать — и это утверждение очень существенно для конечных выводов данной работы, — что русская внецерковная культура гораздо в большей степени, чем ее западный аналог, сохраняла глубинную связь с культом: по своим отличительным чертам, по основной проблематике, по духовному содержанию (естественно, что в связи с последними замечаниями имеется в виду прежде всего искусство как смысловое ядро культуры), по характеру художественного мышления. Более того, религиозное начало сохранило в русской культуре значение некоего “методологического” основания и в культовой, обрядовой форме оказывало значительное влияние на все стороны жизни российского общества, придавая ей “сакральный” колорит.

Безусловно, мы не собираемся отрицать, что и западноевропейская культура имеет глубинные связи с религией и церковью, о чем писали многие русские мыслители и о чем уже говорилось в этой статье. Однако нельзя не согласиться и с тем, что в самих истоках западной культуры был заложен некий “секуляризирующий импульс”, проявившийся в уступке религиозным началом ведущей роли в культуросозидательных процессах началу мирскому и, в особой степени, светскому. Исходя из сказанного, достаточно убедительным представляется вывод о том, что “Западная Европа — страна ремесленников, промышленного идолопоклонства, где художество, заимствованное у греков, для самого народа было лишено священного, религиозного значения”[38] .

Действительно, процесс секуляризации все более углублялся на Западе, усиливалось повышенное внимание к мирскому и светскому аспектам культуры, особенно в тех странах, в которых ведущую роль играл и играет протестантизм. Эта тенденция оказывала свое влияние и на религиозную сферу, когда многие произведения религиозного искусства — в музыке, в живописи — утрачивали свое узкоцерковное предназначение и начинали, по существу, “светскую” жизнь. На самом деле, “история неопровержимо доказывает, как излишнее развитие западного искусства повредило его религиозному направлению”[39] . Более того — как ни парадоксально это звучит, — в лоне самой религии зарождались секуляризационные процессы — имеются в виду научные изыскания пытливых монахов, религиозно-философские диспуты, дотошный анализ библейских текстов и т. п. — и поэтому нет ничего удивительного в том, что “западноевропейская теологическая методология как в католической, так и в протестантской и ипостаси хорошо подготовила мир к интенсивному научному поиску”[40] . Кстати, Н.Федоров, имея в виду Запад, предсказывал — хотя, вероятно, и был в своем предсказании излишне резок — усиление процесса секуляризации — в чем он, возможно, и не ошибался, — считая, что “окончательною судьбою такого общества, общества, построенного на идеале римско-английском, будет изгнание всего священного, полная профанация” [41] . Поддерживал его в этом вопросе и В.Соловьев, писавший, что “западная цивилизация стремится прежде всего к исключительному утверждению безбожного человека...”[42]

Однако, на наш взгляд, точнее было бы говорить не об изгнании всего священного и не об утверждении безбожного человека, а прежде всего об ином отношения к религии, об, условно говоря, десакрализации последней, о подчинении религиозного аспекта мирскому и о безоговорочном господстве светского начала. К аргументам, свидетельствующим об этом ином отношении, добавим “языческое” замечание П.Валери о том, что “человек, который никогда не пытался сравняться с богами, не вполне еще человек” [43] . На первый взгляд, подобным стремлением мог бы быть охвачен любой христианин, так как “догмат Боговоплощения имеет два основных аспекта: «Бог стал Человеком, чтобы человек мог стать богом». С одной стороны, Бог приходит в мир, участвует в его истории, обитает с нами; с другой стороны, цель этого пришествия — обожение человека, а через него и преображение всей твари, созидание Царства Божия”[111]. Однако, обратим внимание на то, что П.Валери говорит о богах во множественном числе, а если иметь в виду представителя русской культуры, то для него, конечно же, в качестве подобного идеала виделся бы только бог монотеистической религии. Во-вторых, в России, вероятнее всего, эту устремленность наряду с праведником-мирянином или старцем из монастыря — а может, даже и более ярко — проявил бы, условно говоря, некий экстремист — либо европеизированный интеллигент-радикал вроде героя Ф.Достоевского Кириллова, либо русский протестант типа К.Селиванова — фанатик-кормчий какого-нибудь старообрядческого корабля. И в этом, на наш взгляд, также проявляется отличие восточноевропейской культуры от классических форм культуры западной.

 

О метафорическом определении оригинального типа культуры

Итак, начав с обсуждения вопроса о двух основных течениях, сформировавшихся в рамках общеевропейской культуры, в завершение данной работы мы переходим к рассмотрению тех результатов, к которым, с нашей точки зрения, привело развитие этих родственных, но давно уже обретших самостоятельность процессов. Проведенный анализ позволяет говорить о том, что западная культура постепенно превратилась — и эта метаморфоза все еще продолжается — в некий своеобразнейший феномен, в котором на первый план вышли забота о совершенстве внешней формы: огромную роль в нем играют тщательная продуманность и отделанность как строго рассчитанной архитектоники целого, так и множества составляющих его деталей, решающее значение обрели изначально заданная и все усложняющаяся ассоциативность, глубина идей, рафинированность мысли, богатство и разнообразие вызываемого ею чувства и т. п. Европейская культура в ее западном течении и в ее высших проявлениях стремится к превращению в “универсальный язык и метод для выражения и приведения к общей мере всех интеллектуальных и художественных ценностей и понятий”[44] .

В результате, само название романа Г.Гессе, из которого взята последняя цитата, невольно подталкивает нас к использованию его для обозначения сущности того феномена, который мы и называем западной культурой. Игра в бисер в понимании автора великого романа — это особый, достаточно далеко уводящий и от простой, повседневной жизни, и от того “естественного состояния”, по поводу утраты которого современным ему человеком негодовал еще Ж.-Ж.Руссо, путь. Это “lingua sacra, священный и божественный язык”[45] — что, вероятно, и позволяет, или во всяком случае помогает, ему если и не отвергать собственно религию, то во многом подменять ее, — который изначально создается ограниченным кругом посвященных и на котором могут и должны говорить только представители тщательно отобранной и строго организованной элиты — духовно чуждые мирянам жители мифической Касталии, члены нерелигиозного ордена игроков в бисер. Это путь духовного самосовершенствования — и в то же время духовного единения избранных. В известной степени — это путь человекообожения, особая тропа, вероятно, способная привести людей, духовно неудовлетворенных и ищущих, к реализации подсознательно присущей им потребности превратиться в богов, и одновременно грозящая безнадежно далеко увести их от Бога[46] .

Русская культура, ориентированная на культ, на церковный обряд, на православие, в котором господствуют “вера в самые неразумные, нелепые вещи, вера, понимаемая как отказ от разума, наконец, действительный отказ от разума в вопросах религиозных и поэтому легкое и свободное призывание таких противоречивых и недоступных разумному пониманию фактов, от которых рационалист впадает в судороги”[47] , обретает совершенно иной по сравнению с культурой западноевропейской характер. И если последняя была нами определена как игра в бисер, то, основываясь на проведенном анализе, мы решаемся определить ее восточный антипод как “светское предание”.

Светское предание в своей изначальной форме — это, на наш взгляд — и перефразируя С.Булгакова, — живая память культуры, живая сила, присущая живому организму и ведущая к всеединству, превращая тем самым и благодаря своему союзу с культом каждого приобщенного к ней в носителя живого и живительного предания[48] . ”...В предании, сохранившемся в народной памяти, скрыт какой-то намек, символика исторических судеб этого народа, имеющая первостепенное значение для построения философии истории и для постижения внутреннего ее смысла“[49] . Это также путь духовного самосовершенствования человека, но ориентированный не на земную жизнь; это путь духовного единения всех, путь всеобщей литургии (вспомним «Философию общего дела» Н.Федорова), путь соборности.

Использование подобного термина для называния русской культуры может быть, как представляется,  достаточно убедительно обосновано. Можно сказать, что эта мысль вызревала в работах русских мыслителей более или менее давнего прошлого и ”частично“ была высказана Вяч. Ивановым, говорившим об интересах русской ”культуры, которая, по существенному своему признаку, должна быть понимаема, прежде всего, как предание и преемство...“[50] Развивая эту идею, добавим, что русская культура выступает как светское предание по отношению к фундаментальной духовной основе, на которую опирается весь процесс развития Руси-России. Такое определение позволяет обратить специальное внимание на тот факт, что эта культура носит глубоко идеологизированный характер, при том что роль ее идеологического базиса в основном всегда выполняло православие, пусть и претерпевшее некоторые видоизменения по сравнению с изначальными греко-византийскими формами.

Необходимо подчеркнуть, что использование данного термина отнюдь не имеет своей целью дать однозначно  в положительную или отрицательную оценку русской культуре. Главным в этом сравнении видится стоящий за термином механизм его превращения в определение, или метафорически выраженные в нем культурологические потенции. Так, если христианское Священное Писание, почитаемое как боговдохновенное, неотделимо от Священного Предания христианской церкви, питающегося его энергией и постоянно творимого, так как ”оно есть сама жизнь Церкви“[51] , если совокупность духовного опыта народа, формирующегося на основе христианского мировоззрения, приобретая вид светского предания, сохраняет в себе ”слово человеческое, которое вместило в себя вдохновение Духа Святого“[52] , то и культура, возникшая и развивавшаяся практически всю свою историю на основе определенной религиозной идеи — хотя и занимая в отношении нее то утверждающую, то отрицающую позицию, — становится словом человеческим, вместившим в себя содержание этой идеи, вдохновленным этой идеей, именно ею определяемым. Нужно иметь в виду, что, во-первых, предлагаемое определение как метафора, как образ относится к русской культуре в целом, не будучи с необходимостью приложимо в каждому отдельному ее феномену и что, во-вторых, оно понимается прежде всего как духовная рефлексия по отношению к своей смысловой основе, как идеологическая аура, окружающая свой идейный источник, как своеобразное толкование того смысла, который был воспринят в виде единого, целостного и зачастую в деталях неясно различаемого образа. Для уточнения нашей позиции, со вставим со сказанным замечание А.Лосева, который писал, ”что как только русская философская мысль начинала касаться отдельной личности, то есть ставить этические вопросы, то они сразу превращались в идеологию этого общественного подвижничества и героизма“[53] . В этом замечании фактически отмечено частное проявление действия того гораздо более значительного культурообразовательного механизма, характеристика которого находится в центре внимания в настоящей статье.

Таким образом и несмотря на все более значительные масштабы, которые со времени царствования Петра I принимало проникновение в Россию западноевропейской культуры — что в итоге не могло не сказаться на изменении характера культуры русской, — последняя, на наш взгляд, все же сохранила традиционную для себя ориентацию на культ, на религиозное начало, выполнявшее, как уже было сказано, роль ее важнейшей и в известном смысле универсальной духовной доминанты. За послепетровское время не произошло радикального изменения и той роли, которая в культуросозидательных процессах, протекавших в России, принадлежала второму “столпу” культуры, выражающемуся в обработке сырого продукта, что могло бы быть подтверждено не только множеством исторических примеров, но и современным цивилизационным состоянием нашей страны. В то же время невозможно отрицать происходившего в связи с “экспансией” западноевропейской культуры усиления секуляризационных тенденций как в российском обществе в целом, так и в сфере отечественной культуры. А это, на наш взгляд, привело к тому, что при сохранении ею характера “светского предания”, т. е. при наличии общей зависимости практически всего созидаемого, возникающего, развивающегося от избранного идеологического “фундамента”, сам этот “фундамент” в значительной и все возрастающей степени секуляризировался. Наконец, третье культуросозидающее начало в новых условиях, с нашей точки зрения, также было реализовано под влиянием ведущей идеологии как жестко заданная установка на создание внешне привлекательного облика общества нового — в нашем столетии советского — типа.

Таким образом, русская культура, всегда демонстрировавшая выраженную ориентацию на идеологию (которой первоначально и долгое время являлось исключительно православие), опиравшаяся на некое — буквально или условно понимаемое — “священное писание” и использовавшая свойственные тому догматику и стилистику, сохранила эти особенности и в условиях постепенно происходившей подмены православия иной — десакрализованной и в то же время по образу и подобию религиозного учения построенной и оформленной — идеологии, что наиболее ярко проявилось уже в веке ХХ. В результате эта особенность — не то сознательно, не то случайно — была использована — и использована, надо признать, в высшей степени успешно — в советском обществе, где официально разрешенная культура должна была стать — и стала — “светским преданием”, в качестве “священных книг” по отношению к которому указанием сверху были утверждены тщательно отобранные труды К.Маркса, Ф.Энгельса и В.Ленина, периодически дополняемые сочинениями сменяющих друг друга политических лидеров страны. А уже на их основе вырабатывались догматизированные нормы, помпезные обряды и новая стилистика культуры страны победившего социализма.

 

А что же дальше?

Завершая предпринятый нами анализ, логично задать вопрос: а каким может быть будущее у этих, долгие века противостоявших друг другу, столь отличающихся друг от друга и в то же время непосредственно соседствующих друг с другом культурных парадигм?

Жизнеспособность любой культуры, на наш взгляд, обеспечивается, с одной стороны, наличием и плодотворным развитием разнообразных — как внутренних, так и внешних — связей, которые ей присущи, а с другой — ее способностью сохранять самоидентичность как под любыми духовными воздействиями, идущими извне, так и несмотря на самые мощные “взрывы”, происходящие внутри нее самой: если инородное вторжение может привести к более или менее быстрой ассимиляции культуры, подвергшейся “экспансии”, то ее изоляция, способствуя возникновению успокаивающе-губительных мыслей о самодостаточности — зачастую смешанных с ощущением собственной неполноценности, рожденной страхом перед представляющимся враждебным и злоумышляющим против нее противником[54] , — грозит ей в итоге опасностью культурного упадка и вырождения.

На наш взгляд, западноевропейская культура обладает гораздо большей сопротерляемостью в обоих отмеченных отношениях. Поэтому если игра в бисер, чьи устои все настойчивее подмывают волны бушующего вокруг них океана массовой культуры, все же может — и, вероятно, достаточно длительное время — существовать в некоей башне из слоновой кости и в то же время успешно противостоять внутренним потрясениям, не расточив культуры (Волошин), то светское предание, впитавшее в себя историзм, ожидание, предвидение, мессианизм, пророчества[55] , не допускает, как нам представляется, ограничений в своем функционировании и всегда требует пространства, воздуха, света, а унаследовав жар субъекта и болезнь тела (Лосев) и неся в себе культуру взрыва (Волошин), терпит невосполнимые потери и подвергается постепенному разрушению, будучи не в силах справиться ни с внутренними болезнетворными процессами, ни с агрессией уверенного в себе и полного сил противника.

Оба этих типа культуры — как, безусловно, и вся культура в целом — легко ранимы и хрупки. Но если первый, пребывая в уединении, продолжая ткать тонкие и изощренные узоры, сохраняя таким образом относительную независимость и в то же время связь со своими фундаментальными культуросозидательными опорами, в значительной степени способен самозащищаться, то второй, испытав некое — а тем более сильное и направленное на его основы — воздействие извне, разрушается и, как следствие, лишается своего опорного “столпа”, которым для него большую часть времени его существования являлся краеугольный камень православного культа — Церковь.

К великому нашему сожалению и несмотря на уверенность В.Соловьева в том, что “Восток всеми силами своего духа привязывается к божественному и сохраняет его”[56] , сегодня нам необходимо признать правоту другого русского мыслителя — В.Розанова, писавшего в 1912 году: “Если бы уничтожить церковную службу и разрушить действие ее на душу народа и на быт народный — Россия немедленно дезорганизовалась бы, пришла в хаос и пала”[57] . И мы честно должны признать, что именно это в значительной степени и произошло в результате некоего сложного и до сих пор далеко не до конца понятого нами духовного переворота, начавшегося в послепетровской России, постепенно и достаточно незаметно приведшего страну к 1917 г. и ощущавшегося своими последствиями на протяжении всего ХХ в.

Свои преимущества, вероятно, есть у каждого из в высшей степени своеобразных форм развития европейской культуры, названных в этой статье игрой в бисер и светским преданием. Более того, можно смело утверждать, что “оба эти исторические направления не только не исключают друг друга, но совершенно необходимы друг для друга”[58] , как лицевая и оборотная сторона одной монеты. В то же время сложность и даже трагичность ситуации состоит в том, что они, не содержа в себе конкретных “противопоказаний” к сотрудничеству, вероятнее всего, несовместимы. При этом нетрудно доказать, что они способны вести людей, по существу, к единой цели — к духовному возвышению человека, к приобщению его к сфере трансцендентного, к миру Сверхценностей, к Плероме[59] . Однако, обладая, как уже отмечалось, меньшей сопротивляемостью, светское предание, не выдержав удара, нанесенного названной этим именем культуре, а точнее, ее духовной опоре, ныне все больше уступает органически неприемлемой для восточной (“восточной” только лишь по отношению к “западной”!) духовности игре в бисер, а также — что гораздо более трагично — западной массовой культуре, духовная экспансия которой возрастает из года в год. Идея “возрождения отечественной духовности”, которая в последние годы рассматривается в качестве панацеи от возможного культурного распада, как нам представляется, выглядит чистейшей воды утопией. Она не способна выполнять охранительную роль хотя бы потому, что нельзя дважды войти в одну реку, тем более, что течение именно этой реки уже принесло российский корабль к плотине 17-го года — разрушенной сегодня, но оставившей после себя русло, заваленное мешающими свободному судоходству и угрожающими смертоносными кораблекрушениями обломками.

 

*          *          *

К какому же общему выводу, приходим мы в заключение этой статьи?

— Русская культура, сохранив свой характер светского предания, утратила в то же время животворную связь с питающим ее основанием — с религией, с культом, с обрядом. Даже возникшее после октябрьского переворота так называемое русское зарубежье, следуя в творчестве Б.Зайцева, И.Бунина, И.Шмелева, Н.Бердяева, С.Булгакова, С.Франка, С.Рахманинова, Ф.Шаляпина и многих других выдающихся представителей русской культуры ее важнейшим традициям, не могло не поддаться мощному влиянию культуры западной, на почве которой и происходило созревание выращенных уже здесь плодов — достаточно в качестве примера указать на очевидные влияния игры в бисер на творчество русского, без всяких сомнений, но в то же время уже и западного писателя В.Набокова. Подобного рода метаморфозы мы можем обнаружить и в творчестве многих из тех деятелей русской культуры, которые жили в советской России: назовем хотя бы наиболее ярких из них — М.Бахтина, который “воспитался в атмосфере западной философии и напитался ее богатыми интуициями”[60] , А.Лосева с его сложными и в целом чуждыми для русской философии умозрительными построениями, Ю.Лотмана и пронизанный рационалистическим духом структурализм в литературоведении, А.Шнитке, Э.Денисова, С.Губайдуллину, увлеченность игрой в бисер которых недаром принесла им такую популярность у западноевропейского слушателя, художников советского андеграунда и поэтов-концептуалистов... Естественно, что речь не идет ни о том, чтоб подвергнуть критике творчество названных — безусловно, крупнейших в ХХ в. — мэтров русской культуры, ни о том, чтоб отдать предпочтение тем художникам и ученым, кто, с нашей точки зрения, в значительно большей степени сохранили верность прошлым традициям. Мы хотим лишь обратить внимание на те глубинные изменения, которые, как нам представляется, уже произошли в отечественной культуре, и на существенную инаковость того, что появилось в России хотя бы только в веке ХХ по отношению к созданному здесь же в веках минувших.

В настоящее время русская культура находится на распутье. Не исключено, что она все еще способна, обратившись к религии, дать новую жизнь тому существенному, чему она, собственно, и обязана своим своеобразием, начать новый этап в своем развитии — оригинальном и самобытном, — которое пока еще не прервано окончательно. Это, безусловно, самый перспективный, но необыкновенно трудный путь, так как на него не только еще предстоит вернуться, но и двигаться нужно будет по бездорожью, ибо сам путь ныне требует восстановления. Однако “восстановление” в данном случае должно мыслиться ни в коем случае не как возвращение или возрождение, так как та культура, которая существовала в России в прошлом, не может — и не должна! — быть сегодня реанимирована, возрождена, т. е. создана заново. Стремление воссоздать ее в том же виде — это путь неблагодарный и бессмысленный. Самое большее, на что можно рассчитывать, двигаясь в этом направлении, — это создать копию, но копия, как известно, всегда уступает оригиналу — и прежде всего своей духовно-энергетической, смысловой обедненностью. Конечно же, все разрушенное, но хоть в какой-то степени уцелевшее может и должно быть реставрировано и сохранено. Однако главное в этом восстановлении — возвращение к традиционной для русской культуры духовной и методологической опоре — к религии, к православию. Этот путь наиболее естествен для светского предания, учитывая его специфику, так как “оно есть некоторая свободная, духовная преемственная связь внутри человека, оно значит не нечто трансцендентное, навязанное человеку, а имманентное. Только такое понимание предания есть истинное, дающее возможность построения философии”[61] и, конечно же, всех других элементов, составляющих в своей совокупности тело культуры. Однако, имея в виду тот факт, что и православная церковь переживает ныне трудные времена, что ей только еще предстоит оправиться от тех десятилетий, которые уничтожали классическое светское предание, и что, по существу, она и является тем основанием, разрушение которого заставляет с тревогой размышлять о дальнейшей судьбе русской культуры, нужно признать достаточно проблематичным достижение возможного выздоровления при продвижении вперед именно этим путем.

Однако русская культура может избрать — что, собственно, уже и происходило на протяжении всей советской истории, а в настоящее время продолжает происходить, но уже в иных условиях — и новую идеологическую парадигму в качестве своего основания, постепенно превращаясь в ее “предание”. Это путь опасный, так как если опора на религию в какой-то мере охраняла русскую культуру от возможной деградации — нравственной, идейной, содержательной, художественной (хотя, как показала история, и религия оказалась далеко не всесильной), то окончательный разрыв с религиозным культом как с методологической опорой может ее привести к ориентации на внешне привлекательную, но опасную для ее будущего идеологию, как это уже случилось в конце прошлого — начале нынешнего века, о чем, кстати, предупреждали в свое время авторы сборника “Вехи” и что с трагической блистательностью подтвердил советский период в развитии русской культуры.

Наконец, русская культура может утратить не только свою духовную опору в виде религии, но и свой способ бытия в форме светского предания, со всеми его преимуществами и недостатками. На наш взгляд, это для нее путь трагический и безнадежный, так как он грозит не только утратой русской культурой своей самобытности, постепенной ее “американизацией”, растворением в культуре массовой, обладающей неким общим и практически лишенным тонкой одухотворенности выражением лица, полным подчинением не утратившей — безусловно, к счастью, для культуры мировой — своей духовной силы игре в бисер, но и невосполнимой потерей для европейской и, конечно же, для общечеловеческой культуры, причудливый, пестрый и яркий портрет которой, без сомнения, станет в результате менее красочным и более однообразным.

 

Примечания

 

1. Аверинцев С. Логос // Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 322.

2. Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 66. Далее ссылки на данное издание даются в фигурных скобках непосредственно в тексте.

3. См.: Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М., 1989. С. 201.

4. Там же. С. 216.

5. Соловьев В.С. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 113.

6. Там же. С. 118.

7. Там же. С. 127.

8. Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 176. Выделено мной — К.А.

9. Зеньковский В.В. История русской философии. <В 2 т.>. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 36-37.

10. См. об этом в статье “Логос эйдоса”.

11. Федоров Н.Ф. Цит. соч. С. 253. Курсив мой — К.А.

12. Бондаренко И.А. ”Дивно место сие...“// Человек. 1996, № 3. С. 146-147.

13. Айги Г. Разговор на расстоянии (Ответы на вопросы друга) // «Лик Чувашии», 1994. № 4. С. 33.

14. См.: Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 509.

15. Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. С. 68.

16. Клайн Дж.Л. Гегель и Соловьев // Вопросы философии, 1996. № 10. С. 84.

17. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 293.

18. Как представляется, слово образ здесь гораздо более уместно, чем термины понятие или категория, так как совершенно очевидно, что ”соловьевское учение о Софии... является не чем иным, как художественным выражением философии всеединства” (Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 259. Курсив мой — К.А.).

19. См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 209-260.

20. См. статью “Логос эйдоса”.

21. См., например: Ортега-и-Гассет Х. Цит. соч. С. 102.

22. На наш взгляд, именно до-логичность может быть определена в качестве характерной черты русской философии, так как термин сверх-логичность несет в себе некий оттенок превосходства по отношению к уровню логическому, указывает на факт преодоления, превышения этого уровня, что в отношении русской философии, не прошедшей стадии философии школьной, схоластической, выглядит не совсем обоснованным. В качестве косвенного подтверждения сказанного укажем на то отношение к логике, которое в России господствовало на обыденном уровне и которое было выражено Версиловым, героем романа “Подросток”, в беседе со своим сыном: “Тут опять их (имеются в виду западноевропейцы — К.А.) логика; но ведь в логике и всегда тоска. Я был другой культуры, и сердце мое не допускало этого”(Достоевский Ф. Собр.соч. Т.8. С. 517 [курсив мой — К.А.]). Признаем, что подобные взгляды были характерны не только для XIX в.

23. Интересный пример этого различия приводит немецкий философ М.Хагемайстер. Отослав в издательство переведенные на немецкий язык 50 страниц одного из текстов Н.Федорова, он получил ”ответ примерно такого содержания: «Мы не знаем, что это такое, но только не философия»! То есть текст был отклонен с формулировкой о его несоответствии европейским представлениям о философии. И я, конечно же, согласен, — добавляет немецкий философ, — что, прочитав 50 страниц из Федорова и сравнивая их, например, с Кантом, Шеллингом, Шопенгауэром или даже Ницше, такой вердикт напрашивается сам собой“ (О восприятии непринятого. Русская мысль в европейском контексте. Интервью с М.Хагемайстером // Вопросы философии, 1995. № 11. С. 62).

24. Хоружий С. Исихазм, богочеловечество, ноогенез и немного о нашем обществе // Начала, 1992. № 2. С. 7.

25. Зеньковский В.В. Цит. соч. С. 37.

26. См.: Акопян К.З. Эстетическое: диалоги о таинственном. Разработка.

27. Ельчанинов А., Флоренский П. Цит. соч. С. 172. Курсив мой — К.А.

28. “...Для этой [начальной — К.А.] школы XVIII век не успел сделать ничего”. “...Министр Шишков был совершенно прав, когда при обсуждении реформы 1828 г. признал начальное образование в России почти не существующим. ...Только с начала 30-х гг. начинают наконец возникать в России правительственные сельские школы “ (Милюков П.Н. Цит. соч. С. 320, 321).

29. В связи с этим вопросом очень важно было бы обратить внимание на отношение к образованию, господствовавшее в России на протяжении многих веков, что мы в полной мере сделать в данной работе, естественно, не можем. А поэтому ограничимся очень симптоматичным высказыванием К.Леоньева: “«Русский» смысл не в массе знаний, подавляющих только слабые умы большинства учащих и учащихся, а в способе освещения этих знаний, этой массы фактов, в так называемом «выходе в жизнь»” (Леонтьев К. Как надо понимать сближение с народом? // Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М., 1992. С. 513). Не отрицая полностью высказанную мысль, нельзя не увидеть в ней и указания на то, что не может быть знаний вне идеологии. А этот тезис, как мы помним, стал играть ведущую роль уже в ХХ в.

30. Фасмер М. Цит. соч. Т. 3. С. 684-685. Курсив мой — К.А.

31. См.: Там же. С. 685.

32. Среди этих ”других” выделим П.Романова, писателя с острым взглядом и неравнодушным сердцем. Но признаем, что об этой — ”теневой“ — стороне быта России ни сейчас, ни в любое другое историческое и политическое время вспоминать и говорить было как-то ”немодно“, что обусловлено, на наш взгляд, чисто идеологическими причинами. Однако совершенно очевидно, что подобная идеологизация всегда будет мешать исследователю добраться до причин, породивших подвергшийся анализу феномен, а практику — принять меры для его искоренения или хотя бы исправления.

33. Из характеристики, данной М.Волошиным в поэме “Россия” М.Бакунину.

34. Ельчанинов А., Флоренский П. Цит. соч. С. 184. Курсив мой — К.А.

35. Отметим попутно, что, отвергая идею прогресса как “выдумку нашего времени” (см.: Леонтьев К.Н. Цит. соч. С. 515), русские мыслители приходят к выводу о том, что “с христианской точки зрения можно сказать, что воцарение на земле постоянного мира, благоденствия, согласия, общей обеспеченности и т. д., то есть именно того, чем задался так неудачно демократический прогресс, было бы величайшим бедствием в христианском [читай: православном — К.А.] смысле” (Там же. С. 518-519. Разрядка моя — К.А.), что “может быть, для мира нужнее страдания и бедствия? может быть, достигнув благоденствия, человечество возгордится и забудет Бога? может быть, сытость усыпит совесть, а беспечальное житие и леность пробудят небывалые пороки? Поэтому-то православие не гонится за общественной деятельностью и не высоко ставит социальные мероприятия” (Ельчанинов А., Флоренский П. Цит. соч. С. 183). Из-за нехватки места оставим эти высказывания без комментариев и отошлем лишь к тому фрагменту в статье “Если же соль потеряет смысл, то чем сделаешь ее соленою?”, где говорится об Иване Карамазове и его Двойнике — черте.

36. Имеются в виду, например, серебряные колты из тверского клада, резьба по камню, по кости, носившая в Западной Европе ХII в. название “искусства руссов”.

37. Соловьев В.С. Цит. соч. С. 168. Курсив мой — К.А.

38. Федоров Н.Ф. Цит. соч. С. 246. Правда, пессимистический окончательный вывод Н.Федорова, выдержанный в духе идеи о “загнивающем” Западе (имеется в виду следующее его высказывание о европейской цивилизации: ”...ход ее разрушителен“ [Там же. С. 164]) — очень, нужно признать, популярной в России как в XIX в., так и в веке ХХ, — безусловно, неприемлем для нас сегодня.

39. Буслаев Ф. Общие понятия о русской иконописи // Философия русского религиозного искусства. М., 1984. С. 113. Нужно признать, что это суждение высказывается его автором с подчеркнуто православных и в какой-то степени антизападных позиций.

40. Карлов Н.В. Путь познания, или дорогу осилит идущий... // Вопросы философии. 1996, № 5. С. 16.

41. Там же. С. 432.

42. Соловьев В.С. Соч. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 171.

43. Валери П. Цит. соч. С. 141. Курсив мой — К.А.

44. Гессе Г. Избранное. М., 1984. С. 155.

45. Там же.

46. Весьма вероятно, что как антитеза именно подобной культуре возникает специфическое и очень сложное по своим истокам, функциям, содержанию, возможным результатам воздействия явление — массовая культура ХХ в., культура доступная, понятная, возможно, именно та, о которой рассуждал В.И.Ленин в своей знаменитой беседе с К.Цеткин (см.: Ленин В.И. О литературе и искусстве. М., 1986. С. 462). Ведь лидер большевиков в значительной степени был продуктом культуры западной и пример, вставлял тому искусству, той культуре, о которой он мечтал, культуру западноевропейскую, которую он называл буржуазной. А в качестве одной из характернейших черт массовой культуры можно смело признать, с одной стороны, именно ее “дерационализированность”, или, проще говоря, “обезмысленность”, и с другой стороны, подчеркнутое стремление оказать мощное эмоциональное воздействие на ее потребителя — мощное не по глубине и содержательности, а по силе и поражающей его нервную систему способности.

47. Ельчанинов А., Флоренский П. Цит. соч. С. 185.

48. См.: Булгаков С. Православие. М., 1991. С. 47-48.

49. Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 20.

50. Иванов Вяч. Наш язык // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 359. Курсив мой — К.А.

51. Булгаков С.Н. Цит. соч. С. 48.

52. Там же. С. 63.

53. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. С. 510. Разрядка моя — К.А. Обратим внимание и на скрытую ссылку на название статьи С.Булгакова “Героизм и подвижничество” из сборника “Вехи”, что обретает особый смысл при обращении к проблеме русской интеллигенции (см. статьи второго раздела в настоящем издании).

54. Ср.:                                    

На дне души мы презираем Запад,
Но мы оттуда в поисках богов
Выкрадываем Гегелей и Марксов...” (Волошин)

55. См.: Лосев А.Ф. Из неопубликованного наследия. С. 128.

56. Соловьев В.С. Соч. 1989. Т. 2. С. 168.

57. Розанов В.В. Цит. соч. Т. 1. С. 365.

58. Соловьев В.С. Соч. 1989. Т. 2. С. 168.

59. См.: Акопян К.З. Эстетическое: диалоги о таинственном. Реприза и Кода.

60. Бонецкая Н.К. Жизнь и философская идея Михаила Бахтина. С. 112.

61. Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 22.

 

 

 

Наверх