Главная Об авторе Тексты Новости Гостевая Контакты

К. З. АКОПЯН

ТЕМА ‑ ЭЛИТА:

РАЗМЫШЛЕНИЯ

В ДВЕНАДЦАТИ ВАРИАЦИЯХ

Киров

2014

 

УДК

ББК

Монография рекомендована к публикации Ученым советом Российского института культурологии Министерства культуры РФ (протокол № 8 заседания Ученого совета от 19 ноября 2012 г.).

Рецензенты:

Кошелева Анна Владимировна, доктор культурологии, профессор

Святославский Алексей Владимирович, кандидат исторических наук, доцент

Акопян К. З. Тема ‑ элита: размышления в двенадцати вариациях: Монография. – Киров: , 2014. ‑ с.

Главная цель написанной в эссеистской манере монографии доктора философских наук К.З. Акопяна (завершена в 2012 г.) ‑ создание развернутой характеристики элиты, последовательно предстающей в авторских размышлениях как слово, термин, понятие, предмет теоретического анализа и, конечно, феномен культуры. На этой основе, а также на фоне рассмотрения активности массы и толпы эссеист стремится выявить ту роль, которую в процессе зарождения, становления и функционирования протагониста этой работы сыграла публика, «взявшая на себя», как считает автор, функции его основного «электората». Выступая против общепринятого подведения представлений об «элитариях» исключительно под понятие «властная (“цивилизационная”, в соответствии с принятой в монографии терминологией) элита», К.З. Акопян указывает на антиномичность элиты подлинной (духовной, культуральной, интеллектуальной), которая, с его точки зрения, существует при этом лишь в виде идеи, «время от времени» обретающей свое «телесное воплощение» в немногочисленных и в высшей степени неординарных личностях, чьи имена, в силу отсутствия единомыслия «в рядах» уже упоминавшегося «электората», не получают ‑ за редчайшими исключениями – статуса общепризнанных. На этом основании он приходит к выводу, что элита не образует какой-либо общественной группы, сословия, класса, а представляет собой лишь миф, являющийся нам в виде утопии. По большому счету, элита – это так и не воплощенный образ, в конечном итоге превратившийся в симулякр.

Книга издана на средства автора.

ISBN

ã К. З. Акопян, текст, 2014.

ã Л. О. Терешко, обложка, 2014.

Содержание:

Вступление. Тема – элита. Con espressione

Вар. I. Элита: слово. Andante

Вар. II. Элита: термин. Vivace e secco

Вар. III. Элита: понятие. Con moto

Вар. IV. Элита: предмет культурологического размышления. Scherzando

Вар. V. Элита: «модель для сборки». Moderato

Вар. VI. Элита: социальное окружение. Minore. Adagio

Вар. VII. Элита: цивилизационный контекст. Allegro assai

Вар. VIII. Элита: результат интеллектуализации общества. Grave

Вар. IX. Элита: продукт социокультурального развития. Allegro moderato

Вар. X. Элита: феномен культуры. Brillante

Вар. XI. Элита: проявление «чистой» духовности. Largo

Вар. XII. Элита: харизма, миф и утопия. Presto

Заключение. Тема – элита: сквозь призму 12 вариаций. Con espressione

Справка об авторе

                                           

 

Даже в самых отвратительных обществах всегда находятся выдающиеся личности, воплощающие наивысшую форму человеческого существования. Некоторые из них стали глашатаями человечности, «спасителями», без которых человек, пожалуй, утратил бы перспективу; другие же остались неизвестными. Они были теми самыми людьми, о которых еврейская легенда упоминает как о 36 праведниках в каждом поколении, чье существование гарантирует выживание человечества[1].

Э. Фромм

...Нет ничего, что меньше поддавалось бы слову и одновременно больше нуждалось бы в том, чтобы людям открывали на это глаза, чем кое-какие вещи, существование которых нельзя ни доказать, ни счесть вероятным, но которые именно благодаря тому, что благочестивые и добросовестные люди относятся к ним как к чему-то действительно существующему, чуть-чуть приближаются к возможности существовать и рождаться.

Albertus Secundus[2]

По плодам их узнаете их.

Мтф., 7 : 16

Вступление. ТЕМА – ЭЛИТА. Con espressione[3]

Формулировка темы настоящей работы предельно проста – элита.

На этом, собственно говоря, раздел, который выполняет функцию вступления и единственная задача которого сводится к экспозиции формулировки ‑ именно формулировки, а не самой – темы в ее содержательном изложении, с пояснениями и уточнениями (что существенным образом отличает культурологическую тему с вариациями, каковой является настоящая работа, от ее музыкального аналога), можно было бы считать завершенным. Однако столь экстремальная лапидарность культурологической экспозиции (особенно в сравнении ее с экспозицией музыкальной), вероятно, выглядела бы излишне экстравагантной. Поэтому уже сказанное необходимо дополнить хотя бы минимумом приличествующих случаю комментариев, в свою очередь предельно кратких.

*          *          *

Прежде всего хотелось бы обратить внимание на то, что труднопреодолимые сложности на пути к раскрытию заявленной темы характерны для типичной в рамках работ подобного рода ситуации, возникающей в результате того, что, пытаясь выявить сущность не слишком понятного нам феномена, мы должны хотя бы в общих чертах представлять себе его генезис, и наоборот. Иначе говоря, рассуждая о том, чтό возникает, мы еще плохо представляем себе, как это происходит, анализируя же, как и откуда это малопонятное для нас нечто берется, мы еще плохо представляем себе, чтό оно представляет собой в конечном итоге. Разорвать этот замкнутый круг если и не невозможно, то крайне сложно. И, как представляется, именно поискам выхода из подобной – конечно, не тупиковой, но, безусловно, запутанной – ситуации посвящено бесконечное количество самых разнообразных исследовательских книг и статей.

Во-вторых, я хотел бы с самого начала оговориться, что данная работа ни в коем случае не претендует на статус полноценного научного исследования, во всяком случае в «классическом» понимании данного термина. Она была задумана как не более чем достаточно свободные размышления эссеистского характера (обращение к подобному жанру, как мне представляется, может позволить себе только культуролог, а шире ‑ человек, профессионально размышляющий о культуре) – иногда в большей, иногда в меньшей степени конкретные, ‑ в центре которых находится обозначенная выше тема. Эти размышления не обладают той определенностью, которая сделала бы возможным обретение каждой вариацией в отдельности и всеми ими вместе черт строгого теоретического разыскания, но они и не до такой степени неопределенны, чтобы позволить автору слишком отклоняться (немного, конечно же, можно – иначе какие это размышления?) от намеченного курса и уделять специальное внимание даже тем предметам, которые непосредственно с темой не связаны.

Учтя все сказанное и поразмышляв как о стоящей передо мною задаче, так и о возможных путях ее разрешения, я (в-третьих) пришел к выводу, что именно форма темы с вариациями, а точнее – лежащий в ее основе «подлинно диалектический принцип вариации»[4], способны помочь мне, с одной стороны, наиболее четко структурировать то целое, которое предположительно должны составить в известной мере самостоятельные размышления по поводу вопросов, включенных в уже приведенное в начале книги содержание, не превращая при этом ответы на них в строго научное исследование – хотя бы в силу присутствия в них элементов фантазирования (а какие вариации без фантазии, которая, будучи призвана несколько оживить сам ход осмысления основной темы, по-моему, оказывается вполне уместной в культурологическом тексте?), с другой же стороны ‑ время от времени приниматься за дотошное копание в представляющихся автору значимыми или, как минимум, интересными деталях и аспектах тех же самых вопросов (а какие размышления без подобного «копания»?). То, что у меня получилось, ‑ это, если хотите, в известном смысле своевольная, т.е. предельно нестрогая, «археология»,

[Естественно, использованный термин сразу напоминает читателю и о Э. Гуссерле, и о М. Фуко… Тем не менее я не собираюсь в связи с этим ничего утверждать (правда, и отрицать что-либо также не хочу) ‑ хотя бы ради того, чтобы не превратиться все-таки (в излишней – на мой вкус – степени) в исследователя.]

целью которой является обнаружение, выявление глубинного, а следовательно, неведомого (с известной осторожностью и даже нерешительностью полагаю, что для многих) смысла заявленной темы.

Таким образом, настоящая работа представляет собой поиск скрытого, в какой-то мере даже эзотерического, но не исключено, что просто когда-то утраченного, забытого или в какой-то момент чем-то более актуальным и важным заслоненного от наблюдателей, а поэтому в полной мере все еще не выявленного смысла, которым обладала, обладает и/или способна обладать элита, выступающая в этой книге в качестве феномена культуры и последовательно обращаемая автором к читателю (о чем можно судить уже по названиям входящих в ее состав вариаций) своими разными сторонами.

Вариация I. ЭЛИТА: СЛОВО. Andante[5]

Как ни банально это выглядит, но точкой отсчета для своих размышлений об элите я выбрал «всего-навсего» обозначающее ее слово. В каком-то смысле таким образом я следую за древними. Например, Кратил, по словам Гермогена, полагал, что «существует правильность имен, присущая каждой вещи от природы», и что «вовсе не та произносимая вслух частица нашей речи, которой некоторые из нас договорились называть каждую вещь, есть имя, но определенная правильность имен прирождена и эллинам, и варварам, всем одна и та же»[6]. А Эпикур в своем письме Геродоту указывал, что прежде всего «…следует понять то, что стоит за словами, чтобы можно было свести к ним для обсуждения все наши мнения, разыскания, недоумения, чтобы в бесконечных объяснениях не оставались они необсужденными, а слова не были пустыми.

[Точнее, «чтобы наши объяснения не уводили от них в бесконечность», т.е. в диалектическую игру понятиями, а придерживались наглядного смысла слов[7].]

В самом деле, если только мы хотим свести к чему-то наши разыскания, недоумения, мнения, то нам необходимо при каждом слове видеть его первое значение, не нуждающееся в доказательствах»[8].

И уже развивая – насколько это мне под силу – данную мысль или же внося в нее некоторые необходимые (хотя я вполне допускаю, что таковыми они могут выглядеть всего лишь с моей точки зрения) уточнения, я делаю вывод, что возникающее слово – слово как имя – «правильно» и даже истинно лишь изначально, в момент своего спонтанного, а точнее – спонтанно-закономерного, зарождения. Далее же начинают добавляться семантически значимые напластования, в результате нередко затемняющие, изменяющие и даже искажающие изначально присущий ему смысл, – возникает то, что я называю «эффектом палимпсеста».

Так, например, «вопль ужаса, который вырывается при встрече с непривычным, становится его именем. Им фиксируется трансцендентность неведомого по отношению к известному и тем самым – святость ужаса»[9]. И только в самый момент (который, правда, может быть значительно растянут во времени, признание и понимание чего вполне естественно именно для культурологического подхода) творчески-бессознательного процесса созидания/возникновения слова некий целостный в своей синкретичности смысл, вкладываемый в этот процесс индивидом, выступающим в роли Адама

[Ясно, что такого рода персонификация – это не более чем своеобразная синекдоха: ведь в подобном случае вряд ли речь может идти об усилиях перво- или хотя бы просто одного-единственного человека.]

и выполняющим ответственнейшее поручение Бога, состоящее в акте имянаречения, в максимальной степени близок к совокупности смыслов, содержащихся – естественно, по мнению (или, скорее, по ощущению) этого самого гипотетического Адама, – в том имени, которым наделяется предстоящий ему денотат.

С другой стороны, в тот момент, «когда с деревом обращаются не просто как с деревом, а как со свидетельством чего-то иного, как с местопребыванием мана, язык приобретает способность выразить то противоречие, что нечто является им самим и в то же время чем-то иным, нежели оно само, идентичным и неидентичным. Благодаря божествам язык из тавтологии становится языком»[10]. Однако человек, в своих дальнейших ментальных скитаниях постепенно перестающий быть древним и столь же постепенно все в большей мере становящийся обладателем сознательно и целенаправленно обретенных знаний, возвращается к идее тавтологии, признавая, что самым точным определением чего бы то ни было может быть только повторение самого имени этого чего-то (Кратил) и что любая развернутая дефиниция денотата (фактически ‑ мысль изреченная) есть всего-навсего ложь.

Тем не менее все тот же абстрактно-конкретный человек, как известно, никогда и несмотря ни на что не соглашался отказываться от поисков предельно разнообразных определений беспредельно разнообразных окружающих его сущностей. Поэтому, на мой взгляд, нижеследующие рассуждения, в которых я стремлюсь идти от истоков, – конечно, лишь в той степени, в какой это мне доступно, – вполне правомерны. Я полагаю, что подобный маршрут позволяет обнаружить в содержании любого обладающего собственной историей слова (а иных в языке практически нет) некие генетические и семантические «следы», которые зачастую оказываются погребенными под толщей времен и событий и/или «перекрытыми» актуальными, ныне востребованными значениями этого же слова. В то же время можно предположить, что, условно говоря, имплицитное существование этих следов продолжается и поныне и что в той или иной мере они обнаруживаются и усваиваются достаточно чутким носителем данного языка и соответствующей культуры – пусть даже на подсознательном уровне, оказывая при этом «давление» уже на сознание того индивида, который использует эти слова на практике (при условии его духовной, интеллектуальной, культуральной близости к данному языку).

[Употребление термина «культуральный» вместо «культурный» обусловлено отнюдь не желанием автора пооригинальничать (как, вероятно, может показаться на первый взгляд), а наоборот, его стремлением к соблюдению большей теоретической строгости. Дело в том, что в русском языке прилагательное «культурный» давно и прочно обрело оценочный характер. И хотя оно все еще сохраняет свое словарное значение в качестве указания на отношение атрибутируемого объекта «к просветительной, интеллектуальной деятельности», возможное толкование его как «находящийся на высоком уровне культуры, соответствующий ему»[11] (в связи с этим логично задать вопрос: а находящийся на невысоком уровне культуры – но ведь все-таки культуры! ‑ может быть назван культурным или нет?) придает этому термину нежелательную и даже недопустимую, на мой взгляд, в теоретических трудах двусмысленность. Особенно отчетливо оценочный аспект данного слова становится ощутим при употреблении термина «некультурный» в значении «необразованный», «невоспитанный», «с дурными манерами» и т.п. – иначе говоря, в отношении объектов, процессов, ситуаций, рассматриваемых, в соответствии с актуальной и наиболее приемлемой для данного общества системой ценностей, в качестве «плохих», «некачественных».

Кроме того, образование прилагательных от иноязычных вокабул при помощи разноязычных суффиксов «аль + н» (т.е. образование их от иноязычных прилагательных же) в контексте русского словообразования выглядит гораздо более логичным, чем с использованием одного только «н», как это имеет место в слове «культурный». Для подтверждения этого предположения можно привести множество примеров: регион – региональный, стадий – стадиальный, радиус – радиальный, спектр – спектральный и т.п. Таким образом, термин «культуральный», на мой взгляд, имеет гораздо больше оснований, для того чтобы быть воспринятым в качестве в строгом соответствии с канонами русского языка образованного, полностью нейтрального, т.е. не несущего никакой оценочной нагрузки, и указывающего на принадлежность определяемого им объекта к культуре во всем ее объеме (а не только «к просветительной, интеллектуальной деятельности», что является очевидным и неправомерно жестким ограничением, причины включения которого в цитируемое выше определение мне не совсем или даже совсем не понятны).]

В случае достижения хотя бы частичного успеха в результате следования по установленному, хотя и остающемуся гипотетическим маршруту, на мой взгляд, появляется возможность гораздо четче и нагляднее выявить более или менее многочисленные изменения и отступления от изначального инварианта рассматриваемого имени, имевшие место в его социокультуральной жизни и превратившие его в некое подобие уже упоминавшегося палимпсеста, на котором местами проступают фрагменты прежних текстов и, смешиваясь с текстами более поздними и/или современными, образуют причудливый – естественно, не столько графически, сколько семантически ‑ «узор», пытающийся скрыть от нас свой собственный, специфический и зачастую трудно постижимый, смысл.

Интерпретация этого смысла становится занятием жадных ревнивцев глубины[12], принадлежащих к различным областям гуманитаристики, в том числе и к культурологии. Нескромно относя к ним и себя и начиная разговор об элите, я заранее хочу предупредить, что отнюдь не претендую на какие-либо открытия ‑ как минимум, потому, что, повторюсь, в настоящей работе отказался от проведения научного исследования, лишь отдельные элементы которого и лишь по случаю или даже случайным образом могут быть обнаружены в ее тексте. (В какой-то степени в этом отказе свою роль сыграл и тот факт, что ключевое для данной работы слово уже такое количество раз подвергалось ‑ в том числе и этимологическому ‑ анализу, что на его семантическом поле, пожалуй, не осталось не истоптанных исследователями пятачков.)

Мои же скромные планы, связанные с первой вариацией, ограничиваются лишь более или менее свободными размышлениями (которые все же иногда, по необходимости, будут превращаться в достаточно сухие рассуждения) о том, чтό может открыть нам этимологический анализ того или иного слова (либо группы слов). Оговорюсь также, что обсуждаемый с этимологической точки зрения вопрос в какой-то степени (во всяком случае, на данный момент) обретает для меня в том числе и самостоятельное значение. В то же время, не скрою, у меня есть небольшая надежда на обнаружение в смысловом поле рассматриваемого слова неких «подсказок», которые, возможно, помогут мне в дальнейшем приблизиться к пониманию сущности обозначаемого им явления и формулированию нетривиального определения последнего либо прийти к отказу от такого рода попыток, что тоже следует признать позитивным результатом.

*          *          *

Итак: что нам способно сказать слово «элита», а вернее, разнообразные латинские слова, родственные ему благодаря общности корней «lec – leg – lig»?

Нетрудно догадаться, что ведущую роль в интересующей нас группе слов играет глагол «eligare»[13] ‑ прежде всего потому, что его смысл связан с совершением таких действий, как «выбирать, избирать, действовать с разбором, быть разборчивым». Характер этих действий можно оценить как преимущественно позитивный. Однако рядом с приведенными значениями мы обнаруживаем и существенно отличные от них, а именно: «выдергивать, удалять, полоть; вырывать с корнем, искоренять». Эти последние интересны для нас прежде всего содержащимся в них указанием на то, что избирательные действия могут быть направлены на отбор не только лучшего, но и худшего. Однако в «предпочтении», оказываемом в данном случае худшему, легко увидеть не самоцель, а, можно сказать, «ницшеанское» стремление защитить сильного, содействовать развитию лучшего посредством искоренения, избирательного удаления и даже радикального уничтожения того, что по тем или иным причинам было признано вредным, ненужным, бесполезным (ведь отнюдь не только со слов заклятого друга Р. Вагнера достаточно хорошо известно, что общество «даже в полном своем расцвете... выделяет всякую нечистоту и отбросы»[14]). Иначе говоря, подобное предпочтение порождено стремлением оздоровить «обрабатываемую территорию» ради сохранения на ней наиболее важного и ценного, ради создания благоприятных условий для дальнейшего развития оберегаемого и лелеемого лучшего, но ни в коем случае не ради возвеличивания или дальнейшего использования худшего.

Приведенные словарные толкования наводят на крайне важную для настоящей работы мысль: получается, что значения рассматриваемого глагола не только не предполагают, но даже и не допускают существования избранного – элиты ‑ «со знаком минус», поскольку любые действия, покрываемые этим латинским словом – как созидательные, так и разрушительные, имеют своей целью либо отбор лучшего, либо создание оптимальных условий для его «произрастания». Действительно, забегая далеко вперед, попробуем вслушаться в такие словосочетания, как «криминальная элита», «элита преступного мира», «элита отбросов общества» и т.п. Этико-эстетико-семантико-герменевтико-лингвическая неприемлемость их очевидна (хотя и не для всех, поскольку подобные им конструкции все-таки употребляются), а поэтому можно надеяться, что наши слух, вкус, чувство меры и язык будут и в дальнейшем способствовать сохранению в рамках нашего же словоупотребления логической (особенно если вспомнить, что в основе этого последнего термина лежит греческое «слово») непротиворечивости и здравого смысла.

Важным представляется мне и то обстоятельство, что осуществляемый выбор носит характер сознательный и продуманный, или, попросту говоря, является свободным выбором, совершаемым со знанием дела, поскольку, придерживаясь по этому вопросу, так сказать, традиционной точки зрения (хотя, например, автор «Философии свободы» парадоксальным образом полагал, что «…человек свободен, когда ему не нужно выбирать»[15]), я считаю, что свободным может быть признан лишь тот, кто имеет возможность выбирать и к тому же способен это делать осознанно (что совсем не так легко, как кажется!). Таким образом, – и здесь, с моей точки зрения, следует искать истоки самой сути термина «элита» – можно предположить, что способность и умение как выбирать лучшее, так и искоренять по собственному выбору худшее свидетельствуют о наличии у субъекта соответствующих действий в достаточной степени осмысленных представлений, критериев, намерений и т.п., «по инициативе и велению» которых эти его действия, собственно говоря, и осуществляются, и что в приведенных значениях глагола «eligare» свободное действие и ограниченное, находящееся под контролем права насилие, оздоровляющее уничтожение всего мешающего росту способного к дальнейшему развитию организма и заботливое сохранение всего жизнеспособного не противопоставляются друг другу, но взаимодействуют, друг друга дополняют, в равной мере содействуя достижению некоей единой цели, вызывающей преимущественно позитивное к себе отношение.

Кроме того, также забегая далеко вперед, следует подчеркнуть, что мои размышления касаются не только самой элиты, т.е. ограниченной группы избранных, но и тех, кого можно было бы условно назвать ее избирателями и чья роль в процессе формирования элиты крайне важна (более подробно речь о них пойдет значительно позже). Например, в связи с тем, что решение о, так сказать, очищении заросшей чем-то «не очень хорошим» территории принимает(-ют) конкретный(-е) человек (люди), возникает вопрос о его (их) ответственности за совершаемые им (ими) же действия, а также о(-б) его (их) общественной значимости, поскольку важнейшим условием, определяющим в данном случае последнюю, становится та система ценностей, на которую этот (эти) человек (люди) в своей деятельности ориентируется(-ются). Несколько упрощая ситуацию, затронутый вопрос можно было бы свести к дилемме: сочтет ли индивид необходимым либо возможным сохранить на лужайке перед своим домом цветы, предпочтя их «утилитарно значимым» свекле, моркови, картошке и т.п., или решится вырубить вишневый сад в погоне за большими доходами, которые принесет в будущем строительство на «расчищенном» участке земли офисного здания или торгово-развлекательного центра?

Размышления, «приправленные» известной долей «культурологической фантазии», наводят меня на мысль, что предусмотренные рассматриваемым латинским глаголом действия удачно вписываются в круг рутинных и в то же время обязательных сельскохозяйственных работ (выше мной не случайно были использованы подводящие к подобному выводу слова «обрабатываемая», «заросшая территория»). Ведь, как известно, такие смыслы, как «обрабатывание» и «возделывание», содержатся в латинском же по своему происхождению термине «культура»[16], а также во многих словах, производных от него. В частности, таковым является слово «culter» («нож»), на первый взгляд никак не вписывающееся в семантическое поле главного для культурологии термина. Однако как раз культурологический подход позволяет обнаружить существование связей между ним и феноменом «культура» в целом. Во-первых, нож как режущий инструмент, как некое собирательное обозначение лезвия, существующего в разных формах (допустим, в качестве серпа, косы, лемеха и т.п.), является, вероятно, самым древним и самым необходимым сельскохозяйственным орудием: ведь без его помощи не обходится процесс возделывания, обработки почвы, окультуривания, выращивания растений, ухода за ними, сбора урожая и т.д.

Во-вторых, нож представляет собой важнейший инструмент, используемый в ритуальном,

[Хочу оговориться, что, хотя важная роль поручается ему и в иудаизме, и в исламе, в первую очередь в данном случае следует говорить о ритуалах, относящихся к язычеству. Кроме того, особое место «нож» занимает и, например, в важнейшей для понимания сущности как иудаизма, так и христианства и ислама библейской истории, в которой описывается попытка патриарха Авраама принести в жертву своему Богу единственного сына Исаака.]

культовом обряде ‑ в жертвоприношении. Добавлю, что с этим обстоятельством связано еще одно слово из той же словарной группы ‑ cultrarius, обозначающее человека, в функции которого входит предание смерти жертвенных животных, или, иначе говоря, служителя культа, принадлежащего, правда, к несколько специфической и не слишком современной, но все же необходимой (в рамках именно этой службы) «культовой профессии».

Поэтому вполне обоснованным представляется предположение о том, что слово «нож» в такого рода культуральном контексте приобретает и некое символическое значение, которое, помимо всего прочего, указывает на то, что с помощью ножа оказывается возможным и даже необходимым ‑ подобно тому, как это практикуется в различных отраслях земледелия, ‑ удаление всего лишнего, мешающего развитию растущего организма: ведь осваивая новые земли, нужно взрыхлить почву, в которую обладающие соответствующими знаниями и умениями сеятели и делатели затем высадят семена, «попутно» насытив ее влагой и питательными веществами. Позже на возделываемом поле необходимо будет выполоть сорняки, угрожающие жизни молодых побегов, затем от продолжающего свой рост организма («культурального древа») потребуется отсечь высохшие (больные) ветви и т.п. Иначе говоря, культура требует ухода,

[Забегая несколько вперед, замечу, что задача осуществления ухода за культурой и защиты ее «по умолчанию» возложена на цивилизацию. Однако «выполняется» эта обязанность последней далеко не всегда.]

который обеспечивает ее защиту от внешних угроз и врагов. Осуществляя эту защиту – исключительно с использованием цивилизацией порожденных средств, ‑ иной раз, как это ни печально, приходится применять силу и даже использовать «скальпель» ‑ еще одну разновидность ножа. По существу, та же самая ситуация складывается и с элитой – при условии рассмотрения ее именно в качестве специфического явления культуры, требующего внимания и ухода. (Но об этом ‑ позже.)

Таким образом, с одной стороны, под гипотетическим и многосложным процессом, обозначаемым глаголом «eligare», может быть понята не просто сельскохозяйственная обработка полей – т.е., как в нашем случае, отбор лучших экземпляров или удаление сорняков, – но и оснащение, наделение, обогащение различных объектов и, шире, окружающей среды (условно говоря, социоприродного гумуса) разнообразными свойствами, преимущественно оцениваемыми позитивно и способствующими улучшению и/или поддержанию ее, так сказать, «врожденных» качеств, а с другой – выявление тех потенций, которые на данный момент оказываются присущими «сырым продуктам», подвергаемым обработке, точнее – возделыванию (в настоящем контексте ‑ окультуриванию). И поскольку заинтересовавший меня глагол обнаруживает опосредованные (в этимологическом отношении) и непосредственные (в культурологическом, сущностном плане) связи с процессами окультуривания или культурогенеза (а в число существенных целей самой культуры также входят не только выявление, отбор лучшего из наличествующего, но и – даже в первую очередь! – создание условий для реализации имеющихся у объекта потенций, для их успешной материализации, опредмечивания), элиту можно рассматривать как продукт развития и функционирования культуры в целом (о чем более подробно будет сказано в дальнейшем). При этом рассматриваемый процесс выбора следует трактовать как естественно-исторический, естественно-культуральный, естественно-созидательный – иными словами, с учетом той роли, которую в нем выполняют присущие ему объективность и закономерность, но и не отрицая при этом особого значения, принадлежащего в его развертывании субъективному началу, поскольку без последнего он, по существу, был бы просто немыслим.

И все же между этими понятиями – «культура» и «элита» – есть и некоторые расхождения: если в культуре в целом на первом плане стоит выявление потенций, имеющихся у подвергающихся «обработке» (окультуриванию) предметов, а также постоянное совершенствование последних, то элита, представляя собой часть этого сложного целого, предполагает наличие на данный момент уже готового, полностью сформировавшегося (хотя и постоянно и динамично развивающегося), заявившего о своих задатках и способностях феномена, возможность дальнейшего преобразования (совершенствования) которого во многом обусловлена состоянием окружающей его социокультуральной среды.

Продолжая рассмотрение однокоренных латинских слов, можно обнаружить, что многие значения глаголов «seligere», «deligare» и «legere»[17] не добавляют ничего существенно нового к тому, что нам уже известно. Однако целый ряд других их смыслов[18] оказывается довольно далеко отстоящим от уже выявленных выше и в контексте настоящей работы являющихся «исходными». По необходимости переходя от рассмотрения самого предмета размышлений к рассуждениям «вокруг него» (но в то же время не претендуя на охват всего массива значений, которые могли бы быть при этом обнаружены, что грозило бы увести нас слишком далеко от главной темы данной работы), я ограничусь лишь несколькими замечаниями по данному поводу. И прежде всего – констатацией факта доминирования в кругу приведенных значений двух уже известных нам тенденций, выражающихся, во-первых, в совершаемом субъектом – как можно предположить, в собственных интересах – отделении некоей части от целого, а во-вторых, в «намеке» на то, что совершенное действие может носить в том числе и насильственный характер и даже – это уже нечто новое! – совершаться с использованием неблаговидных средств (а именно подслушивания, похищения, кражи – см. последнюю ссылку).

Таким образом, и в новой группе значений рассматриваемых слов позитивная тенденция в целом доминирует, но на этот раз оказывается в более опасной близости с тенденцией негативной. С одной стороны, этому обстоятельству, пожалуй, не стоит слишком удивляться, поскольку, как известно, исключительно позитивных социальных явлений не бывает вообще. С другой же стороны, мы должны помнить о том выводе, к которому пришел еще принц Гамлет, заметивший, что «…сами по себе вещи не бывают хорошими и дурными, а только в нашей оценке»[19]. В целом же вещи обретают ценностную коннотацию прежде всего благодаря определенному социальному контексту. Поэтому можно предположить, что обнаруженная здесь толика «негатива» играет роль той ложечки дегтя, присутствию которой даже в гипотетической бочке меда позитивных социальных явлений удивляться, а тем более возмущаться по этому поводу, не следует.

Иными словами, вектор процесса специфического выбора, о котором у нас постоянно идет речь, направлен в сторону «позитива», но это обстоятельство отнюдь не говорит о его абсолютной «стерильности» и о полном отсутствии в нем некоей «негативной» составляющей. В то же время можно предположить, что в семантическом поле рассматриваемых слов как бы изначально была заложена возможность оправдания применяемых средств значительностью конечной цели или хотя бы успехом осуществленной операции. Конечно, это не самый лучший аргумент, но в связи со сказанным все же уместно напомнить, допустим, и о Н. Макиавелли, и о его младшем современнике Игнатии Лойоле, и о многих других общественных деятелях подобного толка.

[Последнее замечание прежде всего сделано, так сказать, к слову и не более чем в целях точного следования духу обоих воплощаемых в данной работе «жанров» – размышления и вариаций.

Размышления обо всем сказанном рождают также мысли о том, что исключительное, а иной раз ‑ даже прекрасное можно обнаружить и среди скверного и безобразного. Именно этим, по его собственному признанию, занимался всю жизнь Ш. Бодлер («Ведь я всегда, коль честным быть, / Хотел, со Зла снимая сливки, / Верх омерзенья полюбить»[20], ‑ признавался он не без известной доли умышленно шокирующего «почтенную публику», условно говоря, прамодернистского кокетства, при этом столь же провидчески подготавливая почву для оскар-уайлдовского парадоксализма), любовавшийся, например, «дебрями города», где «расцветает грязь причудливым цветком»[21] и т.п. Воздерживаясь от развернутых комментариев по данному поводу, хочу все же заметить, что по сути своей элита конечно же является продуктом культуры (о чем еще будет сказано специально и более подробно), потенциал которой если не исключительно, то преимущественно положителен, что, на мой взгляд, не должно вызывать никаких возражений и/или сомнений. А отсюда следует, что даже гипотетическое «лучшее скверного» к элите отношения иметь не может.]

*          *          *

Кстати, пользуясь той интеллектуальной свободой, которую обычно ощущает человек размышляющий (к тому же в ходе размышлений сочиняющий вариации) и которая, собственно говоря, и побуждает его размышлять, я позволяю себе еще немного пофантазировать. В связи с этим хотелось бы остановиться на одной интересной ситуации, обнаруживаемой в результате обращения к глаголу «elicere»[22], усилительная форма которого – «electare» – является омонимом подобной же формы глагола «eligare», уже рассмотренного выше. Естественно, что такого рода совпадения могут носить и случайный характер, что не позволяет с достаточной обоснованностью говорить, например, о генетическом родстве приведенных глаголов. Но очевидная «тематическая» близость значений, присущих этим до неразличимости похожим друг на друга глагольным формам, произведенных от разных глаголов, не может не привлекать внимания любознательного культуролога.

Так, действия, предусматриваемые глаголом «electare» (как уже было сказано, «надстраивающимся» над «elicere»), являются проявлением повышенного интереса к определенному объекту, т.е., по сути дела, результатом некоего выбора, в той или иной форме сделанного индивидом. Просто в рамках рассматриваемого семантического поля предполагается, во-первых, использование особых приемов и средств, в большей или меньшей мере продуманных, разнообразных («соблазнять, возбуждать; пробуждать; призывать») и предусматривающих целенаправленное воздействие на противоположную сторону ради достижения намеченной цели (можно сказать, что речь идет об особых формах и приемах использования индивидуальной аттрактивности); во-вторых, успешное завершение предпринимаемых действий («добиться»; иначе говоря, имеется в виду достижении некоей цели); в-третьих, наличие уже знакомого нам процесса отделения объекта от окружающей его среды, в данном случае усложненного тем, что здесь говорится не всего лишь об отделении чего-то от поверхности, служившей ему до того опорой, но уже об извлечении того, что находилось внутри чего-то, на некоторой глубине, да еще и об осуществлении этой операции при помощи особых приемов («выманивать, извлекать; выведывать, разузнавать»). Иными словами, речь идет о приложении специальных усилий для обнаружения и привлечения искомого и найденного.

В то же время операция эта может осуществляться как в результате хотя бы относительно свободного выбора («выманивать» того, в отношении кого выбор уже был сделан), так и благодаря применению тех или иных «силовых» методов («извлекать» некий объект, пусть даже и не применяя прямого насилия по отношению к нему). Довольно неожиданно обнаруживаемый здесь элемент «насильственности» в то же время побуждает нас вспомнить, например, мысль Платона о том, что в его идеальном государстве заслуживающие того люди должны становиться правителями (в традиционно-тривиальном понимании – элитой) даже вопреки их собственным желаниям, т.е. фактически по принуждению.

Таким образом, мы опять возвращаемся к вопросу об ответственности, которая ложится на человека (как способствующего «избранию» другого, так и обнаруживающего собственные «элитарные потенции»), становится (во всяком случае, способна стать) для него психологическим грузом и может восприниматься им как некое принуждение даже в той ситуации, когда побудительная причина подобного «принуждения» пребывает в нем самом (имеется в виду чувство ответственности, долга и т.п.). Кроме того, в соответствии с приведенным выше списком словарных значений обнаруживается, что «извлечению» подлежит не только материальный объект, но и, например, некоторые сведения, особая информация («выведывать, разузнавать», что «в негативном плане» перекликается с отмеченным чуть выше подслушиванием), которые для кого-то представляют определенный интерес и которые этот некто готов заполучить с использованием как силовых, так и гораздо более «мягких», более того, тайных или, во всяком случае, скрытых от чужих глаз средств и способов (вспомним опять о подслушивании, а также об упоминавшихся ранее похищении и краже).

Наконец, одно из значений того же глагола («исторгать») указывает, с одной стороны, на отторжение малого от большого, а с другой ‑ на то, что это отторжение происходит не в результате каких-либо внешних воздействий на исторгающий нечто объект, но прежде всего благодаря неким внутренним процессам, происходящим в нем самом. Интересно также отметить, что в совокупном значении анализируемого глагола для достижения желаемого результата упоминается возможность использования магических средств, заклинаний, что добавляет в осуществляемые действия определенный мистический колорит, позволяет предположить участие во всем происходящем и сверхъестественного начала. А это уже прекрасно согласуется с тем, что в стародавние (да и не только) времена причисление, приобщение, отнесение к элите (пусть этим именем и не называемой) нередко носило характер эзотерического действа, сопровождавшегося определенным ритуалом, в котором важное место отводилось в том числе и магии. Таким образом, смысловая «перекличка» латинских омонимов «еlectare»[23] окутывает интересующий нас термин неявно обнаруживающим себя и не слишком заметным для «невооруженного» взгляда флером таинственности. Но таинственность, загадочность, отсутствие однозначного ответа на возникающие вопросы и т.п., – это, как известно, одно из существенных свойств культуры, а следовательно – и любого культурального явления, в том числе и элиты.

Однако и это еще не все.

*          *          *

Особую тему – тему утонченности и изысканности, а проще говоря, избранности – вводят в смысловое поле рассмариваемой группы вокабул отдельные значения таких слов, как «еlegans, еleganter, еlegantia, еlecte, еlectilis, lectus»[24]. Совершенно очевидно, что смысловую основу практически всех их составляют суждения вкуса (в кантовском смысле последнего словосочетания), без чего, следует попутно признать, невозможен основательный и «со знанием дела» осуществленный выбор. Иначе говоря, мы вновь возвращаемся к идее выбора лучшего, отличающегося очевидными позитивными качествами, но в данном случае на первый план выходит эстетический аспект этих качеств.

Кроме того, особо хочется отметить еще два обстоятельства. Утонченность, изысканность, изящество и т.п. – это прежде всего атрибуты, теснейшим образом связанные с идеей совершенства (со стремлением к совершенству), которая изначально «заложена» в смысловой ауре слова «cultura» и к которой я уже (правда, в некотором смысле обходным путем) приходил в своих более ранних размышлениях[25]. И это обстоятельство становится еще одной связующей нитью между в очередной раз сопоставляемыми словами «культура» и «элита» в рамках культурологического по своей природе текста настоящих размышлений. Более того, упоминавшееся прилагательное «lectus» непосредственно указывает на неоспоримую, условно говоря, легализованную и даже, можно сказать, «объективированную» форму избранности ‑ «благородный, знатный» (кстати, к слову «знатный» я еще вернусь в одной из последующих вариаций).

Во-вторых, попробую указать (опять-таки не без определенной доли фантазирования) еще на одну группу однокоренных слов, с только что рассмотренной связанную, как видно, не только лингвистически и «омонимически», но в определенной степени и семантически: речь идет о тех вокабулах, которые роднят друг с другом корни «lex – leg», т.е. о таких латинских словах, как «закон, правило, порядок, решение». Если не вдаваться в детали, то смысл моего предположения состоит в том, что в семантическое поле уже рассмотренных вокабул добавляется очень важный мотив, который придает выбору ‑ действию, находящемуся в центре настоящих размышлений, ‑ столь необходимую ему устойчивость и «документально подтвержденную» легитимность.

Однако особую значимость этот мотив обретает в связи с результатами дополнительных наблюдений. Те же самые слова, значения которых были приведены чуть выше («еlegans» и др.) и содержание которых отличает безусловная эмоциональная наполненность, обнаруживают и существенно иные смысловые грани: с ними уже оказываются связаны не эмоциональность и «художественный беспорядок» (если не произвол), столь очевидные в предыдущем случае, но выходящие на первый план и противоположные им рациональность, строгая выверенность, трезвый расчет. Например, «еlegantia» обозначает, кроме всего прочего, и «стройность», и «логичность», «еleganter» ‑ «строго логически» и «безукоризненно», «еlegans» ‑ «образцовый, логичный» и «стройный, безупречный» и т.д. В результате появляются основания для предположения о том, что осматриваемое нами семантическое поле довольно органично вбирает в себя по существу оппозиционные друг другу значения, среди которых встречаются как рациональные, так и эмоциональные по своей природе; как те, что предполагают наличие четких критериев, так и практически не допускающие использования последних; как указывающие на способность характеризуемого явления выполнять роль некоего образца, который не предполагает наличия «в своем составе» противоречий, так и ‑ как раз благодаря присутствию последних ‑ выполняющие роль его специфической характеристики («красивый, изящный» и даже «прихотливый» – см. об этом ниже).

Достаточно отчетливо обнаруживающаяся оппозиция «рациональное – эмоциональное» подкрепляется еще одним смыслом, указывающим на утонченность мысли («еlegantia» ‑ остроумие; «еleganter» ‑ остроумно) и, таким образом, объединяющим, с одной стороны, довольно высокий уровень проявлений рациональности (острота ума, парадоксальность, противоречивость), а с другой ‑ хотя бы минимальную чувственность (имеется в виду «остроумное» как «юмористическое», восприятие которого предполагает в первую очередь эмоциональную реакцию).

[Для полноты картины интересно отметить и довольно неожиданные «генетические» связи рассматриваемых слов, которые способствуют расширению их семантического поля. Так, «лингвистические данные подтверждают в слове “логос” (logos) его древний индоевропейский корень leg ‑ указывающий на вычленение, избирание, разделение. Отсюда греческое legō ‑ говорю, латинское lego ‑ читаю, т.е. разделяю звуки или слоги, чтобы затем их объединить вместе, или латинское elegans (“элегантный”), т.е. буквально “избранный”, или старорусское “лекарь”, т.е. буквально тот, кто произносит избранные слова для лечения, “заговаривания” болезни»[26]. Нетрудно предположить, что от всех перечисленных слов тянутся достаточно зримые ниточки к тем значениям, о которых говорилось выше. С другой стороны, близость слов с корнями «lex – leg» к очень важному в культурологическом отношении древнегреческому термину λόγος придает им гораздо бόльшую основательность и значимость (однако останавливаться на этом вопросе я сейчас считаю излишним). Наконец, следует напомнить и о присутствии корня lec- в слове intellectus (речь о нем пойдет в одной из последних вариаций).]

А теперь приведу еще целый ряд значений некоторых – как упоминавшихся, так и не упоминавшихся – слов[27], который, с одной стороны, в известном смысле дополняет и без того уже довольно пеструю картину, постепенно сложившуюся буквально у нас на глазах, а с другой – свидетельствует о том, что практически все они носят исключительно позитивный характер.

*          *          *

В заключение данной вариации представляется уместным несколько упорядочить результаты наблюдений, полученные автором в ходе беглой ознакомительной прогулки, совершенной им по живописной территории, как мы видели, густо поросшей латинскими вокабулами.

Для начала отмечу, что подавляющая часть приведенных в этой вариации значений латинских слов играет роль достаточно общих характеристик обозначаемых ими действий, явлений, предметов, даже краткий обзор которых свидетельствует, во-первых, о том, что формирование элиты в этимологическом плане связано с тщательным выбором, отбором, устранением ненужного, лишнего, мешающего, а с другой стороны ‑ с созданием благоприятных условий для произрастания упорядоченного полезного, необходимого, жизнеспособного. Во-вторых, процесс отбора (а вовсе не так называемого элитогенеза, о котором часто рассуждают элитологи; однако о нем ‑ позже), осуществляемый в границах все того же семантического поля, отличается осознанностью и продуманностью, обусловленными ориентацией на позитивные ценности и свободой в использовании осуществляемых в его рамках действий.

[Nota bene: за отмеченным «позитивом» практически всегда угадывается «негатив», можно сказать, притаившийся и как бы не позволяющий участникам данного процесса «расслабляться».]

В-третьих, в названном процессе (отбора) важную, нередко направляющую роль играет эстетическая составляющая, «посредством» которой тема элиты сближается с темой культуры (особенно в рафинированных формах последней), способствуя установлению между ними не только ассоциативных, но и прямых связей (о чем немного уже было сказано, а позже будет сказано больше).

В-четвертых, «эстетическое» выполняет здесь важную роль и в качестве характеристики оценивающего субъекта («разборчивый, с разбором, со вкусом»), что становится основанием для рассмотрения интересующей нас проблемы как проблемы, так сказать, бинарной, или, точнее, объектно-субъектной. Суть этого замечания сводится к тому, что в культуральном (или, точнее и несколько ýже, эстетическом) плане значимый объект по достоинству может быть воспринят только в достаточной степени чутким субъектом.

[Nota bene: как оказалось, это было «предусмотрено» самой семантикой рассмотренных слов.]

В-пятых, те вокабулы, которые содержат высокую эстетическую оценку объекта (т.е., по существу, вводят нас в сферу с необходимостью связанных с восприятием явлений культуры эмоциональных реакций, а проще говоря ‑ аффектов, переживаний, в том числе эстетических), или подчеркивают как внешне, так и внутренне присущую ему упорядоченность, или указывают на его соответствие некоему, вероятнее всего признанному «классическим», образцу («образцовый, искусный»), на непротиворечивость, присущую его смысловому вектору, на его сообразность с предположительно изначально имевшимся планом, общепризнанными нормами и правилами («логичный»), оказываются фактически «уравненными в правах».

В-шестых, в семантическом поле латинских слов удалось обнаружить, как минимум, некий намек на тайну, на достаточно самостоятельную мистико-магическую составляющую явления в целом. И это подталкивает меня к признанию того, что рассматриваемая тема в определенной степени (как и вся культура – и в целом и в частностях) эзотерична и, таким образом, не предполагает (не допускает) своего «предельного и окончательного» истолкования в более или менее отдаленной перспективе.

В-седьмых, очень важным моментом для понимания сути гипотетического и многосложного феномена, предположительно стоящего за рассматривавшимися словами и воспринимаемого в качестве внутренне противоречивой целостности, является «намек» на возможность осуществления насильственных действий в связи с совершаемым выбором. Конечно, насилие насилию рознь. Поэтому, на мой взгляд, отмеченный мотив выводит нас прежде всего на мысль об ответственности любого избранного, проявляющейся хотя бы в том, что зачастую он, по сути, оказывается принужденным нести крест избранничества (о чем в несколько упрощенной и прямолинейной форме было сказано Платоном).

Наконец, в значениях некоторых из рассмотренных слов обнаруживается ‑ в связи с отмеченной выше их бинарностью или даже поливалентностью ‑ соединение противоположных начал: позитивного и негативного, сознательного и подсознательного, рационального и иррационального, художественно «растрепанного» и логически упорядоченного, эмоционального и рассудочного, а также отторгнутого (кем-то) и исторгнутого (откуда-то). Предположительно эти начала, а также существующие между ними диалектические связи органично дополняют друг друга в рамках общего семантического поля, придавая тому безусловную динамичность и яркую броскость (правда, порой ‑ и излишнюю пестроту), что позволяет говорить о нем как о содержательном единстве разнообразного, как об объекте, отличающемся антиномичностью.

[Nota bene: объединяющим фактором здесь оказывается принадлежность приведенных бинарных характеристик к сфере духовного, поскольку все они (за исключением последней) представляют собой различные ее составляющие. Кроме того, характер перечисленных начал побуждает нас вспомнить еще об одном крайне важном для настоящей работы понятии – уже упоминавшемся «интеллектуальном». Однако, поскольку размышлениям как о роли духовного, так и о месте интеллектуального в рамках главной темы настоящей работы будут посвящены отдельные вариации, я сейчас не стану опережать события.

Хотелось бы также подчеркнуть, что данную вариацию ни в коем случае не следует рассматривать в качестве претендующего на филологическую строгость этимологического анализа или, тем более, самостоятельного этимологического исследования; это лишь достаточно свободные размышления эссеистского характера на темы, производные от «заглавной». Важнейшая же цель, мной здесь преследуемая, – предложить более или менее завершенный эскиз того семантического поля, на котором некогда были «посеяны» латинские вокабулы, в связи с настоящей работой вызвавшие у автора повышенный интерес.

Наконец, признáюсь, что в ходе подготовки упомянутого наброска мной использовались значения и смыслы слов, как непосредственно относящихся к обсуждаемой теме, так и тех, смысловые «побеги» которых привлекли мое внимание лишь по ассоциации.]

Хочется надеяться, что данная вариация послужит не только точкой отсчета для дальнейших размышлений, но и постоянным (хотя и виртуальным) «фоном», облегчающим читателю понимание смысла того, о чем пойдет речь в последующих вариациях.

Вариация II. ЭЛИТА: ТЕРМИН. Vivace e secco[28]

По мнению специалистов, в качестве обладающего специфическим – во всяком случае, именно в контексте родной для него социокультуральной среды – значением термин «элита» приходит в европейскую культуру благодаря французскому «l’élite» (конечно же имеющему латинские корни, по мере сил и «времени» уже окученные мной в предыдущей вариации), который с завершающего этапа эпохи Просвещения постепенно вовлекается во все расширяющийся оборот, хотя первоначально, как известно, он использовался лишь в статусе специального понятия, вызванного к жизни успехами европейцев в сельскохозяйственном (сразу отмечу: «неестественном») отборе: элитой были названы «…лучшие, отборные семена, растения или животные, полученные в результате селекции и предназначаемые для дальнейшего размножения…»[29].

[Очевидно, что иного, кроме «неестественного», отбора в области профессионального сельского хозяйства быть не могло и что, в соответствии с подобным толкованием, оценка, позволявшая причислить как растения, так и животных к элите, должна была, с одной стороны, опираться на конкретные знания проводивших этот отбор специалистов и достаточно объективные критерии, подтверждавшие наличие у этих организмов, как минимум, а) более высокой продуктивности, б) большей жизнестойкости, в) улучшенных специфических свойств, а с другой ‑ г) допускать возможность выведение новых сортов и пород, так сказать, естественно-искусственным путем, д) предполагая при этом принятие целенаправленных мер по их выведению. Уже на основании этих замечаний можно сделать вывод, с одной стороны, об известном (вынужденном) отходе от изначально присущих ключевому слову значений (о которых довольно подробно говорилось в предыдущей вариации), а с другой – об обретении преимущественной роли в границах его смыслового поля сельскохозяйственной тематикой (что косвенным образом подкрепляет тезис о семантической связи элиты и культуры).]

Как мы знаем, упомянутый естественно-искусственный путь в развитии человечества, на протяжении значительной части своей истории приручавшего зверей и окультуривавшего дикие растения, был в достаточной степени для него привычен. Поэтому у нас не должно вызывать удивления то обстоятельство, что, раз начав, наш далекий талантливый, предприимчивый и неугомонный предок не останавливался на достигнутом и продолжал добиваться все новых и новых успехов на поприще выращивания/созидания особых сортов, пород, экземпляров, чтобы тысячелетия спустя подобные им по своему происхождению, но еще более качественные сорта, породы, экземпляры назвать элитными (при этом сам он их таковыми не называл). А в качестве одного из наиболее древних примеров создания некоего подобия «зоологической элиты»,

[Забегая вперед, хочу предупредить, что этот термин употреблен мной совсем не случайно и что мне еще придется им воспользоваться в следующей вариации.]

вероятно, можно рассматривать остроумное выведение «крапчатой» породы овец библейским патриархом Иаковом, которому, «по свидетельству» Т. Манна (кстати сказать, понимавшего толк в вопросах избранности и посвятившего «избранным» не одно свое сочинение ‑ прежде всего романы «Избранник», «Доктор Фаустус» и, конечно, «Иосиф и его братья»), вложенному в уста патриархова сына Иосифа, был присущ (как, впрочем, и огромному количеству персонажей небиблейских) «дух плутоватого бога»[30]. Однако выведенную им и умножавшую его богатства породу будущий отец будущего египетского изгнанника и избранника элитой также не назвал. И, конечно, совсем не только по незнанию латыни и даже не «по несуществованию» (предположительно) ее на то время, а просто потому, что она, эта порода, была ничуть не лучше уже существовавшей, но только в крапинку.

И все же в контексте настоящей вариации все вышеизложенное – не более чем присказка, поскольку составляющее ее тему слово «элита» здесь рассматривается прежде всего в качестве социологического, или, скорее, социокультурального термина – статус, который был обретен им вскоре после введения в оборот описанного выше сельскохозяйственного его истолкования. В связи с этим у меня возникает ряд вопросов. Так, интересно было бы понять: имеются ли в принципе достаточные основания для утверждений о точной дате рождения какого-либо масштабного социального феномена, не обладающего четкими «смысловыми контурами»? возникает ли в Новое время только имя рассматриваемого в настоящей работе феномена, или в тот же исторический период на свет появляется и его носитель? возможно ли, в принципе, достаточно длительное бытование своеобразного и конкретного выражения «чего-то» социального в качестве анонимного феномена (в нашем случае ‑ элиты)? правомерно ли предположить, что до появления элиты в структуре социума вообще не было подобного ей «персонажа», а, следовательно, у элиты не было предшественников? в каких формах эти гипотетические предшественники могли существовать (если, паче чаяния, они все-таки имелись «в наличии»)? есть ли смысл вести поиск предков именно элиты, или можно ограничиться признанием существования всего лишь ее предшественников, обретавших со временем новые формы? И т.д.

[«И т.д.» означает, что я не настаиваю на полноте составленного мной вопросника. Кроме того, поскольку включенные в него вопросы требуют в основном развернутых ответов, изложение последних мне не удастся ограничить рамками одной вариации. Наконец, давая ответы, я не претендую на их полноту и не собираюсь строго придерживаться того порядка, в котором соответствующие вопросы были заданы, тем более что некоторые ответы могут относиться сразу к нескольким вопросам.]

*          *          *

Закончив с вопросами, начну с очевидного. Так, мы привыкли ссылаться на исторические даты в тех случаях, когда они подтверждены разнообразными документами и конкретными свидетельствами, что вполне естественно. Однако если мы попытаемся с той же точностью (хотя бы до года) установить зарождение столь масштабных социокультуральных явлений, как, к примеру, эпоха Просвещения или постмодернизм, то нас, безусловно, ожидает неудача. В то же время в теоретической литературе можно прочесть о том, что, например, «в 226 г. персы создали... свой оригинальный этнокультурный комплекс»[31] или что «свидетельством рождения социального» является «…имевшее место всего лишь в 1544 г. открытие в Париже первого крупного приюта для бедных»[32] (курсив мой. ‑ К. А.). Признáюсь, подобная точность вызывает у меня серьезные сомнения и даже возражения, и, по той же причине, я полагаю, что «день рождения» элиты не может быть установлен даже гипотетически (этот тезис будет обосновываться в дальнейшем), хотя рассуждения в плане исторической ретроспекции о процессах ее зарождения и формирования (конечно, растянутых во времени) вполне правомерны.

Далее хочу обратить внимание на то, что если согласиться с приведенной выше предполагаемой датой рождения социального, то придется допустить парадоксальную, на первый взгляд, мысль, в соответствии с которой социальное возникает значительно позже, чем его частные проявления, так как вряд ли есть основания для отрицания, условно говоря, социальной жизни до 1544 г. Однако Бодрийяр упускает очень важную деталь, сваливая в одну кучу понятие «социальное» и феномен, этим именем обозначаемый, которые в данном случае необходимо семантически развести, поскольку даты их «рождения» могут расходиться, и существенно. Во-вторых, не нужно забывать простую вещь: не «изобретение» имени обусловливает появление на свет ребенка ‑ в буквальном или метафорическом смысле последнего слова, ‑ но появление на свет нового человека (или явления) становится побудительной причиной поисков наиболее подходящего для него имени.

Ну, а в-третьих, история культуры необыкновенно богата примерами, свидетельствующими о долговременно-безымянном бытовании более или менее масштабных явлений, которые лишь в довольно солидном возрасте обретали «официальное» или, как минимум, общепризнанное имя. Например, как утверждает блестящий эрудит Х. Борхес, гномы, духи земли и гор, «…более древни, чем их название; оно ‑ греческое, но греческие классики его не знали, ибо возникло оно в XVI веке. Этимологи приписывают его изобретение швейцарскому алхимику Парацельсу, в чьих трудах оно появляется впервые»[33].

Другой пример я позаимствовал также из художественно-исследовательски-эссеистских, т.е. в высшей степени своеобразных миниатюр только что упомянутого писателя. Герой его новеллы под названием «Deutsches Requiem» в своей статье об О. Шпенглере утверждал, «…что самое последнее воплощение тех черт, которые этот литератор именует фаустианскими, ‑ не путаная драма Гете, а созданная за двадцать веков до нее поэма “De rerum natura”»[34]. Иными словами, устами литературного персонажа фактически высказывается предположение о том, что «идея Фауста», или «фаустианство», возникла за полторы тысячи лет до имевшего место в 1480 г. рождения сáмого известного друга Мефистофеля. Здесь же уместно напомнить о том, что китайские мудрецы-«профессионалы» ‑ Лаоцзы и Кунцзы, конечно же, и не подозревали, что мы их будем называть философами ‑ именем, придуманным в очень далекой от Китая Элладе их приблизительными современниками – тамошними «всего лишь», по определению Пифагора, любителями (в отличие от собственно мудрецов Востока) мудрости.

Наконец, есть все основания предположить, что неповторимый в своей глубине и противоречивости Платон был бы наверняка изумлен, узнав, что является автором основополагающих трудов по эстетике – научной дисциплине, «окрещенной» таким образом А. Баумгартеном только в середине XVIII в., а Н. Данилевский, возможно, не меньше древнегреческого мыслителя удивился бы, обнаружив, что через сто лет после выхода в свет книги «Россия и Запад» на родине его стали называть культурологом. И т.д. и т.п. ‑ число такого рода примеров можно было бы умножать до бесконечности, а поэтому гипотетический случаи с «социальным» отнюдь не должен рассматриваться в качестве парадоксального и/или уникального: имя (исключительно имя!) действительно могло возникнуть существенно позже своего денотата. Поэтому не следует удивляться и тому, что момент появления термина «элита» (на завершающем этапе эпохи Просвещения) может значительно отстоять во времени от «даты» рождения самого явления, этим именем названного.

К этому вопросу, как и к вопросу об их ‑ имени и денотата ‑ соответствии/несоответствии, я буду неоднократно возвращаться в дальнейшем. Пока же хотелось бы указать на то, что в эпоху Просвещения словом «элита» обозначался результат процесса улучшения (а более точно ‑ хотя в то же время и более широко – процесса цивилизации и окультуривания) некоего внекультурального ‑ сугубо природного или, если можно так сказать, лишь превращаемого в социальное ‑ явления. И здесь нужно учитывать, что указанное улучшение могло быть достигнуто только благодаря изначальному наличию в самóм улучшаемом объекте специфических задатков (поскольку что-либо, как учили еще древние, нельзя создать из ничего), которые удалось развить и усовершенствовать (т.е. окультурить) либо посредством воздействия на этот объект «извне» (т.е. в той или иной степени искусственным путем), либо в результате создания и/или использования благоприятных условий для его саморазвития (это как раз случай элиты; см. об этом далее), либо сочетая эти два подхода. Надо признать, что такого рода представления органично встраивались в просвещенческие и, ỳже, классицистские мировоззренческие системы и «конструкции», господствовавшие в те годы, когда было положено начало использованию обсуждаемого термина.

Как уже было сказано, в связи с «биологической элитой»

[Этот еще один специфический термин также появится вновь в следующей вариации.]

речь всегда шла о взаимодействии естественного и искусственного (а значит, объективного и субъективного), хотя ни то ни другое практически не получало преимущества. При этом их максимальное сближение и гармоничное сочетание можно рассматривать и как характерную черту, присущую и культуре в целом (более подробно об этом будет сказано в заключительных вариациях), и отдельным ее составляющим (например, искусству в его классическом, в частности просвещенческом, истолковании). Поэтому и возникновение/создание биологической элиты можно интерпретировать как безусловное достижение культуры, во-первых, для последней достаточно типичное, а во-вторых, одно из наиболее (в ее рамках) значительных (что в какой-то степени подтверждается термином «сельскохозяйственные культуры»). Отсюда (как и частично из того, что еще только будет сказано позже) следует, что «в деле» возникновения (естественный путь)/создания (искусственный путь) самых разных форм элиты ни без одного из этих начал, по большому счету, обойтись нельзя.

Но как при успешном и улучшающем тот или иной объект живой природы удалении индивидом помех на пути его развития, так и при спонтанном характере процесса его улучшения, (само)усовершенствования для обнаружения полученных результатов следует приложить дополнительные интеллектуальные усилия, совершаемые с опорой на определенный запас специальных знаний. А поскольку потребность в термине «элита» возникает только тогда, когда появляются, с одной стороны, возможности сравнивать и сопоставлять безусловно связанные родством, но в то же время разные по своему качеству объекты (в результате чего и возникает мысль о лучшем), а с другой – потребность и необходимость (конечно, социально обусловленные) отличать их друг от друга и именовать определенным образом, то эти знания обретают зачастую решающую роль.

И все-таки обычно поиски имени начинают вестись лишь в связи с появлением на свет или, как минимум, зачатием потенциального его носителя, а точнее ‑ когда приступают к осмыслению пока еще безымянного, но обнаруживающего свою жизнеспособность и оригинальность явления в его целостности, т.е. возникает необходимость называть то, что уже существует в виде достаточно определенного представления, рассматриваемого в качестве самостоятельного, как минимум в потенции, феномена, предмета, процесса. Как писал С. Московичи (правда, по иному поводу), «для того чтобы родилась наука, недостаточно одного только существования феномена – он известен уже тысячи лет. Недостаточно и его причудливого своеобразия, привлекающего некоторых ученых, неравнодушных к новизне. Необходимо также, пусть эпизодически или безобидно, чтобы он распространялся настолько быстро и повсеместно, не давал бы людям спать, становясь проблемой, которую нужно решать безотлагательно»[35]. В нашем случае развитие сельского хозяйства и обусловленное им появление окультуренных сортов сельскохозяйственной продукции потребовали применения специального термина для их поименования и отличения от их же предшественников и подобий, по тем или иным объективным параметрам им уступающих.

Но почему же не делались попытки устранить, казалось бы, столь очевидные лакуны в словоупотреблении в предшествующие XVIII в. времена? Ведь можно предположить наличие, как минимум, некоего подобия биологической элиты уже в глубокой древности. Однако, как мне представляется, у очень древнего и даже у гораздо менее древнего человека все еще не имелось достаточно большого выбора ни между вариантами улучшенных сортов, пород и экземпляров растений и животных, ни между, так сказать, технологическими средствами, которые могли бы использоваться для их получения. Поэтому довольно долгое время он предположительно и выбирал не между хорошими и лучшими результатами осуществлявшейся им селекционной работы, а между плохим и очень плохим, в лучшем случае ‑ между сносным и хорошим, поскольку уровень развития сельского хозяйства – как земледелия, так и скотоводства (имеются в виду прежде всего специальные для того и другого технологии) – вероятнее всего, столь же долго был гораздо ближе к зачаточному, чем к развитому. Следовательно, ни различать, ни сравнивать, ни выделять нашему древнему предку было еще просто нечего и не из чего, а поэтому не возникало и потребности в использовании особого слова; оценки же «лучше – хуже» носили частный, локальный, не принципиальный, естественно, чаще всего субъективный характер и предположительно относились в первую очередь к конкретным особям и растениям, но не к их породам и сортам в целом. Иначе говоря, некое «лучшее» в сельскохозяйственной сфере существовало достаточно давно, но обрести качественную определенность ему удалось лишь в эпоху расцвета европейской культуры (в частности науки, в том числе и сельскохозяйственной) и в контексте последней.

Таким образом, как уже говорилось, вслед за биологическим, зоологическим, ботаническим истолкованиями термина «элита» пришло время его социологического толкования: с XVIII в. он начал постепенно обретать, так сказать, общественную коннотацию, став «наименованием» избранных (в социально-статусном отношении) людей, к которым приписывалась прежде всего так называемая аристократия, а также наиболее видные и в соответствии с разными критериями признанные влиятельными представители общества, ставшие таковыми отнюдь не только (с течением же времени – и не столько) благодаря своему происхождению. А теперь об этом подробнее.

*          *          *

Для начала я хотел бы фактически повторить вопрос, заданный выше по поводу биологической элиты, обратив его теперь к элите социальной: почему термин «элита» – уже в его социологической «ипостаси» – не был все-таки «обнаружен» и введен в оборот гораздо раньше, чем это произошло (как считают ученые) на самом деле? Ведь социальные (в отличие от биолого-сельскохозяйственных) различия заявляли о себе, как можно предположить, уже в глубокой древности, поскольку дифференциация в обществе, исторические особенности которой были обусловлены самыми разнообразными факторами, началась много тысячелетий тому назад. Человечество же (причем ‑ как и в связи со многими другими немаловажными вопросами ‑ прежде всего европейская его часть), как оказалось, «опомнилось» (в данном случае имеется в виду, конечно, всего лишь конкретная ситуация с элитой) сравнительно недавно.

Отсюда вытекает следующий вопрос, так сказать, вспомогательный по отношению к первому: если социальные различия существовали уже в глубокой древности (а спорить с этим трудно), то каким образом жившие тогда люди выходили из столь затруднительного положения и какое слово (или же слова) употребляли они «вместо» ставшего уже для нас привычным – «элита»? Иначе говоря: чтó (кто) в социальной структуре могло (мог) занимать «место элиты» до предположительного возникновения/обнаружения феномена под этим именем? И, наконец: почему столь «острая» потребность в этом термине возникла фактически только в XVIII в.? Или же именно в XVIII в.? (На мой взгляд, вполне правомерно, в силу содержательной близости заданных вопросов, попытаться дать на них, так сказать, комплексный ответ.)

Прежде всего следует напомнить, что в непосредственно предшествовавшую указанному историческому периоду и фактически подготавливавшую его эпоху, т.е. начиная с XV–XVI вв., в особой степени усиливается и постепенно углубляется уходящий своими (не всегда заметными) корнями в еще более давние времена процесс секуляризации всех сторон (даже религиозной) повседневной жизни народов, населявших Западную Европу. В ходе этого процесса гораздо бόльшую, чем прежде, административно-правовую «оформленность» и относительную самостоятельность обретает высший слой общества, склонный отождествлять все социально значимое пространство последнего лишь с той его частью, границы которой были обусловлены его собственными интересами и активностью, и называвший себя обществом светским, т.е. не просто возвышавшимся над «территориями», населенными чернью, но и не имевшим, не желавшим иметь с последней ничего общего. Это была та видимая часть социального айсберга, вне которой, как полагали ее обитатели и как было принято долгое время считать в рамках «ученой» истории, ничего «исторического» не существовало и не происходило.

И все же этого было недостаточно, поскольку до возникновения более или менее сложно структурированного общества, без детализации и фрагментации его строения, потребность в термине «элита» (или ему подобном) вряд ли могла бы возникнуть. Данное предположение обусловлено во многом тем, что при всей значительности роли социальных установок и отношений (все еще средневековых, как минимум по духу, особенно если учитывать известную консервативность, присущую социальным процессам в принципе) даже в начальный период превращения аграрного общества в индустриальное его высший слой, пусть в той или иной степени и признававший наличие неравенства внутри самого себя, практически не имел достойных и общественно значимых конкурентов (а следовательно, отсутствовала какая-либо возможность и, тем более, необходимость выбора «лучших»; реальный же выбор на любом уровне сводился к предпочтению, оказываемому тому или иному конкретному персонажу, и определялся его сугубо социальными, статусными характеристиками) и всячески старался (скорее всего, даже на подсознательном уровне) сохранить привычное status quo. К этому, собственно говоря, долгое время не стремились, точнее не имели возможности стремиться, даже те, кто потенциально или, как минимум, в перспективе могли бы составить конкуренцию «высшему свету». В условиях же абсолютной монархии санкционированные «сверху» и с бóльшим или меньшим энтузиазмом поддерживаемые «снизу» принципы построения отношений между элементами единственно достойной общественного внимания системы «король – светское общество» (или, тем более, гораздо менее значимой «светское общество – народ») также долгое время не становились необходимыми и достаточными основаниями для формирования потребности в новом имени по причине отсутствия претендентов на него.

Однако постепенно в передовых западноевропейских странах все в большей степени утверждаются капиталистические отношения, неизбежно вызывая серьезные структурные и содержательные изменения во всех сферах общественной жизни, в том числе и в той иерархии, которая составляла «скелет» современного социума. В связи с этим на европейском континенте, а немного позже ‑ и в стремительно «расширявшейся» ойкумене в целом, становились все более известны имена крупных банкиров, промышленников, предпринимателей, постепенно затмевавших своей известностью даже имена королей и представителей родового дворянства. В определенной степени спонтанно, хотя и отнюдь не случайно (nota bene: описываемому процессу в западноевропейских странах способствовало также усиление влияния и роли демократических идей и принципов), эти люди формировали принципиально новый социальный тип сильных мира сего и, не желая довольствоваться «званием» мещан во дворянстве, стали претендовать на имя, по их же мнению, приличествующее и соответствующее их новому общественному положению, что послужило благоприятной почвой для зарождения (или формулировки) идеи элиты.

С другой стороны, в те же века, фактически впервые в новой истории Европы, в полный голос о своих правах на особое место в западноевропейском интеллектуальном сообществе, и даже шире – во всем охваченном его активностью социальном пространстве, заявляют представители творческих видов деятельности, а возрастание роли фундаментального образования, которое распространяется в социуме и вширь и вглубь (и получение которого обретает все более четко институциализированные формы), создает условия, облегчающие проникновение не имеющего «традиционных» ‑ в виде, например, особого происхождения и/или значительного богатства ‑ преимуществ индивида на самые высокие ступени иерархической лестницы. Наступает тот (к сожалению, сравнительно недолгий в европейской истории) период, когда во все возрастающей степени по достоинству начинает цениться «чистый» интеллект (конечно, как и всегда, кроме чуть выше упомянутых случаев наличия «традиционных» ‑ социальных, статусных ‑ преимуществ у индивида): обретают все больший социальный вес крупнейшие представители философии, умудренной многовековым опытом и приходящей к выработке собственных классических форм, вышедшей непризнанной победительницей из средневекового соперничества с богословием и избавившейся от унизительной клички «служанки» последнего, постепенно приближающейся к вершинам своего (как сейчас становится все очевиднее, последнего) расцвета и уделяющей все большее внимание обществу, а затем и человеку как основным предметам своих профессиональных интересов; носители и создатели новых художественных идей, форм, видов и направлений (их созданию способствовал мощный духовный импульс, сообщенный искусству в предшествующие века и затем долгие десятилетия ‑ хотя, к сожалению, лишь до поры до времени! ‑ практически не обнаруживавший тенденций к ослаблению) не без труда, а поэтому медленно (но верно), приходили к осознанию исключительности своих роли и места в жизни социума, превращаясь из класса обслуживающего и подчиненного, зависимого и второстепенного в класс, все с большей уверенностью, а иногда и с вызовом ставивший свои условия сильным мира сего;

[Возникшая «параллельно» проблема была связана в том числе и с тем, что (nota bene: чаще всего подобное выясняется лишь post factum) излишне высокая как само-, так и «внешняя» оценка отнюдь не всегда оказывались и оказываются адекватными фактической значимости результатов деятельности и таланта того персонажа, в отношении которого они были вынесены. С особой очевидностью отмеченное обстоятельство, на мой взгляд, проявилось в ХХ в. Однако это тема заслуживает специального разговора.]

в результате сложных политических, в том числе и переходящих в военные, событий, которые имели место в Старом, а немного позже начали происходить и в Новом Свете, на смену правителям, традиционно становившимся политиками «по наследству», «по знатности», «по богатству», приходят политики по призванию и профессии (вспомним М. Вебера), «рядом» с которыми, правда, еще долгое время сохраняют свои позиции как политически активные представители аристократического/светского общества, так и иерархи Церкви, чаще всего получавшие свои должности в условиях жесткой и даже ожесточенной, так сказать, внутриклерикальной борьбы. И т.д.

Все предельно кратко описанные, а точнее – лишь (по необходимости) перечисленные, социокультуральные факторы способствовали появлению нового и крайне важного актора в рамках западноевропейского социального действа – публики (более подробно о которой, как и о массе и толпе, будет сказано в VI вариации), являвшейся самой близкой «родственницей» аудитории, на протяжении долгих веков вырабатывавшей свои важнейшие формы бытования, а в последние по отношению к описываемому времени столетия и десятилетия «выкристаллизовывавшей» собственные характерные черты благодаря многочисленным богословским дискуссиям, разного рода теоретическим диспутам, которые проводились преимущественно в стенах западноевропейских университетов и в которых принимали участие не только искушенные в этом деле схоласты-клирики, но и на первых порах не слишком от них отличавшиеся (скорее даже, им «тождественные»), еще не ставшие в полной мере светскими ученые, и дебатам в парламентах и иных общественных институциях Западной Европы, и театральным (в частности, начиная с XVII в. оперным) спектаклям, и католическим и протестантским проповедям, и все смелее выходившим за стены храмов церковной музыке и изобразительному искусству, и т.д.

Таким образом, в описываемое время практически все составляющие новоевропейской – «европейской», конечно, не географически, а по своему культуральному содержанию и «оформлению» ‑ жизни разрастаются, развиваются, расширяются, интенсифицируются: в Западной Европе усиливаются оптимистические настроения (в значительной степени, как это ни парадоксально, сохраняющие свою силу и, так сказать, социопсихологический потенциал вплоть до настоящего времени и пользующиеся, пожалуй, наибольшей популярностью на североамериканском континенте), возрастает надежда на всесилие науки, укрепляется (отнюдь не изжитая и в наши дни) вера в социальный прогресс, довольно быстро и «умело» занявший место средневекового Бога… В итоге, все названное (и многое не названное) становится, с одной стороны, фоном, на котором постепенно формируется потребность в новом социокультуральном термине/имени, а с другой ‑ содержанием того процесса, который придал его рождению характер в высшей степени своевременного общественного события.

*          *          *

Еще современники начавшегося в глубокой древности сословного расслоения (которые, как мне кажется, были не глупее нас и с течением времени, вероятнее всего, не стали соображать хуже) начали подыскивать подходящие с их точки зрения слова для обозначения тех или иных элементов обретавшей все большую отчетливость общественной (или, выражаясь по-иностранному, в частности по-французски и по-английски, и не забывая при этом латинского background’а используемого термина, социальной ‑ все-таки! ‑ хотя в древности, конечно, этот термин не звучал) структуры. Иначе говоря, возникновение потребности в социологических, по сути дела, понятиях было обусловлено (аналогично упомянутым выше и протекавшим в сельскохозяйственной сфере процессам) особенностями общественной жизни. В нашем случае они нашли свое выражение в появлении определенного слоя людей (хотя, на мой взгляд, точнее – просто отдельных личностей), по многим параметрам, и прежде всего собственным общественным весом, отличавшихся от большинства своих современников. Естественно, что для удовлетворения отмеченной потребности «придумывались» различные слова, учитывавшие многоцветье «социальной палитры», имевшейся «в наличии» на данный исторический момент. Таким образом, можно предположить, что социальные процессы в какой-то степени все-таки отслеживались (даже если представление о социальном еще не возникло).

В связи с этим важно уточнить, что имя давать можно только некоей целостности, пусть даже она и рассматривается лишь как образование гипотетическое, виртуальное или комплексное, состоящее из множества элементов, «атомов», чье необходимое для подобного рассмотрения сведéние в единое представление может стать не такой уж и простой задачей для рядового члена общества.

[Точно так же и для называния элиты «элитой» требовалось, как минимум, осознание того, что соответствующее этому имени специфическое явление, пусть даже представленное немногочисленными «единицами», в обществе уже имеется. Но об этом позже.]

Для подтверждения моей позиции можно сослаться, допустим, на греков и латинян, так и «не придумавших» специального термина, который обозначал бы культуру, ‑ хотя, как известно, уровень культуры как у одних, так и у других (конечно, в первую очередь все же «у одних»!) достиг заоблачных высот. И хотя римляне все-таки придумали само это слово, однако до практического и, главное, адекватного его применения так и «не дозрели». В связи с чем можно предположить, что у жителей Эллады и Древнего Рима представление о культуре все еще «не складывалось» в некий единый образ. Более того, ни греки, ни латиняне фактически «не сумели» дать «нормальное» (самостоятельное) имя и искусству – той сфере, где наиболее ярко (если не считать философии) проявился эллинский гений, – удивительным (для нас) образом смешивая или даже отождествляя его с наукой и ремеслом, обозначаемыми одними и теми же терминами ‑ «τέχνη» и «ars» соответственно.

Что ж, таковы, как видно, превратности и истории, и культуры, и истории культуры.

*          *          *

А теперь, в известной степени продолжая, так сказать, этимологическую линию (играющую в моих рассуждениях, как, вероятно, читатель уже успел заметить, немаловажную роль), я хочу немного поразмышлять над словами, использовавшимися «вместо» термина «элита» в древности и «в старости», т.е. до введения последнего в широкое употребление.

[Совершенно очевидно, что рассмотрение великого множества слов, которые можно было бы отыскать в разных европейских (и, вероятнее всего, не только европейских) языках и которые могли бы претендовать на роль предшественников и/или «современников» термина «элита» ‑ допустим: «избранные», «сливки общества», «благородное сословие», «дворянство», «сильные мира сего», «власть предержащая», «власти предержащие», «высшее общество», «светское общество» и т.д. и т.д. ‑ в одной работе крайне трудно, если вообще возможно; да и вряд ли это было бы разумно. Поэтому я остановлюсь всего лишь на паре примеров, которые мне представляются в историко-культуральном отношении достаточно показательными и, можно даже сказать, эпохальными.]

Во-первых, я имею в виду упоминавшуюся уже и пришедшую в русский язык (кстати, как и «элита») из французского (но, возможно, что и из немецкого), а по своему происхождению – вообще греческую вокабулу «аристократия», чье значение для европейской культуры обусловлено как ролью культуры Древней Эллады в ее становлении и развитии, так и тем очевидным фактом, что она, эта вокабула, до сих пор является в высшей степени употребительной, причем во многих языках мира, и к тому же в разных смыслах. А второе избранное мной слово – это русское «знать», интересное нам, естественно, прежде всего в связи с теми процессами, которые имели место в русской истории, и по сути своей являющееся русским вариантом греческой вокабулы.

Начну я в хронологическом порядке, т.е. с обращения к более древнему из выбранных мной – к слову «аристократия», состоящему, как известно, из двух греческих же – «άριστος» (наилучший) и «κράτος» (власть), откуда следует его буквальное значение: «господство (власть) лучших» ‑ ни больше ни меньше. В качестве комментариев к нему можно предположить, что либо остановившие свой выбор на этом слове древние эллины искренне полагали, что власть действительно попадает в руки лучших, либо, выбрав и/или придумав это слово, они наивно надеялись, что удостоившиеся столь высокого звания будут стремиться соответствовать его сути, значению и в реальной жизни, либо это имя самочинно присвоили себе те обладатели власти, которые таким образом хотели дать самим себе выгодную для них же характеристику, либо… Ну, не буду даже пытаться перечислить все возможные варианты объяснения того интереса, который был проявлен в древности к этому термину. Однако нетрудно прийти к выводу, что изначальные намерения (какими бы они предположительно ни были) «изобретателей» этого греческого имени осуществились, мягко говоря, отнюдь не с ожидавшейся полнотой.

Так, во-первых, в соответствии с современным словарным толкованием, данным термином обозначаются лишь две разные вещи: 1) «высший, привилегированный слой общества (фактически это своеобразно понимаемая элита. – К. А.), богатая или родовитая знать» и 2) «форма государственного правления»[36]. Однако ни в одном из этих двух значений, по большому счету, не подразумевается власть лучших, т.е. не имеется в виду именно то, что, казалось бы, изначально было заложено в содержании греческого слова. Таким образом, можно констатировать, что на протяжении веков и тысячелетий (хотя, возможно, что случилось это почти сразу – естественно, в исторических масштабах) происходило постепенное и, как минимум, частичное вымывание изначального смысла этого термина. (Собственно говоря, нечто подобное в «истории слов» случалось бесконечное число раз, и примерно то же самое произошло со словом «элита», о чем уже нетрудно догадаться.)

Фактически же имела место, условно говоря, семантическая/герменевтическая подстановка, в первую очередь, вероятно, обусловленная историко-культуральными и социальными факторами, или же, попросту говоря, «неспособностью» имени соответствовать своему денотату: в определенном смысле «вымытой» оказалась именно статусная составляющая его изначальной семантики, что представляется фактом очень симптоматичным. Уточняя приведенное выше словарное толкование, можно сказать, что после европейских революций и в результате произошедших в ведущих странах Старого Света внутриполитических перемен рассматриваемое слово в его безусловно позитивном значении практически исключительно стало указывать на «всего лишь» людей родовитых и, как a priori и предполагалось, воспитанных, утонченных и т.п.,

[Вероятно, именно в этом смысле следует интерпретировать, например, реплику герцогини де Мофриньез, героини романа О. де Бальзака «Музей древностей», которая воскликнула: «Дорогие мои, дворянства больше нет, существует лишь аристократия»[37]. Попутно можно заметить, что великий бытописатель современного ему французского общества практически не употребляет термин «элита», что свидетельствует, с одной стороны, о довольно трудном вхождении последнего в общеупотребительный словарь, а с другой – о жизнеспособности и, как видно, достаточности на тот момент для французского общества слова «аристократия», превращавшегося в оценочный термина. Но это, конечно, тема для специальных размышлений.]

хотя в некоторых случаях и особо умных: например, А. Шопенгауэр, понимая этот термин достаточно широко, указывал на существование трех видов аристократии: «1) по рождению и по чину, 2) денежная аристократия,

[В этих двух видах при желании можно разглядеть истоки современной идеи властной элиты, о которой речь пойдет позже. Хотя само словосочетание «денежная аристократия» выглядит, на мой взгляд, совершенно нелепо.]

3) аристократия ума», но при этом все же оговаривался, что «последняя по существу – наивысшая»[38].

Действительно, в наше время вряд ли кто-нибудь всерьез связывает власть и (прошу прощения за скрытую неточность, выражающуюся в частичном взаимном наложении смыслов используемых в данном случае слов) аристократию, которая к XXI в. практически полностью, грубо говоря, вышла в тираж, стала историческим, музейным, архивным, мемуарным фактом, в основном давно уже уступив принадлежавшие ей когда-то авторитет, а самое главное ‑ властные функции иным социальным группам, причем в первую очередь тем, которые к аристократии не имели и не имеют – по меньшей мере, непосредственного – отношения. Если же в отдельных случаях все-таки еще можно говорить об аристократии у власти, то речь должна идти скорее о выполнении ею, с одной стороны, исключительно представительских, церемониальных функций, а с другой ‑ роли некоего символа, чем о фактическом обладании властными рычагами. Таким образом, слово «аристократия» фактически превратилось в метафору.

Возвращаясь в далекое эллинское прошлое, я решаюсь выдвинуть предположение о возможном рассмотрении термина «аристократия» в качестве либо, условно говоря, мини-утопии, либо квинтэссенции, или, говоря проще и более современным языком, бренда вполне содержательной по своим содержанию, масштабам и целям мечты о лучшем социальном устройстве, поскольку в нем, на мой взгляд, не столько отразилось действительное состояние «социальных дел», сколько была выражена надежда на желательные изменения в характере, поведении, мыслях тех людей, в чьих руках сосредоточивается государственная власть. Высказанная догадка подкрепляется тем, что жившими тогда людьми была фактически предпринята попытка одним словом обозначить как господствующий социальный слой, так и форму государственного управления, а точнее – свести воедино свои мечты-фантазии о «качестве» как власти предержащей, так и властей предержащих. Иными словами, аристократия в ее изначальном смысле – это в известном смысле «опредмеченный и свернутый» вариант вечной народной веры в приход хорошего, умного и доброго правителя, что есть не более чем утопия. (Позже я еще вернусь к этому очень важному для меня тезису.) Таким образом, термин, призванный в том числе зафиксировать приход во власть лучших людей ‑ приход, не связанный с переворотами и насилием и опосредованно выражающий поддержку, оказываемую достойным правителям основной массой их сограждан, или, как минимум, отсутствие противодействия им со стороны последних, ‑ был «изобретен» еще в Древней Греции.

[При этом интересно отметить, что, будучи инкорпорировано в русский язык, обсуждаемое слово обнаружило отмеченную выше ущербность, неполноценность, «несерьезность», что ли. Например: «слово аристократы (в смысле высшего отборного круга, в каком бы то ни было сословии) получило у нас в России, где бы, кажется, вовсе не должно было быть его, с некоторого времени большую популярность и проникло во все края и во все слои общества, куда проникло только тщеславие (а в какие условия времени и обстоятельств не проникает эта гнусная страстишка?), ‑ между купцами, между чиновниками, писарями, офицерами, в Саратов, в Мамадыши, в Винницы, везде, где есть люди»[39]. На основании этого скромного замечания можно предположить, что сам язык (а может, и вся русская культура в целом?) почувствовал, что с этим «иноземцем» что-то обстоит не так. Хотя в то же время не трудно привести огромное количество примеров использования его в русской культуре в высшей степени в позитивных смыслах и контексте.]

Выделяя наиболее существенные, на мой взгляд, особенности самогó факта использования термина «аристократия», следует отметить, что, во-первых, когда он еще только входил в обиход у древних эллинов, представление о лучших представителях народа естественным образом переплеталось с идеей управления государством, или наоборот. Во-вторых, первоначальное использование термина «аристократия» происходило в рамках и в специфических условиях того общества, чьи масштабы отличались очевидной скромностью. В-третьих, его «жизнедеятельность» опиралась все-таки на демократические принципы (при всех связанных с ними условностях и ограничениях). А в-четвертых, повторюсь, это слово выражало несбыточные мечтания (что, правда, стало понятным лишь со временем).

[Достаточно показательным, но, так сказать, обратным примером к сказанному может служить термин «τΰραννος», который первоначально обозначал всего лишь избранного правителя. Постепенно (конечно, благодаря соответствующим усилиям, «предпринятым» отдельными носителями этого звания) он превратился в определение главы республики, фактически лишившего народ власти, принадлежавшей тому по закону. Затем он стал обозначением властителя, наделившего себя неограниченными правами и, наконец, обрел зловещий смысл деспота, тирана в современном значении этого слова, т.е. человека, присвоившего неограниченную власть и своевольно использующего в качестве основных методов правления произвол и насилие. Эта схема многократно воспроизводилась в истории (и чаще всего в рамках биографии всего-навсего одного человека); это во-первых. А во-вторых, она отнюдь не ушла в прошлое, и XX и XXI века свидетельствуют, как минимум, о достаточно «успешных», хотя и в известном смысле трагикомических или даже «просто» трагических, попытках отдельных современных правителей превратиться в новых тиранов, что в условиях глобализации, расширения самых разных форм контактов на всех социальных уровнях, развития интернета, огромных сложностей при осуществлении контроля за потребляемой обществом информацией и т.п. выглядит, как минимум, чудовищным анахронизмом.]

Сказанное можно дополнить замечанием о том, что в греческом языке существовали и другие (помимо только что упомянутого) слова для обозначения человека, в той или иной степени обладающего властью: это, например, и δήμαρχος – «начальник, или глава, дема в Аттике», и δημǎγωγός – «руководитель народа; об<ычно> в дурном смысле: демагог, т.е. человек, угождающий народу и с помощью низких средств пользующийся влиянием на него»[40]. Правда, последнее замечание следует признать несколько предвзятым или соответствующим уже времени тех деградационных процессов, которые имели место в ходе исторического развития, поскольку изначально и буквально слово «демагог» обозначало «вождь народа». И таковыми, как видно, и были «...политич<еские> деятели (прежде всего в Афинах), действовавшие в интересах народа. Их влияние в политич<еской> и хозяйств<енной> жизни общества основывалось не на богатстве или служебном положении, а лишь на их ораторских способностях…

[«И на уме», ‑ добавил бы я все-таки, поскольку говорили они, вероятно, не любые слова, но обладавшие смыслом, с их помощью излагая некие идеи, которые, как видно, оказывали сильное воздействие на слушателей.]

Совр<еменное> пренебрежительное значение слова “д<емагог>” восходит к антидемократич<ескому> словоупотреблению»[41].

[Цитируемое толкование термина «демагог», рассматриваемого в качестве если и не аналогичного, то, условно говоря, «параллельного» (по социальному статусу стоящего за ним денотата) термину «аристократия», косвенно подтверждает первоначальную общественно-нравственную значимость последнего, поскольку аристократия именно как власть лучших, например, «предохраняла абсолютистскую государственность от превращения в деспотизм» (лучше было бы сказать «деспотию»). Поэтому «…аристократия и демократия, которые принято противопоставлять друг другу со времен Аристотеля и чья взаимная вражда была причиной стольких революций, на поверку не просто связаны друг с другом, но буквально сращены, как своего рода политический кентавр. …Аристократия была необходимым – и достаточным – условием возникновения демократии; без первой не было бы последней»[42]. (Кстати, парафраз этого тезиса я собираюсь использовать в дальнейшем, с тем чтобы придать бóльшую наглядность очень важной для меня мысли: без массы и толпы не было бы элиты.) Однако отмеченная историком зависимость проявляется лишь при одном условии: представители как аристократии, так и демократии должны сохранять верность тем принципам, которые «по умолчанию» были заложены в их самоназваниях, т.е. имя должно соответствовать денотату и предпринимаемым им действиям. Иначе восприятие термина «аристократ», как минимум, окрашивается нескрываемой иронией, о чем уже было сказано, а «откорректированный» термин «демократ» превращается в оскорбление его носителя (имеется в виду сравнительно недавно возникшее новообразование «дерьмократ»).]

Сделанные замечания, как мне кажется, помогают обратить внимание на то, что, во-первых, в приведенных терминах («тиран», «демарх», «демагог») ‑ во всяком случае, в изначально заложенных в них смыслах ‑ отсутствует ценностное отношение к их носителям; они, скорее, представляют собой нейтральные, формальные обозначения неких «должностей». Во-вторых, имена, как минимум, двух из трех перечисленных «общественных лидеров» определяются, так сказать, «через» народ, т.е. тем самым как бы подчеркивается зависимость их носителей от последнего (как можно предположить, изначально существовавшая в действительности и какое-то время обусловливавшая авторитет и дееспособность очередного «избранника народа»; то же самое, кстати, можно сказать и об «аристократии», где под «лучшими» понимаются лучшие представители всего народа), связь с ним и/или тот взаимный интерес, который на первых порах проявлялся ими – народом и выдвинутым им лидером ‑ друг к другу. В-третьих, как уже было отмечено, первоначально «нейтральные» в ценностном отношении, δήμαρχος, δημǎγωγός и τΰραννος в дальнейшем обрели вполне определенную ценностную коннотацию, превратившись соответственно в «народного трибуна» (оцениваемого в целом со знаком плюс), в недобросовестного популиста (оцениваемого со знаком минус и вызывающего чувство большего или меньшего презрения) и в наводящего страх деспота (оцениваемого с огромным знаком минус и вызывающего чувство животного страха). В то же время общей чертой приведенных «имен» является отсутствие в их смысловых полях каких-либо оговорок, указаний, намеков на существование механизма выборов, которые свидетельствовали бы о том, что на соответствующие этим именам «должности» могли рекрутироваться люди, наделявшиеся властью и тем самым отличаемые всегда остававшимися неизвестными «избирателями» от других, этой властью не наделенных, не обладавших. Однако в любом случае, если здесь и ведется речь о выборе, и тем более ‑ о выборе лучших, то отнюдь не в первую очередь о нем. И, наконец, в-четвертых: позже древние эллины не предпринимали попыток изобрести термин для обозначения лучших. По-моему, это достаточно показательно.

По своей, так сказать, функциональной роли к слову «аристократия» в известном смысле близка латинская вокабула «patricius», т.е. «принадлежащий к родовой римской знати»[43] (хотя здесь же можно было бы также вспомнить и гораздо более пространный латинский термин ‑ «lumina civitatis», «цвет общества», который, правда, никак не поддается формализации). В то же время очевидно, что ее семантическое отличие от ее же греческого аналога значительно (что, кроме всего прочего, свидетельствует о существенных различиях между культурами греческой и латинской). Начну с того, что корнем этого слова является слово «patria» – «отечество, родина». Иначе говоря, в данном случае нет прямых указаний на то, что речь идет о людях лучших, хотя это, безусловно, подразумевается – хотя бы потому, что Рим как государство и, тем более, как отечество изначально и безусловно противопоставлялся всему «внешнему», неримскому, «непатриотичному», а значит ‑ варварскому (все же за исключением греческого, об интеллектуальном превосходстве или, как минимум, равенстве которого по отношению к римскому жители Вечного города в основном не слишком много говорили вслух; тем не менее это обстоятельство признавалось, так сказать, «по умолчанию», de facto).

Однако здесь необходимо обратить внимание на два немаловажных нюанса. Во-первых, патриции все же воспринимались как лучшие не столько «на фоне» презираемых в Риме варваров, сколько в результате сравнения их со многими собственными соотечественниками, а точнее с их подавляющим большинством, и прежде всего с плебсом («patres et plebs»), с толпой, с простым народом, с чернью, поскольку, по большому счету, 1) все слова, обозначавшие эти, если можно так сказать, социальные общности, рассматривались как синонимы[44] и 2) под ними, под простолюдинами, понималась практически вся «остальная», не относящаяся к патрициям, часть общества. Иными словами, здесь не идет речь о тех лучших, которые были бы признаны народом или какой-нибудь авторитетной социальной группой.

[Впрочем, и в Элладе существовало примерно такое же противопоставление слову άριστοκράτος его антонимов – πλήθος (толпа, народ, бόльшая часть) и, конечно, όχλος (чернь, народ, толпа). Однако (возможно, благодаря более высокому «удельному весу» демократических установок и настроений в жизни греческого общества) противопоставление это носило гораздо менее жесткий и категоричный характер.]

А во-вторых, патриции как раз и воспринимались как начальники, правители – хозяева жизни: допустим, наречие «patricē» использовалось в смысле «как хозяин (дома), по-барски»[45]. Следовательно, в своем отечестве, на своей родине, в римском обществе они считались бесспорными хозяевами положения. И все же, уже обладая фактически соответствующей лингвистической возможностью, римляне не стали называть своих патрициев элитой. Интересно, почему? Возможно, косвенный ответ дает нам известное латинское выражение «Senatores omnes boni viri, senatus romanus mala bestia» (≈ Сенаторы – мужи очень достойные, римский сенат – паршивая скотина, лат.): трудно предположить, что подобное отношение (как видно, довольно широких масс римлян) к своим правителям могло способствовать возникновению у них идеи о наделении последних общим и, тем более, несущим в себе в высшей степени позитивную оценку именем. Таким образом, в этом вопросе римляне (как ни странно!) оказались честнее и справедливее не только греков, но и наших современников, речь о которых пойдет позже.

Итак, возвращаясь к слову «аристократия» (очевидно, что остальные привлеченные мной слова, в соответствии с их «лингвистической востребованностью», не могут конкурировать с ним), можно признать, что уже во второй трети I тысячелетия до н.э. на территории Европы появился термин, который если и не предусматривал прямого избрания лидеров, то, как минимум, предполагал, по всей видимости, добровольное согласие большинства на передачу власти лучшим (ведь иным образом они не были бы названы таковыми) и который лишь со временем изменил свой смысл – как видно, по причине не оправдавшихся надежд этого самого большинства, т.е. из-за обнаружившейся неспособности претендовавшего на столь высокое звание меньшинства в полной мере ему соответствовать. В то же время, по меньшей мере на уровне повседневного словоупотребления, этот термин занял именно то место, на которое много веков спустя стал претендовать термин «элита», принадлежащий, условно говоря, уже к собственно «социологическому тезаурусу».

Можно предположить, что этот латинский термин, благодаря французской культуре обретший «второе дыхание» и, с одной стороны, постепенно вытеснявший (правда, всего лишь в известной мере) из европейского словоупотребления своего греческого «коллегу» и старожила, никак не мог хотя бы в какой-то степени не испытать на себе влияния своего непосредственного предшественника и одновременно современника. С другой же стороны, он просто обязан был каким-то образом от него отличаться. Причем тенденция к усилению этого различия – в силу сохранения в европейском речевом обиходе слова «аристократия» – могла со временем становиться, так сказать, двусторонней, обусловленной влиянием как греческого, так и латинского терминов, что и происходило в действительности.

В итоге, даже несмотря на начавшиеся еще в древности поиски имени для людей, занимавших особое место в обществе, отсутствие «в западноевропейском словаре» достойных «лексических претендентов» на подобный статус, заставляет предположить, что социальный феномен, наконец-то получивший имя «элита», до XVIII в. просто не рассматривался в качестве социально значимой величины. Нуждавшееся же, как видно, в собственном имени и, по сути дела, социологическое представление возникло только в эпоху, искренне поверившую во всесилие разума (и, что немаловажно, уже носившую в своем чреве зародыш новой науки – социологии, а кроме того ‑ и это не менее значимо, ‑ начавшее активно использовать термины «культура» и «цивилизация») и в его исключительно позитивную роль в жизни как общества, так и отдельной личности.

Естественно, что привести полный список всех мыслимых причин возникновения ситуации, благоприятной для рождения нового социального представления, не представляется возможным. Однако имеются достаточные основания предположить, что одной из важнейших среди них стало прогрессировавшее усложнение внутреннего деления, структуры западноевропейского, в частности французского, общества, и прежде всего изменения социальной значимости так называемого третьего сословия, отличавшегося наибольшей активностью, если не пассионарностью (точнее ‑ деловой, предпринимательской целеустремленностью), а также дальнейшее укрепление его позиций, в результате чего оно не только стало играть все более заметную роль в общественной жизни, но постепенно и во все больших масштабах становилось «поставщиком» как государственных мужей самых разных «профилей» и уровней,

[Кстати, В. Парето, например, почему-то считал, что путь в элиту обязательно начинается с самых низов общества.]

в том числе и претендентов на высшие государственные должности, так и крупнейших представителей современной культуры.

[В связи со сказанным уместно обратить внимание, например, на то, что «...в Германии XIX века не было ни одного известного профессионального композитора из дворянского сословия, ‑ факт тем более красноречивый, что дворянство играло в общественной жизни весьма заметную роль»[46]. К сожалению, у меня сейчас нет возможности для детального рассмотрения этого интересного замечания.]

Если в условиях абсолютизма, а тем более ‑ российского самодержавия (во всяком случае, в том виде, в котором оно существовало не только до 1917 г., но уже и в «советских формах» ХХ столетия) или восточной деспотии, об элите, по большому счету, говорить не приходится (естественно, я не отрицаю существования выдающихся личностей, но это нечто другое, о чем будет сказано в свое время), то существенные изменения, происходившие в послереволюционной (с конца XVIII в.) социополитической ситуации, в которой оказались ведущие западноевропейские державы, – здесь и возрастание роли экономических факторов во всех сферах жизни, происходившее «на фоне» бурного развития капиталистических отношений, и постепенное ослабление значения родовых и передававшихся по наследству льгот и привилегий, и появление принципиально новых социальных механизмов, вектор развития которых был направлен в сторону демократизации западноевропейского общества, – создавали благоприятные условия в плане увеличения возможностей для рекрутирования наиболее способных людей (в том числе, конечно, и из низших социальных слоев) с целью использования их на государственной службе (в том числе и во властных структурах). В этих условиях аристократия в качестве высшего до той поры по всем параметрам слоя общества бесповоротно утрачивала свои позиции.

Наконец, рассматриваемая эпоха была связана с зарождением того феномена, который в конце XIX в. получил превратившееся в научный термин имя массы (и/или толпы) и чья роль, по мнению многочисленных исследователей того времени, занимавшихся этой проблемой, в последующем столетии должна была стремительно возрастать, что придавало сказанному (тем более подтвержденному происходившим и поныне происходящим в реальности) в определенном смысле зловещий и даже угрожающий характер.

*          *          *

Выше я пообещал поразмышлять и о русском аналоге вокабулы «элита» (или даже, точнее, «аристократия»), каковым, безусловно, является слово «знать», которому русским языком было предписано указывать на людей известных, тех, кого знают многие, и которое обнаруживает массу схожих черт с уже рассмотренными греческими и латинскими терминами. Судя по всему, слово это – первоначально в форме глаголов «ведать, разуметь» (кстати, в этом обнаруживается его связь со «знаменитым» греческим «γνώσις»), «уметь, твердо помнить», а кроме того, и «быть знакомым» – в далеком прошлом воспринималось как нейтральное в ценностном (в частности, этическом) отношении и что при его употреблении уже в качестве социального «имени», как видно, ставилась задача показать, что его носитель существенным образом связан со знанием, точнее ‑ является обладателем последнего. Иначе говоря, если в греческой культуре перед нами вдруг, как чертик из табакерки, возникает некий абстрактный «лучший» – не в чем-то конкретном, а, как можно предположить, во всем (поскольку о критериях присвоения ему этого статуса остается только догадываться, читая древнегреческих авторов), то в культуре русской мы сталкиваемся с вполне аргументированной (хотя и по умолчанию), достаточно очевидной и заслуживающей всяческого одобрения позицией: лучшим признается знающий, т.е. человек эрудированный, умный и, не исключено, даже мудрый. Как видно, несколько позже появляется прилагательное «знатный», которое со временем приобретает такие значения, как «отличный, высокий по качеству» и даже «сильный»[47]. (Не имелось ли тут в виду, что знание – сила? К сожалению, следует признать, что в российской действительности этот гипотетически связываемый со знатью тезис крайне редко бывал подкреплен практикой.)

Однако, как это ни парадоксально, при сравнении глагола «знать» и прилагательного «знатный» (в его более позднем значении) получается, что не так-то просто обнаружить достаточные основания, которые позволили бы объединить глагол и прилагательное семантически, поскольку если в слове «знать» изначально на первый план, как уже говорилось, выходила идея знания, т.е. духовное (преимущественно все же рациональное, правда, «не брезгующее» и эмоциональным) начало, то среди значений слова «знатный» доминирует начало физическое и даже, можно сказать, плотское.

[Интересно, что в какой-то мере «одухотворить» это слово пыталась советская идеологическая машина, выдвинувшая идею называть знатными простых тружеников, качество и интенсивность труда которых якобы позволяли им претендовать на принадлежность к лучшим людям социалистического (в не меньшей степени якобы) общества. Кстати, примерно то же самое происходило с термином «элита», поскольку в «стране рабочих и крестьян» (опять-таки якобы) появилась, например, «элита рабочего класса» (я, правда, ничего не слыхал про «элиту крестьянства»; в то же время на самом деле лучшие представители последнего – так называемое кулачество и «крепкие середняки» – как известно, были «успешно» уничтожены советской властью физически). К сожалению, подобного рода «лингвистические игры», правда в иных формах и с иными терминами, продолжаются и в наше время. «Мне опостылели слова, слова, слова», ‑ вероятно, примерно об этом написал когда-то А. Тарковский...]

При этом известный намек на оценку можно обнаружить лишь во втором из рассматриваемых слов ‑ в прилагательном. Первое же, глагол, сохраняет свою ценностную нейтральность, представляя собой лишь некую констатацию определенного факта. Таким образом, оказалось, что глагол и, вероятнее всего производное от него же, прилагательное существенно разошлись друг с другом по своему смыслу.

В какой-то степени заполнить предположительно образовавшуюся между ними лакуну позволяют два причастия: страдательное – «знаемый» («вéдомый, известный, вестимый») и действительное – «знающий» («сведущий, ученый, опытный, с познаниями»)[48], ценностная составляющая в которых, как мы видим, усиливается. В то же время толкование, данное существительному «знать» В. Далем, ‑ а именно: «знатные люди, сановники, вельможи, высшее общество, тузы»[49], ‑ серьезным образом искажает и обедняет изначальный смысл термина, в котором, как уже было сказано, доминировала идея знания и даже, как можно предположить, интеллектуальности. Что ж, отмеченная метаморфоза может послужить, как минимум, материалом для дальнейших культурологических размышлений.

*          *          *

Подводя итог рассуждениям о предшественниках термина «элита», можно признать, что только что рассмотренным греческому и русскому терминам соответствуют существенно отличающиеся друг от друга социальные феномены. И это вполне естественно и логично, поскольку различия между ними были порождены разными в историко-культуральном отношении ситуациями, социокультуральными условиями, историческими обстоятельствами, этническими традициями и т.п. Например, если слово «аристократия» даже к настоящему времени сумело сохранить – хоть и не «стопроцентно», но в значительной степени – свою изначально позитивную коннотацию, то уже само «исходное» семантическое поле слова «знать» выглядело менее однородным и «благополучным»: так, древнее слово «знатник» в определенном смысле нарушало смысловую «чистоту» основного термина и обозначало не только знатного человека, но и «охотника лезть в знать», а соответствующий ему глагол «знатничать» толковался как «втираться подражаньями в знать» и т.п.

[Кроме всего прочего, приведенные толкования однозначно свидетельствуют о том, что в них в той или иной степени отражено происходившее в действительности и что желающих всеми правдами и неправдами приобщиться к сильным мира сего хватало и в те далекие времена.]

Тем не менее, как мне кажется, с годами (или «с веками»?) слово «знать» все более и более обретало социологическую значимость и в первую очередь свидетельствовало о принадлежности носителей этого имени к властным кругам, тем самым чуть ли не полностью разрывая «врожденные» связи этого термина со знанием, умом и/или мудростью, место которых «охотно» заняли обладание властью и богатством. И все-таки судьбы этих терминов оказались в чем-то схожими: они оба, по сути дела, были сданы в архив, не сумев, по большому счету, оказать «достойного сопротивления» термину новому – «элита», достаточно легко оттеснившему их «на поля» представляемого им социологического, или даже социокультурального, тезауруса, в результате чего они превратились (во всяком случае, в большей степени) в метафоры. Таким образом, «знать» в своем исходном значении в той же мере, что и «аристократия», обнаружила свою неосуществленность или даже неосуществимость, а иными словами ‑ утопичность.

Завершающий же мой вывод, при помощи которого я (в очередной раз опережая события) фактически перекидываю смысловой мостик к последним вариациям, сводится к тому, что социокультуральная потребность в термине «элита» возникает лишь тогда, когда роль привилегированного слоя общества становится не по силам давно оформившимся и более или менее длительное время исполнявшим ее социальным стратам, слоям, группам ‑ аристократов, патрициев, дворян, знати и др. Историческое преимущество термина «элита» заключается в том, что он обозначает некое внеклассовое или даже надклассовое, надсословное, надстратовое образование (пусть и исключительно виртуальное ‑ уточнения по этому поводу будут приведены позже), «рекрутирование» в ряды которого осуществляется в соответствии отнюдь не с сугубо социальными, статусными, наследуемыми, формальными и, по сути дела, прежде всего чисто внешними, поверхностными характеристиками конкретного персонажа. Нет, решающее значение для причисления к элите обретают (точнее, должны были бы обрести) индивидуальные, личностные, субъективные – сущностные качества и особенности каждого «претендента» на вхождение в нее.

Вариация III. ЭЛИТА: ПОНЯТИЕ. Con moto[50]

Если следовать устоявшейся традиции, то в очередной вариации я, вероятнее всего, должен был бы обратиться к детальному рассмотрению различных определений и концепций элиты, которых к настоящему времени накопилось изрядное количество. Однако сразу должен признаться, что не собираюсь этого делать. Почему? Да по разным причинам: и потому, что, как я уже говорил, не рассматриваю данную работу в качестве в полном смысле теоретического исследования; и потому, что, на мой взгляд, к теории элит и еще в большей степени ‑ к элитологии (подробнее о которой мы поговорим в следующей вариации) она ‑ прежде всего благодаря своей сугубо культурологической направленности ‑ имеет лишь косвенное отношение;

[Хочется надеяться, что достаточно и даже недостаточно внимательный читатель заметил отличия самогó характера авторского отношения к предмету настоящих рассуждений от того, который присущ бесчисленным работам, посвященным тому же феномену и появившимся на свет за последний век.]

и потому, что подобного рода аналитическому разбору уже уделяли внимание, и неоднократно, многие авторитетные и компетентные исследователи[51], а просто повторять уже сказанное (тем более что по необходимости в той или иной степени повторять все равно приходится!) – занятие малоинтересное и неблагодарное, особенно когда понимаешь, что сказать лучше и копать глубже, чем твои предшественники, вряд ли сможешь (да и смысла в контексте данной работы это не имеет); и потому, что, поддавшись аналитическому соблазну, можно вызвать упреки в том, что чьей-то концепции уделено слишком много внимания, а чья-то – очень важная, по мнению возможного критика, – вообще пропущена; и потому, что более или менее добросовестное изучение разных точек зрения значительно утяжелило бы всю книгу в целом (которая и так уже обрела солидный объем; а ведь толстые книги, как известно, читают гораздо реже, чем «легкие»), создавая тем самым дополнительные сложности на пути обстоятельного изложения авторской позиции; и т.д. Если учесть все сказанное, то отсутствие в структуре этих вариаций самостоятельного критико-аналитического раздела не должно восприниматься как ее существенный недостаток.

Кроме того, не следует забывать, что, как я уже намекал, главная особенность настоящей работы заключается в том, что она представляет собой культурологические размышления о феномене элиты. А подобный подход как таковой еще не имеет богатой истории,

[В то же время следует признать, что в самых разных трудах классиков мировой философии – Платона, Аристотеля, Гоббса, Гегеля, Шопенгауэра, Ницше, Шпенглера и многих других, ‑ по необходимости вынесенных мной «за скобки», содержатся интереснейшие соображения, в том числе и культурологического характера, которые касаются элиты. Однако более или менее добросовестный их анализ, вероятнее всего, должен был бы составить не один объемный том.]

что избавляет меня от необходимости вдаваться в масштабные историко-теоретические экскурсы и анализы, писать развернутые обзоры и резюме. С избранного – культурологического – пути я не хотел бы сворачивать ни на историческую, ни на социологическую, ни на политологическую, ни на какую бы то ни было иную тропинку, живая трава на каждой из которых, на мой взгляд, основательным образом вытоптана, и уже достаточно давно. В то же время мне не хотелось бы полностью упускать эти тропинки из виду, чего, по моему мнению, проще всего избежать, двигаясь к цели именно намеченным мной путем.

Однако все сказанное отнюдь не означает, что в рамках разговора о понятии «элита» я принципиально и категорично избегаю обращений к соображениям по этому поводу специалистов-исследователей. Напротив, я считаю полезным задержаться – правда, лишь ненадолго и при этом не только следуя традиции и, так сказать, «ради приличия», но также и в поисках, условно говоря, точки отсчета и дополнительных материалов для дальнейших размышлений и аргументов ‑ на некоторых заинтересовавших меня суждениях об элите. Однако хотелось бы предупредить, что в моем неглубоком погружении в рассмотрение различных трактовок этого феномена речь пойдет лишь о самых общих впечатлениях, которые мне удалось вынести из знакомства с соответствующей литературой.

В связи с этим прежде всего следует отметить, что можно обнаружить если и не бесконечное, то, по крайней мере, очень большое количество вариантов (нередко даже у одного автора) концептуального подхода к решению проблем сущности, происхождения и методов изучения элиты (правда, в целом эти подходы зачастую отличаются друг от друга лишь второстепенными деталями). Проиллюстрирую этот тезис рядом примеров. Так, один из классиков теории элиты, В. Парето, признавая роль и авторитета, и уровня образования, и таланта, одним из главных условий выделения особой социальной группы считал все-таки богатство, и при этом, явно вступая в противоречие с фундаментальным тезисом, лежащим в основании теории элит, отмечал, что «богатство – это то, благодаря чему в элиту попадают те, кто по своим качествам не должен в ней быть»[52]. Другой известный теоретик, также стоявший у истоков этой теории, Г. Моска, придавая (кстати говоря, как и очень интересовавшийся «элитологическими» вопросами Платон) большое значение воспитанию, полученному претендентом на вхождение в элиту, писал, что «пригодность к занятию важного поста – привычка к нему, в определенной степени способность занимать его с вытекающими отсюда последствиями – все это гораздо легче достигается тем, кто привык к подобному с детства»[53], и что «ни социальная структура, ни экономика не играют той роли, какую играет определенный способ мышления»[54] (курсив мой. ‑ К. А.), чем, казалось бы, обнаруживал свою склонность к определению элиты с помощью оценки интеллектуальных способностей ее представителей, однако на самом деле на первый план также преимущественно выдвигал богатство как практически универсальное средство, способствующее включению имярек в стройные ряды, так сказать, элитариев (этот термин приходится использовать за неимением лучшего). Причудливым образом сохраняющий верность марксизму российский историк-диссидент А. Янов заявлял, что определяющую роль в принадлежности к элите играет отношение к собственности и «…что элиты страны, лишенные собственности, никакие не элиты, но лишь игрушки в руках монополиста, назови его хоть богдыханом, хоть генсеком»[55]. Э. Эриксон и В. Райх, опираясь на учение З. Фрейда, уходили в «антропологические глубины» и искали объяснение причин «приобщения» того или иного человека к элите в его психике и соответственно ‑ при помощи психоанализа, правда, в первую очередь посредством психоаналитической интерпретации истории его детства[56]. В значительной степени разочаровавшиеся в возможностях либерализма Д. Белл, Н. Глейзер, И. Кристал, А. Этциони, М. Алле, Э. Шиллз, Г. Шельски и др. для своих концепций вели поиск глобальных оснований, находя методологическую опору в устоявшихся во времени и культуре ценностях. И т.д., и т.д.

Если говорить об «элитологических» концепциях в целом, то и в этом случае можно привести довольно пестрый ряд примеров. Так, P. Bachrach в своих работах развивал теорию «демократического элитаризма»[57], а J.L. Walker – «элитарной демократии»[58], к более или менее последовательным сторонникам которой относятся также Р. Даль, С. Липсет, Л. Зиглер, И. Шумпетер, К. Мангейм, В. Ворке, Ф. Лассуэлл, Т. Боттомор и др. К технологическому направлению в изучении обсуждаемого феномена принято причислять разработавшего его основополагающие идеи J. Bernham[59], а также Дж. Гэлбрейта, Д. Белла, Г. Кана, К. Боудинга, Л. Эппли, А. Берли, Д. Элеско. В качестве представителей концепции «плюрализма элит» в научных кругах «котируются» такие широко известные исследователи, как Д. Рисмен, Д. Келлер, Р. Дарендорф, Р. Арон, Т. Дай и др. И т.д., и т.д.

Этим беглым и в известном смысле произвольно-выборочным перечнем существующих точек зрения я всего лишь стремился хотя бы в какой-то мере продемонстрировать то разнообразие теоретических подходов, которое присуще теории элит в целом. На первый взгляд, может показаться, что рассчитывать на взаимное сближение позиций разных авторов-«элитологов» довольно трудно, однако, по моему мнению, имеющиеся между ними различия зачастую не столь уж и значительны. Кроме того, особо хочу подчеркнуть, что, пожалуй, подавляющее большинство существующих подходов объединяет не только не преодоленное, но, как мне представляется, фактически и не рассматриваемое в качестве требующего преодоления, т.е., можно сказать, общее для множества различных дефиниций стремление интерпретировать элиту как особый социальный слой, группу и даже класс, специфика которого состоит в том, что он обладает властью ‑ политической, экономической, финансовой, военной и т.д. Недаром уже классик теории элит Г. Моска свою главную работу назвал «Правящий класс» (хотя в то же время В. Парето признавал существование и неправящей элиты).

Данную точку зрения, пожалуй, наиболее просто и точно выразил Э. Салейман, отнесший к элите «всех тех, кто пребывают на позициях власти»[60]. Для подкрепления этого вывода можно было бы привести практически неисчерпаемый ряд высказываний, близких к только что процитированному, например: «властвующая элита состоит из людей, занимающих такие позиции, которые дают им возможность возвыситься над средой обыкновенных людей и принимать решения, имеющие крупнейшие последствия. Это обусловлено тем, что они командуют важнейшими иерархическими институтами и организациями современного общества… занимают в социальной системе стратегические командные пункты, в которых сосредоточены действенные средства, обеспечивающие власть, богатство и известность, которыми они пользуются»[61]; «под правящей элитой следует понимать определенную категорию лиц, принимающих политические, экономические или идеологические решения, в соответствии с которыми функционирует данное общество. Другими словами, под правящей элитой понимаются верхушечные группы разных слоев, отражающие интересы господствующего класса и осуществляющие от его имени и с его ведома управление экономической, политической и общественной жизнью»[62]; «элитные группы… состоят из индивидов, занимающих формально определенные властные позиции во главе какой-либо социальной организации или социального института»[63]; «элита – это группа людей, стоящих на верхней ступени иерархии, которая способна вырабатывать некие образцы поведения»[64]; «элита – это специфическая социальная группа, осуществляющая функции управления, а также развития науки и культуры общества»[65]; «члены элиты – индивиды, участвующие в принятии решений и распределении ценностей в обществе»[66]. И т.д., и т.п.

Складывающаяся в результате ситуация, которая отличается подчеркнуто односторонним (с моей точки зрения) представлением о рассматриваемом феномене, усложняется тем, что даже многие сторонники ценностного (по охотно принимаемой мной терминологии Г. Ашина[67]) подхода к трактовке элиты очень часто позволяют себе чуть ли не механически «совмещать» его с откровенно статусно-функциональным (по той же терминологии). А начало этой тенденции было положено, вероятнее всего, самим закоперщиком изучения элиты ‑ В. Парето, который, определяя ее как класс людей (иначе говоря, как достаточно четко структурированное социальное образование), имеющих «наивысшие показатели в своей сфере деятельности»[68] (что указывает на ценностной подход к решению проблемы), уточнил эту дефиницию указанием на то, что главным предметом его исследований все же является «правящая политическая элита», которая «прямо или опосредованно играет существенную роль в управлении государством, в политической жизни»[69] (а это уже подход статусно-функциональный). Развивая эту мысль, он же при помощи своеобразной классификации, как известно, разделил элитный слой общества на четыре группы, которые составляют способные к политическому управлению и управляющие, не способные к политическому управлению и не желающие управлять, не способные к политическому управлению, но при этом все же управляющие, и, наконец, способные к политическому управлению, но не допускаемые к нему. Легко заметить, что основным критерием этой классификации (в использовании которой, на мой взгляд, всегда будет излишне велика роль субъективного фактора), смысловым стержнем ее, а следовательно и всей концепции В. Парето, является все тот же вопрос о власти или, как минимум, о политическом управлении (подобно тому, как, например, у К. Маркса все определяют экономические отношения, а у З. Фрейда – сексуальное начало).

Можно привести множество случаев, когда теоретики, заявлявшие, казалось бы, о своей приверженности ценностному подходу, в конце концов все же выбирали термин «правящий класс» в качестве единственно достойного имени для кандидата на обладание статусом элитария, а в названия собственных работ вводили слова и словосочетания, близкие по смыслу этому термину[70]. Именно так поступили, например, L. Lowinger и G. Farly, казалось бы сторонники ценностного подхода, на обложке совместного труда написавшие: «Элиты и власть в обществе»[71]. В качестве еще одного показательного примера подобной «редукции» (или даже просто эклектики) можно указать на позицию английского историка А. Дж. Тойнби. Выдвинув идею творческого меньшинства, которое «вдыхает в социальную систему новую жизнь», и рассуждая о «творческих пионерах», о «лидерах, прокладывающих новый путь», он в конце концов признает, что в обществе «большинство дрессируется руководящим меньшинством»[72], а «дрессировщики», то бишь элита, – это те, кто в той или иной степени обладают властью и именно благодаря этому заслуженно становятся предметом научного изучения.

Исходя из приведенных примеров нетрудно сделать выводы о том, что подавляющее большинство исследователей феномена элиты согласилось бы с утверждениями, в соответствии с которыми «удовлетворительная теория элиты невозможна без основательной теории власти»[73], а политическая наука должна быть превращена в науку о поведении элиты, т.е. людей, пребывающих во власти[74]; что в теории элит господствует статусно-функциональная трактовка понятия «элита», чем фактически закрепляется упоминавшаяся однобокость в интерпретации рассматриваемого феномена; что в то же время в качестве важнейших оснований для причисления к элите преимущественно упоминаются два: обладание властью и особые способности духовного плана (интеллектуального свойства), притом что второе из них существенно уступает по своей «методологической популярности» первому; что поскольку «личная известность», «хорошее образование», «профессиональная подготовка», «высокая должность в церковной иерархии, общественном управлении и армии» во всех странах мира «всегда доступнее скорее богатым, чем бедным»[75], многие считают само богатство возможным и, вероятно, даже желательным условием принадлежности к элите; однако немало и тех, кто полагают, что оно «не обязательно дает власть и обеспечивает вхождение в социальную группу элиты»[76].

[Что ж, конечно, если богач не захотел непосредственно входить во властные органы, его не следует относить к властной элите. Однако мы прекрасно понимаем, что очень большие деньги – это прежде всего власть, во всех ее проявлениях, и что, с другой стороны, эти самые очень большие деньги слишком часто «возникают» благодаря близости их обладателей к властным структурам.]

Если мы обратимся к определениям элиты, принадлежащим ведущим отечественным специалистам по соответствующей проблематике, то сможем убедиться, что в них, пожалуй, ничего существенно нового в сравнении с зарубежными исследованиями этого феномена сказано не было. Более того, вероятно, и сделать-то это было бы крайне трудно, поскольку российские, а в сравнительно недавнем прошлом – советские ученые приступили к изучению феномена элиты лишь тогда, когда на Западе многие точки над «i» в этой области теоретического знания были давно поставлены (что, конечно, не означает, что все вопросы «закрыты»).

Поэтому не удивительно, что в среде отечественных элитологов, так же как и в кругах зарубежных специалистов по той же проблематике, под элитой в первую очередь принято понимать тем или иным образом организованное и наделенное властью меньшинство ‑ людей, принадлежащих к высшим социальным кругам, обладающих общественным (опять-таки прежде всего политическим) влиянием и/или значительным богатством. В результате получается, что элита ‑ это всего лишь управленцы высшего звена, «…особый социальный слой, занимающий в обществе “высшие позиции”, состоящий из авторитетных, специально подготовленных людей», «выдвинутых для непосредственного осуществления руководства и управления»[77]. Однако ради справедливости следует признать, что среди российских элитологов довольно часто заходит разговор и о «творческом меньшинстве, противостоящем нетворческому большинству» (если использовать терминологию А. Тойнби), об интеллектуалах, превосходящих своими способностями основную массу населения, и даже о неких исключительно значимых персонажах, которые отмечены особым даром, как можно предположить исходящим свыше.

Казалось бы, ясны для российских исследователей и теоретические проблемы, возникающие в связи с тем, что, «принимая за элиту политическую элиту ‑ социальную группу, выполняющую властные функции в обществе, мы неминуемо сталкиваемся с противоречием функционального и ценностного подходов»[78] и что «…если, в соответствии с этимологией термина, элитой считать лучших, избранных, высоконравственных, то в их состав вряд ли вообще попадут многие политические деятели и высокопоставленные государственные чиновники»[79]. Те же авторы даже подчеркивают, что «именно культурная элита всего более соответствует этимологии термина “элита” (или, по крайней мере, наиболее близка к ней)…»[80] и что «…подлинная элита ‑ это прежде всего духовная элита, призванная генерировать новые идеи, ставить и решать глобальные нравственные вопросы, освещать народу путь в будущее. Именно ценностный подход, подход с точки зрения личностных качеств обнаруживает подлинную элиту общества. …Это лучшие, по-настоящему творческие, талантливые личности»[81].

С подобными утверждениями трудно не согласиться. В то же время возникает вопрос: неужели цитируемые авторы настолько наивны, что согласны поверить в возможность совмещения (причем с целью использования полученного результата в качестве основополагающего принципа для причисления к группе «избранных»!), с одной стороны, «осуществления руководства и управления», а с другой ‑ принадлежности к «лучшим, по-настоящему творческим, талантливым»? Абсурдность подобного предположения, на мой взгляд, очевидна, поскольку, как это ни парадоксально (а одновременно совершенно очевидно и, плюс ко всему, крайне прискорбно), информация о том, что имярек «ориентирован на власть», обладает скорее отрицательной, чем положительной социально-психологической коннотацией.

Всем – и зарубежным исследователям, и отечественным элитологам ‑ давным-давно прекрасно известно, что по-настоящему лучшие, во всяком случае их подавляющее большинство, во власть не идут и не пойдут ни при каких условиях. Еще Платон писал о том, что «…хорошие люди потому и не соглашаются управлять ‑ ни за деньги, ни ради почета: они не хотят прозываться ни наемниками, открыто получая вознаграждение за управление, ни ворами, тайно пользуясь его выгодами; в свою очередь и почет их не привлекает ‑ ведь они не честолюбивы. Чтобы они согласились управлять, надо обязать их к этому и применять наказания. Вот, пожалуй, причина, почему считается постыдным добровольно домогаться власти, не дожидаясь необходимости»[82]. Следует признать, что через 2,5 тысяч лет, прошедших после того, как Платон написал процитированные строки, стыд по данному поводу уже никем не испытывается, хотя поводы для него по-прежнему остались.

Но в таком случае вполне обоснован вопрос: на каком основании пробившихся во власть (к тому же, по мысли Платона, еще и потерявших стыд; однако будем считать это замечание не более чем гипотетическим предположением, на справедливости которого я не собираюсь настаивать) мы называем элитой? Особенно если согласиться с тем, что «усиление своей власти люди оплачивают ценой отчуждения от всего того, на что их власть распространяется»[83]. Ведь это обстоятельство вряд ли делает их лучше, в том числе и в глазах окружающих. И вообще, может ли представление об элите опираться на идею отчуждения? Вопрос сугубо риторический...

Интересно, что в результате абсолютизации мысли о существовании исключительно правящей элиты даже однозначно противоречащий этой мысли тезис о том, что к элите как таковой все-таки чаще всего относятся «представители интеллигенции, люди, имеющие наивысший рейтинг в сфере своей профессиональной деятельности», отечественные элитологи стараются сопроводить не позволяющими в конечном итоге сбиться с «магистрального пути» уточнениями и дополнениями, которые фактически дезавуируют сказанное ранее, например: «В составе элиты (напомню: среди интеллигенции и высоких профессионалов в своей области. – К. А.) особая роль принадлежит тем, кто отличается выдающимися организаторскими способностями и особым психологическим складом, кто наиболее активен в общественной жизни и ориентирован на власть»[84] (курсив везде мой. ‑ К. А.).

Я не берусь указать на решающую и/или единственную причину того очевидного преимущества, которое в рамках теории элиты получило стремление отождествить последнюю с «правящим классом». Однако, на мой взгляд, сведéние феномена элиты к элите политической, в частности властной, и экономической, в частности финансовой и промышленной, в значительной степени облегчает задачу исследователей, придавая и их рассуждениям и предмету этих рассуждений бόльшую конкретность в силу возрастания «уровня измеряемости» основных «параметров» названных типов элиты. Хотя, мне кажется, что подобный подход, по большому счету, лишь отдаляет элитологов от сути предмета их же исследований. Но подробнее об этом ‑ позже.

[Попутно хочу отметить, что гораздо более точно, чем многие умудренные знаниями теоретики, ситуацию с элитой понял и прочувствовал великий современник В. Парето, выдающийся французский писатель, который возмущался тем, что «светские газеты имеют наглость или глупость называть “элитой”» «…людей, устраивающих у себя вечера»[85], подразумевая под последними аристократов ‑ жителей Сен-Жерменского предместья Парижа. Однако на самом деле, как можно предположить, приведенное замечание могло бы быть отнесено не только к светским газетам, но к значительно более широкому кругу людей, злоупотребляющих этим термином. Тем обиднее, что оно, как видно, осталось не замеченным специалистами в области теории элит.]

Цитируемые отечественные авторы, придавая элите статус относительно самостоятельного социального слоя, характеризуют ее если и не как обладающее единством образование, то как однородную в статусном отношении и, как видно, достаточно многочисленную группу, состоящую либо из выдвинутых (интересно узнать ‑ кем?) для осуществления руководства и управления, либо из представителей «интеллигентов-профессионалов»,

[Этот двойной термин также вызывает вопросы: во-первых, получается, что, кроме обозначенных им, существуют профессионалы-неинтеллигенты, а также интеллигенты-непрофессионалы (что, правда, недалеко от истины: см. об этом, например, знаменитый сборник «Вехи»). Но кто это такие, и каково их отношение к элите ‑ остается за рамками авторских рассуждений. А во-вторых, поскольку в элиту входят только те представители «интеллигентов-профессионалов», которые отличаются организаторскими способностями и рвутся к власти, оказывается, что профессионал, с головой погруженный в свою работу, даже не пытающийся чем-либо руководить и при этом все-таки интеллигентом остающийся, безусловно не удовлетворяет сформулированным требованиям и в сплоченные ряды элиты зачислен быть просто не может.]

лишь часть которых, как оказывается, ориентирована на власть (хотя в отличие от первых, как можно предположить, в руководящей деятельности все-таки не участвует; похоже на то, что характеристики, подобные приведенной чуть выше, ‑ это не более чем перепевы отдельных элементов концепции В. Парето; см. об этом выше).

[Наконец: а кто это такие – «интеллигенты»? Как известно, данное понятие, рожденное в лоне русской культуры, не имеет (не может иметь) однозначного и четкого определения. Поэтому объяснение сути элиты «при помощи» понятия «интеллигенты» вряд ли облегчает ее понимание. Особо следует оговорить, что профессионализм как специфическая характеристика индивида никогда не был первоочередным в «типичном» представлении о русском интеллигенте[86]. Поэтому, на мой взгляд, этот аргумент, по крайней мере в данном контексте, лучше было бы вообще не использовать.]

С другой стороны, некоторые отечественные исследователи, наоборот, даже отказываются признавать профессионализм за качество, дающее пропуск в ряды элиты. Вот неплохая иллюстрация к сказанному: «Мстислава Ростроповича сейчас воспринимают не как виолончелиста, а как человека, играющего определенную роль в публичном пространстве,

[Здесь, вероятнее всего, подразумевалось участие покойного ныне музыканта в августовских событиях 1991 г., имевших место в уже пребывавшем при смерти СССР. Однако мне было бы очень интересно посмотреть на тех, кто в 90-е годы ХХ века мог воспринимать Мстислава Ростроповича «не как виолончелиста»!]

и эта роль никак уже не связана с его профессией, ‑ пишет С.А. Кугель. ‑ С таким же успехом Ростропович мог сейчас играть не на виолончели, а на барабане»[87]. В результате приведенное замечание, на мой взгляд, лишь усиливает путаницу, и без того уже проникшую в цитируемые рассуждения. Ведь вряд ли можно спорить с тем, что всемирный авторитет М. Ростроповича в первую очередь был обусловлен его выдающимся мастерством и талантом музыканта-исполнителя, «специализировавшегося» именно в игре на виолончели. В том, что М. Ростропович мог бы замечательно играть и на барабане, как и на любом другом музыкальном инструменте, я нисколько не сомневаюсь – при его-то одаренности! Тем более что он был известен и как замечательный пианист-аккомпаниатор, и как авторитетный дирижер. Однако «больше и лучше всего» он все же играл на виолончели (недаром его дирижерские или пианистические заслуги не были оценены музыкальной общественностью столь же высоко, как виолончельные) и в историю мировой культуры ХХ в. вошел прежде всего как феноменальный виолончелист, как раз благодаря своим профессиональным достижениям заставлявший людей интересующихся прислушиваться также и к его политическим, этическим, эстетическим и иного рода высказываниям. Более того, последние и могут-то быть интересны неравнодушной публике только как суждения профессионала, достигшего предельных высот в своей области и обретшего таким образом право на «взгляд сверху», а не как высказывания какого-нибудь «пикейного жилета», т.е. заурядного человека, увлекающегося, например, политикой или экономикой и любящего обсуждать глобальные проблемы с приятелями за кружкой пива либо чашечкой кофе во время партии в домино или нарды.

В итоге остается непонятным, на каком основании «слой, занимающий в обществе “высшие позиции”», объявляется тождественным группе представителей интеллигентов-профессионалов, при этом ориентированных на власть? Как тогда следует называть «остаточную» часть этих самых «нетипичных» интеллигентов, на власть никоим образом не ориентированных? И правомерно ли вообще говорить об элите как о чем-то хотя бы относительно единообразном, при условии чего, собственно говоря, только и может быть построено здание еще одной науки – элитологии? (Хотя эти вопросы и носят преимущественно риторический характер, к ответам на некоторые из них я еще вернусь в дальнейшем.)

Кроме того, к определениям элиты зачастую прилагаются явно не отличающиеся научной строгостью «уточнения», как то: «…К культурной элите наука относит не всех участников интеллектуального труда, а только тех, для которых ориентация на духовность, возвышенность, красоту и гуманистические идеалы ‑ главный ориентир в жизни и творчестве»[88]. Однако, на мой взгляд, вряд ли кому-нибудь вообще удастся на основе содержащегося в процитированном высказывании «критерия» отделить представителей «культурной элиты» от козлищ ‑ то бишь от остальных «участников интеллектуального труда», в отличие от первых не ориентированных «на духовность, возвышенность, красоту и гуманистические идеалы». Разве что те сами добровольно признаются в своей неполноценности.

В дополнение к сказанному следует заметить, что особое место в рамках размышлений об элите занимает вопрос о способе приобщения к ней. Как уже говорилось, термин «выдвижение» (на руководящие должности), часто используемый в контексте рассуждений о властной элите для объяснения механизма ее пополнения, двусмыслен, поскольку выдвигать можно и «снизу» (что значительно труднее) и «сверху» (особенно при наличии четко выстроенной «вертикали власти»). В первом варианте мы получаем «продукт» действия демократического, причем достаточно хорошо отлаженного, механизма общественных выборов, бесперебойное функционирование которого обеспечивают и наличие гражданского общества, и беспрепятственная реализация гражданами своих прав и свобод, и объективный учет общественного мнения, и эффективная работа правовой и правоохранительной систем, и многое другое. Во втором варианте возникает принципиально иная картина, оценить которую может любой россиянин, всего лишь оглядевшись вокруг.

Но в связи с этим возникает вопрос: как вообще можно на основании тезиса о выдвижении вести речь об элите, тем более сводимой к определенному социальному слою, обладающему властью, если вспомнить те периоды европейской истории, когда решающую роль при занятии властных постов играло практически исключительно происхождение, обеспечивавшее принадлежность к стратам, a priori признававшимся поставщиками «избранных» и достойных обладать властью? Получается, что в тех случаях «выдвижение» или не работало вообще, или работало «не в полную силу». Но тогда как расценивать правомерность системного использования этого термина?

В качестве одного из важнейших условий причисления тех или иных людей к элите общества часто приводится выглядящее на первый взгляд убедительным указание на массовый характер признания их таковыми: «Элита... это те люди, которые получили признание в публичном, а не корпоративном пространстве, элита ‑ это те, кто нравится другим»[89]. В принципе соглашаясь с тем, что принадлежность к элите ни в коем случае не может быть установлена самим «претендентом» на подобное звание и что, в соответствии с оценочной природой элиты, она определяется «…“неким третейским судьей” ‑ публикой»[90], я никак не могу согласиться с утверждением о том, что количество «поручителей» может играть решающую или даже просто важную роль в причислении того или иного «претендента» к «сонму избранных», поскольку в таком случае в поиске наиболее авторитетных представителей элиты мы будем вынуждены вспомнить о пользовавшихся «всенародной любовью» кровавых тиранах типа Муссолини, Гитлера, Ленина, Троцкого, Сталина, Ким Ир Сена и его ближайших потомков, а также о малоинтеллектуальных кумирах спортивных фанатов и о гламурных и пошлых идолах потребительской культуры, поскольку признание массового характера последней, как и спорта, не требует дополнительных доказательств.

[Учитывая сказанное, хотелось бы отметить, что исследователям в области теории элит следовало бы гораздо в большей степени заинтересоваться той самой массой, благодаря которой, фактически по их же мнению, элита признается элитой. Справедливости ради следует признать, что, например, в учебном пособии Г. Ашина «Элитология» уже имеется параграф под названием «Элита и масса», но объемом всего в 14 страниц. Прямо скажем: не густо!]

При этом за рамками нашего внимания останутся те так и не ставшие знаменитыми, но проявившие себя как в высшей степени содержательные и глубокие личности, чьи поступки и высказывания оказали огромное влияние на становление характеров и формирование мировоззрения «всего лишь» их друзей, близких, учеников.

Особая черта элиты ‑ причем в качестве сущностной ‑ отмечена в высказывании цитировавшегося выше автора, который говорит уже не о принадлежности ее к власти, а о выполнении ею роли общественного авангарда: «Объективным ходом событий, благодаря высокому профессионализму и интеллектуальному превосходству, личной активности представители элиты выдвигаются в авангард политической, хозяйственно-управленческой и духовно-творческой деятельности»[91]. Даже если воздержаться от сопоставления данного высказывания автора с его же суждениями, которые были приведены ранее и противоречат данному, без критических замечаний обойтись трудно. Так, остается все же неясным, чтό, с его точки зрения, играет определяющую роль в выдвижении представителей элиты: «объективный ход событий» или «высокий профессионализм» (значение которого, кстати, этот же автор отрицал; см. выше), «интеллектуальное превосходство» и «личная активность»? Перечисление этих черт через запятую, на мой взгляд, полностью запутывает ситуацию и не позволяет отделить объективные факторы от субъективных, закономерности от случайностей. Тем более что в определении, данном тем же автором и приведенном ранее, речь шла о каком-то если и не таинственном, то достаточно абстрактном «выдвижении» на руководство, якобы обеспечивающем приобщение к элите. Получается, что, например, никому до того не известный и не совершавший никаких особо выдающихся поступков человек, будучи назначен на высокую должность, автоматически и одномоментно становится «элитой», а потом, например в чем-то не угодив вышестоящему начальству или всесильным серым кардиналам, в одночасье лишается своего поста и столь же автоматически и одномоментно из элитной группы исключается! Насколько же жалок возникающий на основе подобных рассуждений образ элиты, тем более якобы властной!

*          *          *

Очевидно, что даже беглое рассмотрение различных определений элиты порождает гораздо больше поводов для размышлений, чем может вместить посвященная соответствующему аспекту главной темы вариация. По этой причине я постарался по возможности ограничить ее объем, с тем чтобы в последующих вариациях больше внимания уделить изложению собственной позиции, пытаясь более подробно ответить как на уже возникшие, так и на еще только ожидающие свой очереди вопросы.

Вариация IV. ЭЛИТА: ПРЕДМЕТ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ. Scherzando[92]

Следуя логике, положенной в основу настоящей работы, и пройдя уже немалый путь от слова через термин к понятию, очередную вариацию я просто вынужден посвятить рассмотрению элиты в качестве предмета культурологических размышлений. При этом учитывая, что об элите написаны тысячи томов, десятки тысяч статей десятками и сотнями очень известных, достаточно известных и совсем не известных авторов, я не собираюсь ни претендовать на особую оригинальность данной вариации (о чем чистосердечно предупреждаю своего читателя), ни заниматься простым повторением сказанного известными специалистами в интересующей меня области. В то же время, как мне кажется, имеет смысл хотя бы ненадолго задержаться на некоторых более или менее специфических (именно поэтому для меня и существенных) вопросах, которые затрагивают в своих трудах отдельные исследователи и рассмотрение которых, как я надеюсь, не только придаст настоящим размышлениям бόльшую основательность и обоснованность, но, кроме того, может быть полезным в ходе их развертывания.

Совершенно очевидно, что вопросы избранничества как в высшей степени своеобразного полиаспектного ‑ социального, социокультурального, социально-политического, социально-религиозного ‑ «механизма» в той или иной мере привлекали к себе внимание на протяжении многих веков и даже тысячелетий. В предыдущих вариациях я пытался показать, что у проблемы, скрывающейся за термином/понятием «элита», только с XVIII в. начавшим утверждаться в качестве более или менее общепринятого (хотя связанная с ним дискуссия, в которой и я вознамерился принять посильное участие, не прекращается по сей день; правда, в последние годы уже далеко не с той интенсивностью, что раньше), непростая и, пожалуй, в некотором смысле даже запутанная история. Что, на мой взгляд, отнюдь не случайно. Однако этот незамысловатый тезис заслуживает специального внимания, а его раскрытие требует приложения немалых усилий, на что в рамках данного опуса я пойти не могу, и потому рассматриваю сказанное в отношении исторического аспекта обсуждаемого понятия как ждущую своего исследователя проблему. В настоящей же работе я лишь ненадолго задержусь на этом вопросе.

В силу развития экономических, научных, технических, образовательных, художественных и т.п. процессов, с большей или меньшей интенсивностью протекавших в Европе с начала эпохи Нового времени, а также на протяжении всей новейшей истории Старого Света, термин «элита», подвергаясь содержательным превращениям и понятийной «огранке» (хотя так и не приведшей к окончательному и бесповоротному превращению «алмаза» в бриллиант) ‑ прежде всего благодаря все более отчетливой внутренней дифференциации как европейского сообщества в целом, так и его высших слоев в частности, ‑ обрел значение полиаспектного и в то же время преимущественно позитивного понятия. И эта коннотация за ним сохраняется поныне, даже вопреки отдельным обстоятельствам, явно неблагоприятно сказавшимся на устойчивости именно такой оценки.

Однако прежде всего в этой вариации мне хотелось бы подчеркнуть тот факт, что осмысление европейской теоретической мыслью феноменов элиты и массы как специфических социальных образований началось примерно в одно время (может быть, масса все-таки заинтересовала современную гуманитаристику немного раньше) и протекало в значительной степени «параллельными» курсами (все сказанное представляет значительный интерес и для культурологии, и для социологии). В связи с этим можно предположить, что элита, как достойная теоретически строгого изучения проблема, привлекла внимание исследователей во многом в результате «открытия» феномена массы или, как минимум, благодаря пониманию того факта, что масса превращается в нового протагониста европейской, а по большому счету и мировой, истории, в своем развертывании стремительно двигавшейся к восстанию масс и вступавшей в век толп (или, что, на мой взгляд, выглядит точнее ‑ в эпоху масс).

В отмеченном параллелизме, собственно говоря, нет ничего удивительного, поскольку подобная ситуация и похожее развитие событий типичны для человеческого мышления: как известно, человек и о себе-то всерьез стал размышлять только после того, как «обнаружил» существование, кроме собственного подобия, своего антипода – Другого; процесс интеграции научного знания стал предметом теоретического интереса во многом благодаря одновременно протекавшему процессу его дифференциации, обладающему противоположно направленным вектором, и т.д. и т.п.

Несмотря на имевшее место на протяжении веков и тысячелетий (правда, не слишком активное) осмысление как самого феномена элиты, так и его социальной роли, как известно, только в XX в. В. Парето ввел соответствующее понятие уже в научный оборот и тем самым «официально» превратил стоящее за ним явление в предмет теоретического изучения, понимая при этом под ним – достаточно взвешенно, хотя и в определенной степени недостаточно определенно ‑ социальный слой, «…который в силу обладания наибольшим количеством позитивных качеств, видов ценностей и приоритетов (власть, богатство, происхождение, культура и высший уровень компетентности, силы воли, место в церковно-духовной сфере и т.д.) занимает наиболее влиятельные позиции в общественной иерархии»[93].

[Дело в том, что в представленный классиком перечень «статусных» характеристик элиты оказались включены не только довольно легко поддающиеся формализации и измерению («власть», «богатство», «происхождение»), но и те, которые, по существу, оказываются для этого недоступными, что в данном случае в первую очередь касается столь расплывчатых понятий, как «позитивные качества», «культура», «высший уровень компетенции», «сила воли». К этому вопросу мне еще придется обращаться неоднократно.]

Вопреки тому, что все происходившее в рамках употребления термина «элита» не только в предшествующие века, но и (в особенности) в последние десятилетия, на первый взгляд, являлось достаточно очевидным, более или менее жесткие критерии определения сущности элиты и условий включения в ее «номенклатуру» конкретных персонажей до сих пор так и не выработаны. И никто из крупных исследователей (пожалуй, за исключением П. Сорокина[94], хотя, замечу, что и сделано-то это было им более семи десятков лет назад!) не решался (тем более со столь же подкупающей наивностью и убежденностью) публиковать развернутые (и, как видно, по мнению автора, исчерпывающие) списки выдающихся деятелей культуры всех времен и народов, тем самым как бы автоматически зачисляемых в число «элитариев».

[Что, на мой взгляд, совершенно неправомерно. Но об этом позже.]

Не получил широкого распространения и использовавшийся П. Сорокиным подход к решению вопроса о возможной «комплектации» элиты на основе преимущественно, так сказать, «визуальных» наблюдений и, казалось бы, наглядных фактов ‑ подход, в котором русско-американский социолог опирался на достаточно простые, подчиняющиеся очевидности и нехитрым правилам арифметики обобщения и выводы.

С начала XX столетия тема элиты стала разрабатываться в трудах в большей или меньшей степени известных ученых, породив в результате целый ряд концепций, которые были отнесены к так называемой теории элиты. В них рассматривались генезис, своеобразие, социальные функции и общественная значимость этого феномена. И к настоящему времени в рамках исследований, посвященных изучению общества и связанных с ним процессов, они образовали специфический и в высшей степени содержательный пласт теоретических изысканий (об этом вкратце было сказано в предыдущей вариации).

*          *          *

Теперь же в рамках теоретического отступления я хотел бы остановиться на вопросе, с одной стороны, являющемся, пожалуй, всего лишь «местным», т.е., по существу, ограниченным рамками отечественной гуманитаристики, но, с другой ‑ претендующем на общетеоретическое значение и общенаучный масштаб. Дело в том, что новейшая история развития теории элит (во всяком случае, в нашей стране) отмечена недвусмысленной заявкой на, по сути дела, крупное теоретическое открытие ‑ учреждение новой науки под названием «элитология». По словам ее крестных отцов, это «…наука, носящая комплексный, междисциплинарный характер, находящаяся на стыке философии, социологии и социальной психологии, политологии и управления, кадроведения и культурологии»[95]. Сторонники этой идеи, всеми силами пытаясь представить элиту в качестве феномена, вполне обоснованно претендующего на статус полноценного основания для построения самостоятельной научной дисциплины, заявляют, что «предмет элитологии ‑ общие и специфические закономерности формирования, развития и функционирования элитных слоев общества, анализ их персонально-кадрового потенциала на различных исторических этапах общественного развития. Иначе говоря, предмет элитологии ‑ это исследования элитных формирований в целом и в каждом их структурном подразделении, изучение путей прихода элиты к власти и проблемы удержания этой власти, осознание роли и ответственности элитных слоев в социальном процессе, анализ причин деградации властных систем и ухода элит с исторической арены»[96].

[Мимоходом замечу, что упоминающиеся в цитируемом тексте исследование, изучение, осознание, анализ чего бы то ни было никак не могут как таковые составлять предмет науки.]

Приведенные высказывания вызывают у меня множество вопросов, и некоторые из них я попытаюсь сейчас сформулировать. Сразу следует признать, что учреждение новой науки, носящей к тому же междисциплинарный характер, – это для последних десятилетий не слишком редкое явление. Однако когда мы говорим о междисциплинарности, то предполагаем, что отдельные дисциплины, вступающие в новый союз, должны быть хотя бы в какой-то мере равновеликими или, во всяком случае, соизмеримыми. В данном случае это условие явно не соблюдается. Рядом с не требующими особых рекомендаций философией, социологией, политологией и даже все еще вызывающей дискуссии культурологией оказываются две дисциплины, явно относящиеся к принципиально иному уровню общности и значимости – управление и кадроведение. И даже если поверить, что в качестве самостоятельных научных дисциплин (в особенности последняя из них) действительно существуют, то все же в одном ряду с названными старожилами и признанными мэтрами научного Олимпа они выглядят, в лучшем случае, выскочками и самозванками, что, как мне кажется, уже бросает некую тень на обоснованность выдвигаемой идеи в целом.

Однако, даже если не возражать против провозглашения элиты в качестве «наукообразующего» феномена, хотелось бы указать на неясность того, чтό в процитированном выше определении имеется в виду под «персонально-кадровым потенциалом элитных слоев общества». И заодно спросить, о кадрах чего здесь идет речь, и насколько вообще уместен «номенклатурный» сленг в контексте рассуждений об элите? И почему в принципе элита (а это подразумевается цитируемым пассажем) должна обладать столь малопонятным ‑ «персонально-кадровым» ‑ потенциалом? Косвенный ответ содержится в том же определении: ведь речь в нем идет всего лишь о властной элите, о неких таинственных «элитных формированиях» (кем, интересно знать, они формируются?), о столь таинственных их же «структурных подразделениях», а проще говоря – о номенклатурных списках начальников разных мастей. Но стоит ли из-за этого городить новую науку?

Тем не менее удовлетворившись (пока!) приведенным ответом, я задал бы новый вопрос: какое отношение к учреждаемой науке ‑ элитологии ‑ имеют проблема «удержания власти» и «причины деградации властных систем»? На мой взгляд, эти вопросы с феноменом элиты ‑ для справки: лучших представителей человеческого рода ‑ связаны, в самом крайнем случае, косвенно и никоим образом не могут претендовать на включение в число обладающих первостепенной важностью для изучающей ее науки (паче чаяния в таковой обнаружилась бы необходимость).

[Кстати, насколько мне известно, в недавнее время предпринимались попытки создания еще одной науки – кратологии, науки о власти. Я не собираюсь защищать или опровергать правомерность подобной инициативы, но хочу высказать свое мнение по поводу того, что перечисленные в тексте вопросы гораздо более органично вошли бы в предмет именно этой, пусть и лишь предполагаемой, научной дисциплины. В таком случае не пришлось бы коверкать смысл слова «элита», тем более в случае выбора его в качестве наукообразующего, а всех менеджеров, занимающихся управлением, не признавая их при этом «классом избранных», можно было бы отнести к безусловно обладающему собственной иерархией «классу» управляющих, главной целью которого является приход к власти – любого «качества» и уровня ‑ и ее удержание.]

Однако основоположники последней на этом не останавливаются. По их мнению, «…в предельно широком (точнее было бы сказать «в беспредельно широком». – К. А.) смысле элитология выходит за границы только общественных наук, ее можно рассматривать как науку о дифференциации и иерархизации бытия, его упорядоченности, негэнтропийном процессе, структурализации и эволюции»[97]! В связи с этим на включение в научную семью номинируется, как принято сейчас говорить, претендующая на максимальную фундаментальность, но, с моей точки зрения, в высшей степени экзотическая наука: элитология бытия[98]. Как сказал бы незабвенный Бальзаминов, любивший, как мы помним, малопонятные, но производящие на непосвященных сильное впечатление вокабулы, «тоже красивое слово!» (в данном случае, правда, словосочетание).

Иначе говоря, «самопровозглашенная» элитология устами своих апологетов воскликнула: не хочу быть столбовой дворянкой, то бишь частной (хотя и, на мой взгляд, довольно значительной) теорией ‑ теорией элит, а желаю стать владычицей морскою, иными словами, суверенною наукой, и чтобы золотая рыбка, то бишь наука уже существующая (и занимающаяся, на мой взгляд, гораздо более серьезными проблемами), была у меня на посылках (например, синергетика основоположниками элитологии признается «пролегоменами» к последней, которая, кроме того, определяется как «метатеория» все той же синергетики»[99]. А там, глядишь, недалеко и до превращения философии в служанку элитологии)! Ни больше, ни меньше!

[В связи с этим можно выразить удивление по поводу того, что представители других областей знания до сих пор не используют, без всякого сомнения, имеющиеся у них в наличии безграничные возможности умножать число наук, так сказать, «методом отпочкования». Почему бы не отделить, к примеру, печеневедение или селезенкознание от анатомии и медицины, долинознание или рековедение – от географии, бюргерологию или революциографию – от истории и т.д.? Понятно, что такой список мог бы стать бесконечным. Зато во главе каждой новой науки оказался(ись) бы свой (свои) основоположник(и) и классик(и). Пожалуй, названий хватило бы на всех желающих!

В связи с этим следует заметить, что ХХ век вообще отличался тенденцией если и не к еженедельному или ежемесячному, то, как минимум, более чем ежегодному «внутреннему делению», то бишь провозглашению о рождении очередного нового интеллектуального направления, что, вероятно, более ярко, чем в науке, проявилось в авангардном искусстве, породившем и продолжающем порождать многочисленные «измы» ‑ брюитизм, орфизм, ташизм, неопластицизм, супрематизм, концептуализм, сонористика, минимализм, постмодернизм, постпостмодернизм и т.д. и т.п. Конечно, ничего страшного в этом нет, особенно если новое имя подтверждено, так сказать, предъявлением хотя бы одного «новорожденного», соответствующего необычному имени. Но если нечто подобное все же простительно эмоциональным и в большей или меньшей степени оригинальничающим фантазерам из художественной сферы, то от представителей творчества, так сказать, рационального можно было бы все же ожидать большей строгости (в том числе и к себе) и критичности (в том числе и само-).]

Своевольно решаясь на еще одно теоретическое отступление внутри уже начатого чуть ранее, хочу дополнить разговор о предмете новорожденной науки рассказом о том, как один из отечественных сторонников обсуждаемой инициативы, как видно, не удовлетворенный определением, данным основоположниками (чьим последователем он, по всей видимости, и является), предлагает уже собственную дефиницию предмета новой отрасли научного знания. На мой взгляд, она заслуживает того, чтобы уделить ей особое внимание: «Элитология, ‑ пишет он, ‑ это наука об элите, а точнее о том, кто является элитой, и о том, кто считает себя элитой, но элитой на самом деле не является. В этих двух ипостасях отражена сама суть и вместе с тем противоречие элитологии как науки об элите, как идеологии элиты и как сознания самой элиты»[100].

Итак, хотя бы частично, но, как можно легко предположить, в значительной своей части элитология провозглашается наукой о самозванцах, поскольку тех, кто безосновательно «записывают себя» в элиту, окажется, вероятнее всего, немало. Что и говорить, в результате мы можем рассчитывать на значительное расширение наших знаний об отдельных членах «окружающего нас» общества! Интересно только, будут ли в число тех, кто сами себя причисляют к элите, включены те вызывающие наше безусловное сочувствие обитатели специальных лечебных учреждений, которые убеждены в том, что они, например, Наполеоны, Александры Македонские или Цезари, но на самом деле ‑ во всяком случае, по их же гражданским документам ‑ таковыми не являются?

Однако и это еще не все. Тот же самый исследователь, как видно, не удовлетворенный до конца даже собственным, только что приведенным, определением, а также, возможно, для придания не окрепшей пока элитологии большей основательности еще больше расширяет предмет новой науки, заявляя: «…Предметом элитологии является, прежде всего, “элитность”, а уже затем ее производная ‑ “элита”»[101]. Иными словами, получается почти по Платону: учреждается наука о лошадности, то бишь, прошу прощения, об элитности – фундаментальном и пребывающем где-то над реальностью эйдосе, который уже порождает элиту «земную». Таким образом, сперва возникает качество, свойство, атрибут ‑ элитность ‑ и только после этого – появляется объект, этим качеством, свойством обладающий ‑ элита. На мой взгляд, несколько странный порядок.

[Столь же странным выглядит и признание элитологии и наукой об элите, и идеологией элиты, и сознанием самой элиты (см. чуть выше), выглядящее как причудливый гибрид гегелевских рассуждений об абсолютном духе и положений советского научного коммунизма.]

В очередном определении Элитологии (на этот раз именно так, с большой буквы, что вполне естественно, поскольку она уже должна быть провозглашена кем-то почище столбовой дворянки!) автор указывает, что под этим именем «…традиционно

[Надо же, оказывается, уже сформировались традиции элитологии! Вероятно, как и существенное качество самой элиты, они возникли еще до зарождения соответствующей науки.]

понимается самостоятельная социологическая дисциплина, изучающая страту, поставляющую лидеров…»[102]. Отсюда можно сделать вывод, что, по мнению автора, в обществе существует особая страта – некое подобие социального инкубатора по производству масштабных руководителей и вождей. Идя от этого высказывания «назад», можно всерьез говорить о роли, допустим, голубой крови в формировании элиты, а идя «вперед», нетрудно прийти к заключению о возникновении самовоспроизводящегося социального слоя, обладающего к тому же кастовой закрытостью.

Приведенные определения свидетельствуют о режущей глаз и слух «пестроте» претендующей на самостоятельность элитологии, поскольку ее предметом признаются и «элитность» как существующее прежде своего носителя качество, и те индивиды, которые сами причисляют себя к элите, на самом деле таковыми не являясь, и не известная пока науке социальная «страта, поставляющая лидеров», да и сама она оказывается и наукой, и идеологией, и сознанием изучаемого ею же одушевленного предмета! И все это, как оказывается, подкреплено и освящено уже существующими традициями, связанными с научной дисциплиной, о существовании которой научный мир лишь сравнительно недавно узнал от отечественных исследователей.

Энтузиазм, обусловленный учреждением элитологии, понимаемой в качестве самостоятельной науки, стимулирует дальнейшее сциентистское «творчество»: тот же автор, делая очередной шаг в избранном направлении, предлагает учредить антропологическую элитологию, которая, по его мнению, «…изучает природу человеческой уникальности, т.е. избранности»[103]. Таким образом, предметом дочерней по отношению к элитологии, но при этом претендующей, как видно, на не меньшую самостоятельность науки признается «дополняющая» упоминавшуюся уже элитность «уникальность, т.е. избранность» (в чем заключается разница между «элитностью», «уникальностью» и «избранностью», автором не разъясняется; поэтому можно допустить, что все это одно и то же).

Учитывая все процитированные соображения, остается предположить, что вслед за антропологической последуют элитология зоологическая (об «избранности» в кругу, допустим, коров, львов и крокодилов), фитологическая (об уникальности, т.е. избранности, например, отдельных видов мха, грибов и кустарников) и т.д. Перечисленные науки смогут войти в состав некоей интегрирующей области знания — биологической элитологии. А эту возникшую на наших глазах иерархическую структуру вполне может увенчать в качестве «метатеоретической» дисциплины уже упоминавшаяся элитология бытия! После чего, вероятно, потребуется создание состоящей из классиков-основоположников Академии элитологии, роль дочерней организации которой сможет выполнять подвергшаяся нынче разгрому Российская Академия наук.

[На этом уже неоднократно цитировавшемся труде, конечно, можно было бы и не останавливаться столь подробно, если бы не содержащиеся в нем претензии, которые, на мой взгляд, принимают угрожающие масштабы. Кроме того, интересной представляется еще одна, правда, гораздо менее существенная, деталь: речь в цитируемой книге идет в том числе и об элите научной. Но разве автор цитируемой монографии (и, как видно, не ее одной!) не вправе причислять себя к последней? Безусловно вправе! Но тогда нельзя не сказать о том, что качество текста его монографии входит в вопиющее противоречие с предметом исследования, поскольку ни в орфографическом, ни в пунктуационном, ни в стилистическом отношениях оно не имеет ничего общего с текстом элитным или, если кому-нибудь больше нравится, элитарным, а попросту говоря ‑ грамотным. Приведу хотя бы такие перлы, как: «заполнить эти лагуны» (вместо «лакуны», с. 8), «элитологически мыслящие умы» (с. 9), «антропологическая элитология это, прежде всего, элитология сознания, изучающая достоинство человека, т.е. его личность» (с. 42; без комментариев), «человек обречен на самосовершенствование. В нем с кровью матери заложена тяга к лучшему…» (с. 55) и т.д. и т.п. А то обстоятельство, что молоко матери в последнем высказывании превратилось в кровь этой самой бедняжки, наводит на мысль о необходимости обращения к специалистам-психоаналитикам. Вот вам яркая иллюстрация, предваряющая предстоящий в скором времени разговор об «элитогенезе».]

Если же вернуться к более серьезному тону, то следует выразить удивление тем обстоятельством, что сторонники представленной в настоящем теоретико-ироническом отступлении точки зрения своей заявкой на провозглашение научной независимости теории элит фактически допускают возможность изучения самого процесса возникновения элиты, т.е. «элитогенеза» (термин, предложенный теоретиками-«сепаратистами») в фактическом отрыве, например, от социального и социально-политического бытия «массы», от ее зарождения и становления, или, если угодно, от «массогенеза»,

[Прошу прощения за этот неологизм, дикий, но в то же время семантически «уравновешивающий» термин, приведенный чуть ранее. Кстати, а почему бы не учредить науку под названием «массология» или «толпознание»? На мой взгляд, оснований для этого ничуть не меньше, чем в обсуждаемых заявках на признание самостоятельности элитологии.]

от самых разнообразных социальных процессов, пусть и не относящихся непосредственно к элите, но в большей или меньшей степени связанных с ее бытием опосредованно. Отцов-учредителей новой науки не смущает, что для неизбежного, необходимого в рамках осмысления проблемы элиты обращения ко множеству частных социальных проблем, изучаемых, к примеру, социологией, политологией или культурологией, ученым придется создавать искусственный и, как легко можно предположить, нежизнеспособный при условии его автономного существования «анклав», частично включающий территории последних, способных, на мой взгляд, по собственной инициативе и достигая при этом ничуть не менее значительных результатов вступать в междисциплинарные связи и заключать научно-теоретические альянсы с другими гуманитарными (и не только) дисциплинами, в том числе и с целью изучения элит.

Не имея, естественно, ничего против междисциплинарности как таковой, я в то же время считаю, что создание искусственных и нежизнеспособных квазинаучных образований, тем более претендующих на научную самостийность и масштабность и провозглашаемых (как мне представляется, исключительно) в интересах их же учредителей, наносит урон науке в целом и гуманитаристике в частности.

[В качестве аналогичного и уж, конечно, не менее масштабного примера научного сепаратизма я мог бы указать на еще одного «новорожденного» ‑ провозглашенную в качестве самостоятельной науки глобалистику, предмет которой остается далеко не до конца понятным даже убежденными сторонникам обоснованности ее «теоретического суверенитета».]

*          *          *

На основе фундаментальной проработки научной литературы, посвященной элите, основоположниками отечественной элитологии была выработана типология исследовательских подходов

[Пожалуй, даже не одна, хотя ее авторы в этом, насколько мне известно, не признавались. Вариативность предлагаемых элитологами способов типологизации уже существующих «теорий познания элиты», возможно, обусловлена их стремлением наиболее адекватно воспроизвести ситуацию, сложившуюся в этой области. Теми же причинами, вероятно, следует объяснять и отсутствие достаточной строгости в употреблении по необходимости специфических терминов, которые были использованы в процессе такого рода работы.]

к интерпретации и дефиниции соответствующего феномена, которая выглядит достаточно стройной и продуманной и вполне может быть использована и в культурологическом исследовании (паче чаяния таковое будет предпринято). Во-первых, они выделили уже упоминавшийся статусно-функциональный подход, в соответствии с которым существующей признается лишь «властвующая элита», а ее главным признаком объявляется «...социальный статус человека, его место и роль в системе властных структур, в принятии решений и реализации управленческих функций». Вторым был назван ценностной подход, сторонники которого «...определяющим признаком элиты считают духовный аристократизм, личностное превосходство (культурно-образовательное, морально-волевое, физическое) одних людей над другими, стиль властвования (без этого все-таки не обошлись! – К. А.), антропологические особенности». Социально-классовая модель изучения обсуждаемой проблемы предполагает подход «...к определению элиты с точки зрения непримиримости и антагонистичности классовых позиций, неизбежной конфронтационности элитных слоев и трудящихся масс». И, наконец, «немалая группа ученых», положивших в основу своих воззрений «...идеи цивилизационного духовно-нравственного развития общества и его элитных слоев, анализ и поиск специфики властно-управленческой деятельности (и вновь о том же! – К. А.) в различных сферах жизни социума», которые исследуются с учетом «...исторических традиций и культурно-психологических отличий народа, причем с присущей каждой из сфер инструментовкой принципов, форм и методов политической деятельности», состоит из сторонников социально-культурной модели интерпретации элиты[104].

Правда, те же авторы используют и иные классификационные «ярлыки», которым также уделяют немалое внимание. Например, в процитированной только что монографии речь плюс ко всему идет об институциональном и «морализаторском» подходах, об альтиметрическом критерии и т.д. В результате стоящие за этими терминами теоретические позиции могут быть поняты не только как уточняющие и дополняющие те, что были названы в качестве основных, но, на мой взгляд, и как претендующие на признание собственной (хотя бы относительной) самостоятельности. С другой стороны, в своей наиболее фундаментальной и к тому же более поздней работе Г. Ашин фактически ссылается лишь на два подхода в качестве главных – структурно-функциональный и ценностной[105] (с чем я, в принципе, согласен), давая при этом первому из них, как мы видим, уже несколько измененное по сравнению с более ранним название.

Не вдаваясь в детальный анализ и даже не пытаясь опровергать обоснованность выделения и противопоставления различных вариантов типов и типологий исследовательских подходов, я хочу лишь отметить, что, во-первых, практически во всех них, хотя и в разной степени, присутствует идея властной элиты (на что я указал выше своими предельно краткими nota bene). И если первый пункт рассмотренной выше типологии говорит об этом открыто, а третий это недвусмысленно предполагает, то во втором и четвертом о том же самом свидетельствуют словосочетания «стиль властвования» и «специфика властно-управленческой деятельности» соответственно. Иными словами, в типологии в целом доминирует представление об элите как о правящем классе.

Во-вторых, серьезные сомнения у меня вызывает правомерность и теоретическая обоснованность таких словосочетаний, как «духовный аристократизм» (поскольку бездуховного аристократизма «в природе» нет) и, особенно, «цивилизационное духовно-нравственное развитие общества», используемых в качестве претендующих на научность характеристик и оснований для выделения самостоятельных подходов к изучению феномена, интересующего исследователей, их предлагающих.

В-третьих, на примере только что приведенных, а также попавших в одну с ними компанию критериев, призванных подтвердить принадлежность имярек или даже группы индивидов к духовной элите (духовный аристократизм, личностное ‑ культурно-образовательное, морально-волевое и даже почему-то физическое ‑ превосходство), можно убедиться в том, насколько они расплывчаты и субъективны.

К сказанному остается добавить, что лидер отечественной элитологии прекрасно видит и зорко подмечает недостатки, присущие обоим названным им подходам. Тем не менее его читателю довольно трудно понять, какой же из них он считает лучшим, поскольку, признавая, с одной стороны, что «ценностная интерпретация элиты страдает… еще большими недостатками, чем структурно-функциональная», автор чуть позже замечает, что «сторонники функционального подхода сталкиваются с не меньшими затруднениями, чем приверженцы ценностной ориентации»[106] (курсив мой. – К А.). В итоге приходится делать вывод, что оба подхода «хуже», с чем я не могу не согласиться. Подобные, пусть и не фатальные, но тем не менее очевидные и фактически «не снимаемые» цитируемым автором противоречия, как мне кажется, симптоматичны, к чему (как и к причинам моего несогласия с маститым исследователем) я вернусь позже.

В результате напрашивается вывод о том, что в самых разных исследовательских подходах, с одной стороны, делается акцент на наглядной и буквально бросающейся в глаза принадлежности кандидатов в элиту к высшему слою управленцев, на тех, кто обладает значительной (во всяком случае, в масштабах данного общества) властью, ‑ и это становится основанием для предметного, конкретного разговора об элите властной (политической, экономической, финансовой и т.п.), а с другой – обнаруживается очевидная неформализуемость предлагаемых/предполагаемых «критериев» и характеристик, явная неспецифичность и безусловная неформализуемость которых практически не позволяет рассматривать их в качестве предикатов некоего родового понятия и соответственно использовать в качестве инструментов теоретического анализа, что затрудняет или даже, по большому счету, делает невозможным разговор об элите духовной (который тем не менее ведется, поскольку вестись должен).

*          *          *

Выделяя отдельные вызывающие у меня несогласие характеристики элиты как предмета научного изучения, начну с рассмотрения мнения, в соответствии с которым утверждается, что каждый ее представитель «…имеет свой особый и гарантированный доступ к публичному дискурсу, и в силу этого элитарен не он сам, а его сообщение. Любое сообщение, когда оно становится новостным событием, то есть начинает порождать дискурс, может рассматриваться как сообщение элитарное. И человек, способный производить такие сообщения, есть человек элиты»[107]. Тем самым фактически признается, что «порождающее дискурс сообщение» (причем почему-то обязательно «новостное») может стать для того, от кого оно исходит, «пропуском» в элиту.

На мой взгляд, подобное, мягко говоря облегченное, представление об элите обязано своим происхождением в первую очередь потребительской культуре. Для того чтобы составить мнение о том, какие «новостные сообщения» порождают в настоящее время разнообразные «дискурсы», достаточно обратиться к содержанию бесчисленных теле-, ток- и любого иного рода шоу, бесконечных «бегущих строк», самых различных форумов в интернете, очень глянцевых и совсем не глянцевых журналов, даже желтой прессы и т.п. Кроме того, фактически признаваемое в данном случае отчуждение «сообщения» от «сообщающего», а лучше даже сказать ‑ от человека, от конкретной личности, более того, признание зависимости автора высказывания от собственного же высказывания (причем отнюдь не в плане принятия ответственности за него, что как раз выглядело бы вполне логично), на мой взгляд, с одной стороны, обессмысливает последнее, а с другой ‑ обесценивает социальную, культуральную, интеллектуальную, духовную значимость его автора.

В определенной степени опасаясь быть понятым излишне буквально, я все же осмелюсь заметить, что, интерпретируя отдельное суждение, нередко следует учитывать не только и не просто то, чтό сказано, но и то, кем, когда, по поводу чего, в каком контексте, как и т.п. это было сказано. Мудрец – это отнюдь не тот, кто ежеминутно генерирует эвристически уникальные и революционные идеи, изрекает неведомые до тех пор миру истины, а тот, кто умеет (безусловно, в том числе) во вполне банальное на первый взгляд высказывание вложить глубокое содержание, введя его, в свою очередь, в соответствующий смысловой, содержательный контекст. Практически не существует банальных или мудрых суждений как таковых; банальными или мудрыми они становятся благодаря духовному, интеллектуальному, эмоциональному контексту, а также множеству иных привходящих факторов. Поэтому и столь популярные сборники афоризмов часто не слишком отличаются от сборников анекдотов. Именно афоризм (как и анекдот) должен быть высказан (рассказан) в связи с тематически и содержательно соответствующим ему случаем, ситуативно вписан в контекст диалога, полилога, диспута. И только тогда он в полной мере обнаруживает всю глубину и остроту заложенной в нем мысли.

Другое дело, что, с одной стороны, подобные ситуации возникают не часто, а рассказать анекдот или продемонстрировать свою эрудицию очень хочется hic et nunc. С другой же стороны, нужно, во-первых, суметь почувствовать, что ситуация способствует или даже требует в качестве иллюстрации, подтверждения, опровержения, противопоставления и т.п., условно говоря, подходящего mot[108] (вспомним в связи с этим умницу Билибина из романа «Война и мир» Л. Толстого) и, во-вторых, суметь обнаружить ассоциативные связи между сложившейся ситуацией и этим самым высказываемым mot. Поэтому даже «элитарное сообщение», сделанное не к месту и не ко времени, может прозвучать как величайшая глупость.

Наконец, вряд ли любое «новостное сообщение» (а что это такое вообще по существу?), даже если оно «начинает порождать дискурс» (см. выше; а может, имелось в виду «дискуссию»?), «автоматически» становится элитарным. Как это ни тривиально, но вновь приходится повторять, что в любом дискурсе немаловажную роль играет в том числе и то, кто является его субъектами-авторами и объектами-субъектами-участниками, по какому поводу, ради чего он возник и многое другое.

Искажением смысла элиты как предмета теоретического исследования представляется мне и признание ее неким «сообществом» (к этому вопросу я еще вернусь). Особо же следует остановиться на тезисе о том, что «...под элитой должно пониматься нечто существующее, то есть принимаемое обыденным сознанием как очевидность»[109] (курсив мой. ‑ К. А.). Иначе говоря, утверждается, что элита – это не видимость, не миф, а всеми отлично различимая реальность: «...эта априорная очевидность (элиты. ‑ К. А.) едина и целостна». Поэтому «обыденное сознание не разлагает ее (элиту. ‑ К. А.) по отдельным параметрам на интеллектуальную, политическую или спортивную»[110].

На первый взгляд, акцент на очевидности предмета изучения делается и классиками отечественной элитологии, которые «под элитой понимают самую влиятельную, ведущую часть в каждом элементе социальной структуры»[111].

[Имея в виду приведенные суждения, хочу уточнить, что одной из важнейших целей моей работы является показ того, что отнюдь не все столь очевидно и что даже к очевидному следует относиться, по меньшей мере, с некоторым недоверием (о чем, собственно говоря, было известно, как минимум, две с половиной тысяч лет тому назад).]

Следовательно, предполагается, что эта часть должна быть легко обнаружима. Однако при сравнении только что приведенных точек зрения оказывается, что в соответствии со второй из них элита уже не рассматривается как нечто целостное и неделимое, наоборот, она многообразна. И тогда возникает вопрос: если элита в обоих случаях понимается как явление очевидное и наглядное, то почему столь серьезно разнятся делаемые из очевидной и наглядной предпосылки выводы?

Занимая принципиально иную – как по отношению к первой, так и ко второй (правда, в этом случае лишь частично) из приведенных чуть выше точек зрения ‑ позицию, я хотел бы подчеркнуть, что, во-первых, исходным для настоящей работы является отнюдь не то мнение, которое рождено обыденным сознанием (как известно, как раз опирающимся на «очевидность»), а во-вторых, что элита как таковая, на мой взгляд, не обладает и в принципе не может обладать единством и целостностью (и по той же причине не может быть самостоятельным социальным образованием). Дать достаточно аргументированное обоснование этому тезису мне еще предстоит, однако уже сейчас можно сказать, что для доказательства, как минимум, существования и политической, и экономической, и финансовой, и военной, и научной, и художественной, и технической, и журналистской, и кинематографической, и спортивной, и многих других «разновидностей» элиты (если, конечно, опираться на общепринятую, т.е. критикуемую мной, трактовку последней), которые никак не совпадают, хотя нередко тесно соприкасаются друг с другом, а иной раз друг на друга даже «накладываются», пожалуй, не требуется тратить много времени и сил. Однако и сделанный мной вывод, конечно, не может считаться окончательным и однозначным. Поэтому разговор на эту тему мы продолжим несколько позже.

*          *          *

Более серьезны мои замечания по поводу того, что самые разные по своим взглядам ученые, изучающие проблему элиты, постоянно сворачивают (иной раз можно подумать, что даже помимо собственной воли) на давно проложенную и соответственно основательно заезженную колею, следование по которой сводится к ведению разговора об элите лишь в увязке с вопросом о власти. С моей же точки зрения (кстати, как было мной показано, не являющейся особо оригинальной), к которой меня привели не слишком сложные размышления, изложенные в предыдущих вариациях, признание близости к институтам власти и обладание властными рычагами в качестве главных критериев, определяющих принадлежность к элите, полностью лишает это понятие изначально заложенного в нем смысла. Так называемые политическая, экономическая и военная элиты в качестве столетиями присутствующих в структуре социума более или менее «многолюдных» образований по своей сути не соответствуют этому имени в его «первозданной чистоте», поскольку в их формировании в большей или меньшей степени, а нередко и полностью, отсутствует свободный выбор. На первый же план выходят, с одной стороны, собственная активность претендентов на участие в той или иной «разновидности элиты», а с другой ‑ механизм назначения, приводимый в действие в интересах различных групп людей, имеющих непосредственный доступ к властным рычагам.

Если выбор «правящей элиты» в какой-то степени и осуществляется, то правом на него в большинстве случаев (и так было на протяжении всей истории человечества) обладал и обладает ограниченный, а чаще всего ‑ крайне ограниченный, круг людей. В огромном количестве случаев свободный выбор в рамках механизма продвижения претендента на занятие властного поста подменяется борьбой (более или менее грязной, нечестной, порой даже противозаконной, криминальной), осуществляемой либо (в ситуации пусть и несовершенной, но все же демократии) ради голосов избирателей, либо (во всех остальных случаях) ради создания наиболее благоприятных условий (вплоть до моральной дискредитации или даже физического устранения конкурентов) для успешного исхода подобного рода «запланированных» продвижений.

[Интересно отметить сходство (возможно, чисто внешнее), обнаруживаемое между этими двумя формами социальной активности самим русским языком: слово «выбор», происходящее от глаголов «выбирать», «брать», имеет тот же корень, что и слово «борьба», этимология которого не столь очевидна, но предположительно указывает на его близость к глаголу «бранить(ся)». Возможно, что перед нами пусть и не совсем «чистая», но случайность. Однако в то же время очевидно, что выбор всегда в той или иной мере связан с борьбой: либо внутренней (в ситуации личного выбора), либо внешней, а точнее – вне отдельного индивида разгорающейся, обусловленной столкновением интересов более или менее значительных социальных групп, часто доходящей до «брани» (под которой понимается не только «сражение», но и элементарная ругань, склока) и нередко побуждающей этого отдельного и до времени стороннего индивида стать непосредственным ее участником.]

Даже в странах с демократическим строем, казалось бы, свободный выбор политического лидера нередко обнаруживает свою бόльшую или меньшую ущербность и отнюдь не всегда приводит к власти достойного (в любом – и профессиональном, и нравственном, и общекультурном, и психологическом, и интеллектуальном – отношении) человека, который на самом деле и в полной мере мог бы быть отнесен к элите в высоком значении этого слова.

[В данном случае следует учитывать, что электоратом или, как минимум, потенциальным электоратом претендента на вакантный пост является все население страны, в то время как электоратом элиты оказывается более или менее ограниченная его часть. Однако подробнее об этом будет сказано позже.]

Все чаще и чаще этот выбор осуществляется не благодаря принятию во внимание дел кандидата, а лишь на основе декларируемых им намерений, которые, как мы прекрасно знаем, почти всегда существенно расходятся с практическими шагами, предпринимаемыми бывшим претендентом на вакантную должность (и на власть), как только тот превращается в человека, своей цели добившегося. Собственно говоря, я уже обращал внимание читателя на то, что все сказанное прекрасно и давно известно, в том числе и тем, кто с упорством, достойным, на мой взгляд, лучшего применения, придерживаются противоположной точки зрения.

[Не буду голословным: «…если, в соответствии с этимологией термина, элитой считать лучших, избранных, высоконравственных, то в их состав вряд ли вообще попадут многие политические деятели и высокопоставленные государственные чиновники»[112], «Парето ввел не самый удачный термин, но искать ему замену на другой… мало что дает, ведь это будет спором о словах»[113] (попутно я хотел бы все же заметить, что одна из важнейших задач теории – следить за адекватным применением слов, о чем западноевропейская философия помнила всегда, с самого своего рождения, не забывая об этом и в ХХ в.), «…слово “элита” выступает по сути дела просто синонимом “правящего слоя” или “господствующего класса”… Такое несовпадение этимологии и обычного применения термина примечательно»[114]. И т.д.]

Поэтому, принимая достаточно жесткие условия, вытекающие из сделанного ранее вывода, сводящегося к тому, что элиту следует понимать исключительно как «продукт» свободно и сознательно осуществленного выбора, я считаю возможным утверждать, что для их соблюдения потребовалось бы общество, в котором, с одной стороны, было бы возможно равное, в полном смысле свободное и осознанное волеизъявление самых широких слоев населения, участвующих в выборе тех, кому они полностью доверяют осуществление государственного и общественного управления, а с другой – был бы достигнут достаточно высокий уровень образованности и информированности, который позволял бы тем же широким слоям населения выбирать действительно лучших. Однако все это в совокупности принадлежит к области утопии (подробнее о ней мы поговорим в завершающей вариации).

Иначе говоря, выбор, осуществляемый в действительности, слишком часто оказывается выбором неадекватным, и прежде всего по той причине, что является несвободным и неосознанным, совершаемым без знания дела. Обходя деликатным молчанием фигуры современных политиков, в качестве хрестоматийных и безусловно негативных примеров можно привести казусы Муссолини и Гитлера, чей первоначальный приход во власть осуществлялся по закону не противоречащему сценарию. Что же говорить о ситуациях, когда выбор отсутствует вообще? Таким образом, если согласиться с общепринятым толкованием понятия «элита», то в последнюю следовало бы включать также всех узурпаторов, политических авантюристов, последовательных и «результативных» революционеров, удачливых самозванцев, добившихся успеха нечистоплотными или даже преступными средствами и пришедших к власти путями, ничего общего с выбором, да еще и со знанием дела, не имеющими. На мой взгляд, нет необходимости доказывать, что доведение до логического конца существующего взгляда на элиту приводит к полному извращению сути этого понятия.

Живучесть и устойчивость результатов аберрации, имеющей место в рамках истолкования обсуждаемого понятия, несоответствие его (в наиболее распространенной трактовке) как собственной «этимологической истории», так и реальному положению дел, я думаю, можно объяснить, с одной стороны, цивилизационными особенностями состояния современного общества, а с другой ‑ его политической культурой[115].

[Кроме всего прочего, в отмеченном противоречии, на мой взгляд, причудливым образом преломляется и проявляется знаменитый христианский тезис, в соответствии с которым «вся власть от Бога». Просто в современной, т.е. секуляризированной, трактовке он звучит по-иному: «(вся, любая) власть элитарна».]

Как уже отмечалось, даже в самых демократических странах выбор определяется не только и даже не столько свободой действий и осведомленностью электората, сколько предвыборной активностью претендента, его финансовыми и иными материальными возможностями, а также профессионализмом (нередко отдающим подозрительным душком) обслуживающего его избирательного штаба, предприимчивостью, хитростью и иными «пробивными» качествами «угадываемых» за его спиной властных структур и таинственных личностей в серых, столь удачно и «своевременно» обезличивающих человека, кардинальских мантиях. Достаточно длительный и сложный процесс вхождения в так называемую властную элиту, не говоря уже об элитах экономической и еще в большей степени военной или церковной (не путать с религиозной/духовной!), в значительной мере протекает за рамками тех открытых и прозрачных публичных процедур, участие в которых могло бы сделать возможным подлинное волеизъявление широких слоев общества и придать объективность, адекватность и справедливый характер выборам как таковым.

Все это, на мой взгляд, изначально лишает людей, пришедших к власти, права быть причисленными к элите в подлинном смысле этого термина,

[Как и в любых других областях функционирования социального, здесь, конечно, возможны и исключения, и, пожалуй, самым ярким за последние десятилетия является казус Вацлава Гавела, приход к власти которого ни в коей мере не повредил ему в качестве претендента на статус представителя элиты.]

поскольку последняя не предполагает и даже не допускает сознательного стремления самого претендента быть включенным в элиту, в чем мы могли убедиться, рассмотрев соответствующие латинские слова. В элиту, если буквально толковать это слово, может войти, как ни парадоксально это звучит, только тот, кто не ставит перед собой такой цели. Но мы еще вернемся к этому тезису.

Если иметь в виду упомянутые выше «разновидности» властной элиты, то следует задуматься и о том, что происходит с тем или иным ее представителем, когда он по каким-то (возможно, вполне объективным ‑ выход на пенсию, окончание срока пребывания на выборной должности, банкротство возглавляемого им предприятия и т.п.) причинам лишается той власти, которой обладал? Теряя обеспечивавшие его статус «связь» с властью или богатство, он, если руководствоваться представлением о «взаимообусловленности» элиты и власти, тотчас же утрачивает право быть причисленным к элите. Но в таком случае получается, что «элитным» являлся не сам индивид, а всего-навсего занимаемая им должность, что, безусловно, абсурдно.

Кроме того, вряд ли можно обнаружить четкие критерии, которые позволили бы причислить тех, кто входят во власть, к элите. Например: обязательно ли для этого надо быть, допустим, генералом, достаточно ли дослужиться до подполковника, или все же необходимо стать маршалом? обеспечивает ли принадлежность к элите положение собственника магазина,

[Допустим, некоего персонажа, подобного описываемому О. Бальзаком: «Такое огромное состояние накидывало золотое покрывало на все поступки этого человека. <…> Что бы ни делал г-н Гранде, авторитет его был непререкаем. Его речь, одежда, жесты, мигание его глаз были законом для всей округи, где всякий, предварительно изучив его, как натуралист изучает действия инстинкта у животных, мог познать всю глубокую и безмолвную мудрость его ничтожнейших движений»[116].]

или же в обязательном порядке следует «подняться» до уровня «владельца заводов, газет, пароходов»? во сколько миллионов или миллиардов (и в какой валюте!) должно оцениваться состояние человека, дающее ему право быть причисленным к элите по критерию «богатство»? относятся ли к элите только президенты и министры, или же вице- и замы последних тоже могут претендовать на приобщение к сонму «избранных»? можно ли отнести к элите президента большой страны, который слово «профессор» пишет с двумя «ф» и одним «с»? Я думаю, что число подобных вопросов можно было бы значительно увеличить.

[Кстати, ведь недаром имена множества деятелей, например, французской культуры, ставших в свое время академиками, т.е., как принято считать в самой Франции, признанных «бессмертными», либо лауреатов Нобелевской или иных престижных премий (прежде всего в области искусства), а также обладателей других высоких наград и орденов (таких, как, например, народный/заслуженный артист в СССР и России, кавалер ордена Почетного легиона во Франции, лауреат конкурса такого-то и т.д. и т.п.) сейчас известны лишь узким специалистам, в то время как свершения целого ряда их «неноминированных» коллег сохраняют огромное значение для современного культурального сообщества. Приведу наглядный пример: великий пианист Глен Гульд (1932‑1982) не был ни народным артистом Канады, ни даже лауреатом каких-либо известных конкурсов исполнителей, но это не помешало ему в качестве гениального музыканта получить признание во всем просвещенном в музыкальном отношении мире.]

Представляющаяся же на первый взгляд достаточно логичной и уже упоминавшаяся позиция, которая характерна для сторонников ценностного подхода при определении элиты, также вступает в противоречие с попытками ее приверженцев использовать в качестве критериев некие социо-антропологические особенности и преимущества кандидатов на включение в элитную группу, такие как уже упоминавшиеся духовный аристократизм, личностное превосходство (культурно-образовательное, морально-волевое, физическое) над другими и т.п. В связи с этим можно спросить: значит ли это, что, например, не по своей воле прекратившие царствовать, а следовательно, физическим превосходством над своими будущими убийцами не обладавшие, Мария Стюарт, Людовик XVI, Павел I или Николай II имеют меньше шансов быть признанными представителями властной элиты, чем умершие собственной смертью и пребывавшие в тот момент на троне, т.е. остававшиеся «в силе», императоры Франц-Иосиф и Александр III или король Людовик XIV? что по причине своего слабого здоровья папа Иоанн-Павел II должен был бы в обязательном порядке пасовать перед своими более здоровыми (т.е. имевшими физическое, а значит ‑ антропологическое превосходство над ним) предшественниками и преемниками? что такие личности, как Екатерина Медичи, Малюта Скуратов или Л. Берия, безусловно, многими, в том числе и духовными, преимуществами по отношению к своему окружению обладавшие, только на этом основании вправе стоять в первых рядах современных им элит? И т.д.

Как я полагаю, сформулированные вопросы можно смело записать в разряд риторических (правда, только в том случае, если на них не вознамерится отвечать какой-нибудь софист или «отъявленный» и изощренный постмодернист!). Попытка же последователей В. Парето совместить в одном определении статусные и ценностные критерии (например: «элита – это группа людей, пользующихся в обществе наибольшим престижем, статусом, богатством и обладающих интеллектуальным и моральным превосходством над массой, наивысшим чувством ответственности»[117])

[Интересно в то же время отметить, что тот же самый G. Parry ‑ в отличие, скажем, от R.D. Putnam, утверждавшего, что богатство, власть и социальный статус сопутствуют друг другу и формируются параллельно[118], или от G.W. Domhoff, отождествлявшего элиту со «сливками общества» – с людьми, живущими за счет своих капиталов[119], или от Моска, приписывавшего богатству решающую роль для «зачисления» в элиту (см. III вариацию), или от J. Gillter, который в духе «макс-веберовского» толкования полагал, что богатство становится доказательством выдающихся способностей человека и одновременно наградой за обладание ими и их развитие[120], и т.д., ‑ за полтора десятка лет до того, как прийти к чуть выше процитированному выводу, придерживался практически противоположной точки зрения, заявляя, что в современных демократических обществах данная корреляция признается не столь единогласно и является далеко не однозначной, поскольку богатство не является гарантией вхождения в элиту (cм. III вариацию).

Более того, как я уже отмечал в предыдущей вариации, сам В. Парето, считавший, что поскольку с помощью подкупа избирателей достаточно просто стать сенатором или депутатом, а следовательно, богатство помогает войти в элиту недостойным, тем самым фактически вообще вычеркивал – и, на мой взгляд, вполне справедливо – богатство из гипотетического списка заслуживающих доверия критериев принадлежности к элите.]

превращает подобное определение в некий перечень, состоящий из в целом позитивных, но в принципе ни в коей мере не связанных друг в другом, гетерогенных и тем более не взаимообусловленных качеств, соединение которых вместе выглядит очередным выражением упоминавшейся уже утопической мечты человечества.

Не вдаваясь в тонкости возникающих у меня сомнений и вопросов, я все-таки попытаюсь высказать дополнительные соображения по поводу того, почему столь устойчива тенденция к отождествлению элиты с «правящим классом». Во-первых, как уже отмечалось, подобный подход удобен для исследователя прежде всего тем, что он позволяет ему довольно легко и в соответствии с достаточно определенным набором четких критериев либо причислить того или иного персонажа к элите, либо, практически «не подлежащим обжалованию» образом, исключить его из этой группы. Во-вторых, упомянутый набор более или менее однозначных критериев дает возможность рассматривать элиту в качестве относительно самостоятельного социального образования, что также обеспечивает ее исследованиям бόльшую основательность, а их предмету ‑ столь необходимую «фактуру». В-третьих, имена тех, кто у власти, всегда на слуху, множество людей знает их в лицо, их действия практически всегда сказываются на повседневной жизни их сограждан – как же не признавать их особами особыми и не уделять им повышенного внимания?

В данной вариации я попытался показать, что (с моей точки зрения, как и с точки зрения здравого смысла) позиции сторонников «конкретных» и наиболее распространенных дефиниций элиты как предмета теоретического исследования выглядят, мягко говоря, недостаточно убедительно. В то же время предпринятые мной «разоблачения» отнюдь не являются главной моей целью, хотя обойтись без них, при всей их банальности, я не счел возможным. И подобного рода попытки по необходимости мне придется предпринимать и в дальнейшем.

*          *          *

В заключение данной вариации, в своих отступлениях посвященной вопросу о правомерности претензий элитологии на статус самостоятельной науки, хотелось бы обратить внимание на одно очень важное обстоятельство. В связи с тем, что как западные, так и отечественные теоретики в рамках возникшей лишь в начале XX в. теории элит предмет своих исследований чаще всего ограничивают элитой властной, включающей представителей руководящих структур высшего уровня, чиновников высокого ранга, влиятельных в политической сфере персонажей и т.п., я ни в коей мере не ставлю под сомнение самоё возможность и даже необходимость проведения такого рода работы. Однако серьезные возражения, наряду с уже высказанными по поводу «успешно» осуществленной аберрации смысла центрального понятия упомянутой теории – «элиты», вызывает у меня тот факт, что практически всеми специалистами по этой теории в их исследовательской работе используются некие универсальные, по существу, подходы и методы, оказывающиеся в равной степени приложимыми к любым временам и народам.

Иными словами, большинство исследователей, на мой взгляд, явно недооценивает тот момент, что пресловутого лифтинга в виде единого для всех исторических эпох, культур и стран механизма «проникновения» в обладающие властью группировки, сообщества, кланы и т.п. никогда не существовало и существовать не может, и это, безусловно, должно учитываться в рамках любых подходов к изучению соответствующих процессов. (Однако, например, неоднократно цитировавшаяся мной фундаментальная монография Ашина «Элитология», по сути дела, не содержит ни одного параграфа, специально посвященного столь важным вопросам.) Продвижение во власть Иосифа Прекрасного существенно отличалось от прихода к управлению государством, например, Гиммлера или Геринга; Франция времен Франциска I, а следовательно и ее политическая жизнь того времени, была в значительной степени иной, чем Франция с ее политическими реалиями, допустим, при президентах де Голле или Миттеране; тайны мадридского двора были очень мало похожи на тайны двора Поднебесной империи; особенности движения к власти в странах традиционной демократии, с одной стороны, и в тех государствах, в которых демократические принципы до сих пор известны лишь понаслышке или, в лучшем случае, в теории, на бумаге, но отнюдь не благодаря повседневной практике, не имеют между собой практически ничего общего и т.д. – до бесконечности. Власть и вхождение в нее – это явления и процессы, несущие на себе отпечаток соответствующих культуральных традиций, цивилизационных норм, особенностей исторического процесса и исторического же фона, параллельно происходящих событий, субъективных черт участвующих в них людей и многого другого.

Отсюда можно сделать вывод, что как западные, так и отечественные теоретики, изучая продвижение будущих правителей и руководителей из разных стран и времен по пути, ведущему на властный Олимп, по сути дела, каждый раз имеют перед собой несхожих в социальном отношении персонажей, сталкиваются с совершенно разными историко-культуральными ситуациями и реалиями, изучают события, свершающиеся в абсолютно не похожих друг на друга социокультуральных средах, и т.д. А поскольку единой, т.е. внекультуральной и внеисторической, схемы прихода к власти, борьбы за нее, удержания ее, алгоритма смены элит и т.п. (ведь этими проблемами, по большому счету, и исчерпывает свои интересы занимающаяся элитой область гуманитарного знания), на мой взгляд, быть просто не может, постольку возможность существования элитологии в качестве самостоятельной науки представляется мне крайне сомнительной.

Вариация V. ЭЛИТА:

МОДЕЛЬ ДЛЯ СБОРКИ. Moderato[121]

После размышлений о смысловых особенностях слова и термина «элита»,

[Следует заметить, что термин «элита» в настоящей работе используется мной в двух различных смыслах – общепринятом (хотя, как я уже попытался показать, последнего, строго говоря, и не существует), но вызывающем у меня серьезные сомнения своей обоснованностью, и авторском, или соответственно расширенном (обозначение чисто условно, и связано с неоднократно упоминавшимся своевольным подведением фактически придуманного феномена под не соответствующее ему по смыслу имя) и «узком» (а на мой взгляд, просто более точном), что чаще всего специально оговаривается. Причиной этой вынужденной двойственности является то обстоятельство, что в своих рассуждениях я никак не могу полностью отказаться от использования этого термина в его актуальной трактовке – хотя бы в случае необходимости пересказа иных точек зрения и ссылок на них, т.е. просто в силу ее распространенности. В то же время, расценивая эту трактовку как результат частично идеологизированной интерпретации обсуждаемого вопроса, частично – теоретического редукционизма, а частично ‑ гносеологической аберрации, я намереваюсь предложить собственное толкование рассматриваемого понятия, которое и называю «узким» (именно в кавычках, поскольку мне оно представляется гораздо более «просторным», чем то, которое деликатно обозначено мной как «расширенное», что я и буду пытаться обосновать в ходе дальнейших размышлений).]

о содержании одноименного понятия и беглого рассмотрения его трактовки разными теоретиками пришло время обозначить собственную позицию – выразить авторское отношение к предмету обсуждения. При этом хочу напомнить/предупредить: с одной стороны, по данному поводу я уже неоднократно (хотя и всего лишь частично) «проговаривался», с другой же – реализация моего намерения в полном объеме может быть осуществлена только очень постепенно, а точнее на протяжении всех оставшихся глав, то бишь вариаций.

Пока же мне предстоит ознакомить читателя с теми положениями, на которых (или же на опровержении которых), собственно говоря, и строится мое представление о предмете данных размышлений и которые, рассматривая их преимущественно в качестве гипотез, я собираюсь подтвердить или отвергнуть в дальнейшем (в связи с чем заранее приношу свои извинения за возможные повторы в будущем, без чего, вероятнее всего, в ходе подобных размышлений обойтись просто невозможно). Иначе говоря, настоящая вариация представляет собой не более чем предварительное (следовательно, отнюдь не исчерпывающее, не окончательное) изложение основных пунктов авторской позиции, а точнее – ряда гипотез, большинство из которых еще только предстоит обосновать в дальнейшем.

Приступая к выполнению этой задачи, я хотел бы начать с вопроса о том, является ли элита достаточно ранним продуктом культурально-цивилизационного развития общества, или она появляется в истории человечества сравнительно поздно? Этот вопрос следовало бы дополнить еще одним, уточняющим: имеется ли в данном случае в виду собственно «элита» как социальное явление, или элита как идея, а точнее – идея в перспективе, или, наконец, праидея (если можно так выразиться)? Приведенное уточнение обусловлено серьезными сомнениями по поводу того, правомерно ли вообще признавать существование элиты «во плоти», о чем я тоже предполагаю поразмышлять специально.

Имеются также все основания спросить: элита – это результат некоего периодически повторяющегося процесса или уникальный «социокультуральный плод», созревающий отнюдь не регулярно, но лишь время от времени, спонтанно и каждый раз ‑ в более или менее специфических условиях? При этом нетрудно предположить, что в любом случае его созревание обусловлено, с одной стороны, конкретной социальной, историко-культуральной ситуацией, а с другой – индивидуальными особенностями того исторического персонажа, который становится кандидатом на причисление к элитариям.

Следующий вопрос можно сформулировать так: что происходит с «номинированным» индивидом (точнее, с памятью о нем), с большей или меньшей обоснованностью включенным в «номенклатуру» элиты, после его физического ухода из этого мира: забывается ли его имя, превращается ли его образ в икону, переходит ли он в разряд «историко-музейных экспонатов», или продолжает свое существование в какой-то иной форме? Положительный ответ на последний вариант поставленного вопроса делает возможным предположение о том, что элитарий, вернее его образ, сохраняющийся, как принято говорить, в общественном сознании,

[Замечу, что, на мой взгляд, «общественное сознание» ‑ это не более чем миф, выражение мечты о некоем идеальном обществе, не существующем «в природе» (социальной, естественно), или трагический продукт доведенного до «совершенства» тоталитарного режима, сумевшего оболванить все население страны, или сознательно идеологизированная мифологема, поскольку существовать может лишь общественное бессознательное, общественное подсознательное, общественная психика, «в лучшем случае» ‑ общественное мнение. Если же настаивать на том, что общество современное (как и все предшествующие) обладает сознанием, то придется с грустью признать, что оно, это сознание, в высшей степени иррационально и/или поражено шизофренией.]

вероятнее всего, не прекращает (в отличие от множества, так сказать, ординарных «музейных экспонатов») в большей или меньшей мере участвовать в жизни общества, оказывать определенное воздействие на присущую ему и перманентно трансформирующуюся духовную атмосферу, а нередко в какой-то мере даже определять особенности происходящих в нем трансформаций и дальнейшие пути его цивилизационно-культурального развития в целом. Образы и деяния людей, которые, подобно Сократу, Конфуцию, Франциску Ассизскому, Гете, Ганди, Гавелу, академику Сахарову и др., имеют серьезные основания быть отнесенными к элите, веками продолжают жить в общественной памяти и соответственно как в собственных национальных, так и в мировой культурах, что приносит особые, не всегда легко и далеко не с первого взгляда обнаружимые результаты.

И здесь возникает новый вопрос: а от чего зависит «качество» этих результатов ‑ только ли от самих избранных, или, кроме того, от носителей и хранителей связанных с их жизнью и деятельностью представлений и воспоминаний, от интерпретации их поступков и достижений, от характера мировоззренческих представлений этих самых хранителей, от их индивидуальных черт, интеллектуальных особенностей, духовных потребностей и т.д.?

[В связи со сказанным замечу, что, например, образ даже самого безупречного в нравственном отношении человека, с полным на то основанием признанного избранным, к сожалению, может быть подвергнут содержательной, смысловой аберрации и превращен, например, в козырную карту из крапленой колоды, которой ловко пользуется политический шулер, дешевый популист, изощренный шовинист и иже с ними, а, мягко говоря, сомнительная в силу своих деяний и высказываний или даже преступная личность ‑ то ли по недомыслию и незнанию, то ли в результате утраты, либо разрушения моральных ориентиров, то ли по причине мировоззренческой извращенности, т.е. вполне сознательно, в корыстно идеологизированных целях ‑ в национального героя и в этом искаженном и приукрашенном «злостными патриотами» виде выдана за свою противоположность ‑ элитария. Яркие примеры из отечественной истории, частенько используемые в рамках второго «варианта» развития событий, – фигуры Ивана Грозного, Распутина, Ленина, Сталина…]

Вероятно, может показаться, что, признавая объективным характер возникновения и формирования элиты, я возвращаюсь к мысли о существовании так называемого элитогенеза, о котором, как уже было сказано выше, охотно рассуждают некоторые исследователи (обычно, правда, не уделяя специального внимания содержательному разъяснению как самого этого понятия, так и механизмов его действия). И хотя я уже достаточно четко обозначил свое в целом негативное, а точнее проникнутое подозрением, отношение – и не столько к данному понятию, сколько к стоящему за ним процессу, его более пристальное рассмотрение представляется мне полезным и нужным, чем я также собираюсь заняться.

Отталкиваясь от предложенного мной чуть выше определения элиты как продукта культурально-цивлизационного развития и учитывая, что элита в своем социальном бытии претерпевает постоянные превращения, видоизменения, принимает специфические формы в зависимости от влияния разнообразных культуральных, цивилизационных, исторических и многих иных факторов, я считаю нужным спросить: может ли процесс возникновения элиты быть «без остатка» включен в сферу либо культуры, либо цивилизации? При этом следует учитывать, что элита (в «узком», авторском, ее толковании) в высшей степени многообразна, лабильна, реактивна и, как следствие, по большому счету неуловима и что поэтому ее очень трудно уместить в прокрустово ложе дефиниций, в связи с чем, естественно, на пути исследователей возникают труднопреодолимые препятствия. Как уже говорилось, можно предположить, что в какой-то степени именно поиски устойчивости и однозначности подталкивают элитологов к использованию определений, искажающих смысл скрывающегося за ними явления: стремление обусловить статусное положение претендента на включение в элиту занимаемым им «креслом» во власти, в политике, в экономике и т.д. или наличием у него мощной материальной (финансовой, производственной) «базы» имеет своей целью рассматривать эти обстоятельства в качестве достаточного, а во многих интерпретациях и обязательного основания для причисления имярек к элите.

Можно также предположить, что сложности, возникающие при попытке выработать определение элиты, объясняются в том числе и тем, что за этим понятием не стоит какая-либо «телесно», социально оформленная, хотя бы в какой-то степени замкнутая группа людей, более или менее определенный общественный слой. Тем не менее представлению об элите в любом случае должна была бы соответствовать некая совокупность свойств, обладающая особой ценностью – естественно, в первую очередь нематериальной ‑ и, вероятнее всего, практически не встречающаяся «в природе» в своем «модельном» виде. Как увязать эти взаимоисключающие предположения?

[Именно неспособность каждого отдельного претендента с достаточной полнотой соответствовать существующему на данный исторический момент и в данной политико-географической «точке» гипотетическому образу элиты (а по сути дела – некоему спонтанно рождающемуся в той или иной культуре идеалу), на мой взгляд, не позволяет составить пусть даже предельно краткого списка имен, номенклатура которого нашла бы всеобщую поддержку. Поэтому я столь скептически и отношусь к упоминавшейся уже подобного рода инициативе П. Сорокина.]

Кроме того, можно ли при решении данного и «родственных» ему затруднений исходить из предположения, что представитель элиты значим исключительно своими идеальными – духовными, культуральными, интеллектуальными – качествами, в то время как материальная составляющая в рамках его оценки может играть всего лишь вспомогательную роль, не становясь предметом более или менее самостоятельных и тем более определяющих отношение к нему как к кандидату на зачисление в разряд избранных?

Плюс к этому я ставлю под вопрос возможность понимания под элитой не только некоей уникальной социальной группы, так сказать, в ее «телесном воплощении», но и конкретных индивидов, всего лишь в большей или меньшей степени соответствующих в высшей степени специфическому и не отличающемуся четкими характеристиками и определенными «параметрами» образу гипотетического персонажа, обладающему особой способностью духовного воздействия на окружающих, а по сути дела – сугубо земному идеалу мыслителя/делателя, подвижника и (нередко) мечтателя. Иными словами, я спрашиваю: может ли какая-либо более или менее многочисленная социальная группа или даже отдельный индивид соответствовать подобному образу, ограничивающему тем самым ее/его многообразие, можно ли этого, паче чаяния отысканного, «претендента» – будь то политический лидер, финансовый магнат, успешный предприниматель, прославившийся военачальник, выдающийся деятель культуры или, тем более, группа людей ‑ воспринимать в качестве концентрированного выражения некоего конкретного социального типа?

И нет ли оснований предположить, что чем более конкретным будет представление об элите и об отдельном относимом к ней персонаже, тем меньше останется надежд на то, что соответствующее этому представлению явление будет действительно обнаружено в окружающей нас действительности? Что, как это ни покажется парадоксальным, лишь не стремящаяся к предельной четкости характеристика способна придать достаточную определенность представлению об элите (если выработка таковой вообще возможна) как социальному феномену? Не поэтому ли этико-эстетические характеристики и критерии, играющие значительную, если не решающую роль в формировании соответствующего ему в полном смысле слова гипотетического образа, не могут использоваться в качестве рабочих инструментов в рамках сугубо рационального подхода к поиску решения стоящей перед исследователем проблемы, но рассматриваются лишь как достаточно расплывчатые описания некоего виртуального персонажа, представление о котором в значительной степени вышло из глубин подсознания (а в рамках последнего, как известно, существенным фактором являются архетипические представления и неизвестного происхождения символы)? Однако не подталкивают ли подобные размышления к предположению о том, что элита существует прежде всего (но не исключено, что и всего лишь) в форме в большей или меньшей степени измышленного, а следовательно, непременно туманного, точнее же – идеального и, вероятнее всего, отретушированного образа? Более того…

Однако здесь я остановлюсь, поскольку ответам на эту группу вопросов я предполагаю уделить специальное внимание в заключительных вариациях. Пока же к сказанному могу добавить еще два предположения. Во-первых, у меня существуют серьезные сомнения по поводу того, что элита способна представлять собой более или менее сплоченную группу. Важнейшей причиной этих сомнений является, упрощенно говоря, взаимная духовно-интеллектуальная «несовместимость» гипотетически включаемых в ее состав личностей. Сказанное, естественно, не означает, что кандидаты на отнесение к элите будут обязательно враждовать друг с другом, но все же любая группа предполагает хотя бы минимальную структурированность, хотя бы «эскизную» иерархичность, хотя бы зачаточные отношения «господства – подчинения» и, конечно, без труда обнаружимое единомыслие. В связи с этим довольно легко предположить, что претенденты в элитарии «на таких условиях» мирно сосуществовать просто не смогут. Да, они чаще всего готовы к сотрудничеству, к заключению творческих соглашений, ко вступлению в кратковременные союзы – но не более того.

Предположительно представитель элиты – это личность, которая способна служить примером для других (в то же время это для нее отнюдь не является главной или даже значимой целью, что граничило бы с недопустимым для нее излишним самомнением), перенимать все лучшее из того, что она сама сочтет важным и полезным для использования в собственной деятельности, с уважением относиться к мнениям и заслугам окружающих, признавать превосходство более талантливых и удачливых коллег и сограждан и т.п. Однако она не способна идти в чьем бы то ни было кильватере, выполняя то, что ей навязывается извне (именно в этот вопрос уходит своими корнями «старинная» тема «власть и элита»), и т.д. Поэтому можно спросить: не обречен ли представитель элиты на большее или меньшее одиночество? Но это тема специального разговора, пожалуй, даже выходящего за рамки данной работы.

Второе дополнительное предположение сводится к вопросу о возможности обнаружения в процессе создания/формирования востребованного значительной группой людей образа, или, условно говоря, общественного идеала (о чем говорилось выше) черт некоей уникальной формы художественного творчества, осуществляемой коллективно (здесь можно провести аналогию с фольклором, народным творчеством), но преимущественно на бессознательном, иррациональном и, конечно, эмоционально окрашенном или даже эмоциями насыщенном уровне. И нельзя ли, отталкиваясь от этого соображения в ретроспективном поиске истоков представлений об элите как об идеале (образе, праидее), пойти еще дальше и попытаться отыскать в последнем черты, привнесенные сюда не только художественным, но и мифологическим и прарелигиозным сознанием или даже, точнее, мифологическим бессознательным – иначе говоря, обнаружить в этом идеале присутствие неких архетипических черт? И не появляется ли возможность рассматривать образ элиты, с одной стороны, в качестве мифа, воспринимаемого как красивый вымысел, явно тяготеющий к реальности, в лоне которой он был рожден, которою он был обусловлен и которую он же постоянно обогащает своим пребыванием в ней, а с другой стороны, обнаружить в процессе возникновения как образа элиты, так и элиты в качестве идеала тяготение к вымыслу, которому в окружающей действительности соответствуют лишь отдельные редкие, а чаще всего даже фрагментарные, или неполные, его воплощения?

*          *          *

Продолжая предварительную и, напомню, пока еще, так сказать, предположительную характеристику «избранных», можно также допустить, что в подавляющем числе случаев к ним относят человека, обладающего так называемой харизмой, под которой я понимаю особую – духовную, нередко интерпретируемую в качестве сверхъестественной – индивидуальную одаренность, проявляющуюся в способности ее носителя привлекать к себе всеобщее внимание и производить в высшей степени благоприятное впечатление на окружающих, более или менее легко, но отнюдь не целенаправленно подчиняя их своей воле и превращая тем самым в собственных сторонников, поклонников, почитателей. Не являясь, по сути дела, дискуссионным, это предположение тем не менее требует специального внимания, которое и будет ему уделено позже.

Очередной вопрос, неизбежно возникающий в связи с проблемой элиты, обусловлен тем, что, как известно, на феноменальном уровне практически не существует непарных, одиночных, изолированных ценностей; любая ценность предполагает существование ее антагониста, антипода в виде антиценности, противоценности: истине противостоит ложь, прекрасному – безобразное, добру – зло, агрессивной непримиримости – толерантность, любви – ненависть или равнодушие и т.п. За счет подобного противостояния, по большому счету, и обеспечивается «жизнеустойчивость» подлинных ценностей. На этом основании вполне логично предположить, что и элита, интерпретируемая как идеальный образ (который, напомню, в известной степени всегда обладает чертами художественности), а следовательно и как ценность, должна иметь свою «пару». И вполне естественно, что размышления как об этой гипотетической паре в качестве некоей системы, так и о предположительно входящем в ее состав «втором» социальном персонаже, о взаимоотношениях «внутри пары» должны занимать в рамках осмысления феномена элиты место, соответствующее их фактическому и теоретическому значению.

Кроме того, «над» высказанным предположением можно «надстроить» еще один вопрос: может ли элита считаться самостоятельной, автономной величиной, или это «всего лишь» одна из сторон специфической противоположности, которая выступает как относительно конкретное (на социальном уровне проявляющееся) выражение фундаментальной, онтологической бинарности и антиномичности бытия[122]?

[Кстати, положительный ответ на вторую часть поставленного вопроса можно было бы рассматривать и как весомый аргумент «в пользу» несостоятельности элитологии в качестве самостоятельной науки, поскольку предмет науки не может быть ограничен лишь одним членом внутренне оппозиционной и, по сути дела, неделимой пары. Конечно, существование последней должно быть подтверждено основательными доказательствами.]

К положительному ответу на второй вопрос подводят не только уже приведенные чуть выше примеры, но и столь «знаменитые» онтологические пары, как «Бог – Сатана», «материя – дух», «инь – ян», а также общеизвестный феномен бинарности, со всей очевидностью доминирующей в природе, в том числе и в природе человека, и многочисленные проявления двойственности, бивалентности в общественной жизни, и т.п.

[Логично предположить, что именно возможность обнаружения у рассматриваемого феномена неких онтологических корней и была сочтена упоминавшимися в предыдущих вариациях элитологами достаточным основанием для оформления заявки на признание в качестве самостоятельной науки придуманной ими дисциплины с не слишком, на мой взгляд, удачным названием «элитология бытия».]

Но отсюда следует, что важнейшими чертами элиты как образа, идеи, идеала – впрочем, то же самое относится к любому значимому феномену культуры, прежде всего представляющему собой духовное явление, – могут быть признаны диалектичность, внутренняя противоречивость и, главное, антиномичность, чье «присутствие» обнаруживается в самόм фундаменте мироздания.

Гипотетическая бинарная пара, одним из элементов которой является элита, предположительно может рассматриваться в двух плоскостях: во-первых, в «общесоциальной», в связи с чем приходится говорить, например, о противостоянии неких взаимообусловливающих социальных образований, а во-вторых, внутри самой элиты – речь может идти, допустим, о некоей дихотомии, подразделяющей элиту на две составляющие: обладающую позитивной коннотацией и носительницу негативных характеристик.

Как уже говорилось, имеются все основания утверждать, что появление на свет элиты носит объективный характер, поскольку достаточно развитое и полноценное общество – и даже, как уверяют нас многочисленные авторы, писавшие и пишущие на «зоологические» темы (М. Метерлинк, К. Лоренц, Э. Фромм и др.), не только человеческое (что, возможно, и стало «гносеологическим искушением» для упоминавшихся в IV вариации элитологов) – без нее (или, точнее, без элитоподобных форм вообще) существовать не может. Но, следовательно, в равной степени оно не может существовать и без ее антиподов, о которых я также предполагаю поразмышлять в дальнейшем. При этом попытка установить, кто из них – элита или ее антиподы – «более матери-истории ценен», выглядела бы бессмысленной и бесполезной. Отсюда возникает вопрос: в какой степени возникновение идеи элиты обусловлено фактом существования ее антипода, или наоборот?

[Естественно, речь не идет об абсолютизации подобной зависимости, даже если она будет установлена. В то же время можно напомнить, что демократия возникает в том числе и благодаря существованию аристократии, о чем было сказано ранее.]

С другой стороны, история мысли свидетельствует о том, что идея элиты рождается не только не позже, но возможно, что и раньше (это обусловлено «неизбежным» появлением людей, выделяющихся из общей массы) идей ее антиподов (речь о которых пойдет позже) или, как минимум, одновременно с ними; и это также надо учитывать при изучении своеобразия ее взаимоотношений с ними.

В соответствии с наиболее распространенной точкой зрения, составляющие некое социальное образование индивиды изначально – естественным образом, спонтанно, сперва на подсознательном уровне, а затем преимущественно руководствуясь эмоциями, – обнаруживают в своей среде, по большому счету, кандидатов на включение в элиту, способствуя (даже иной раз посредством собственного им противодействия) утверждению их в этой роли: «Как только люди объединяются, они стихийно начинают подчиняться одному из них. Лидер – это тот, кем все восхищаются»[123]. И этот лидер, по мнению С. Московичи и многих других, если не всех, теоретиков, затрагивающих проблему элиты, и выступает в качестве наиболее типичного ее представителя.

[Из такого рода рассуждений, вероятнее всего, и тянутся корни идеи «властной элиты». Однако, на мой взгляд, они в равной мере могут быть отнесены и к животному миру.]

Взаимоотношения, обозначенные в приведенном высказывании (а именно отношения «господства – подчинения»), по мнению как самого французского автора, так и его единомышленников, выражают сущность взаимоотношений лидера и выдвинувшего его социального образования, а описанный механизм выдвижения в «элиту» рассматривается в качестве классического и даже «онтологического» примера формирования «касты избранных».

Не отрицая, естественно, обоснованности приведенного высказывания и связанных с ним соображений, я все же не могу согласиться с тем, что описанный в нем «электоральный» механизм может рассматриваться в качестве универсальной модели «генезиса элиты». Во-первых, очевидно, что уже слова «лидер» и «подчинение» говорят о том, что как процитированный автор, так и его единомышленники имеют в виду исключительно властные отношения, т.е. (как минимум, в перспективе) формирование пусть и самой примитивной, но жесткой иерархии. Однако я не только не считаю возможным ограничивать территорию, связанную с жизнедеятельностью элиты, пространством, на котором доминируют отношения «господства ‑ подчинения», но и полагаю, что именно таковые в наименьшей степени могут к ней относиться.

Во-вторых, если даже принять предложенное французским социологом описание происхождения элиты в качестве «модельного», то станет совершенно очевидным, что, например, в современном обществе эта модель практически не работает. Следовательно, возникает необходимость искать новую, а соответственно ‑ допустить существование и иного механизма «элитообразования». (Фактически это частный случай того замечания, которым завершилась предыдущая вариация.) Конечно, в рассуждениях авторитетных исследователей феномена элиты всегда можно обнаружить мысль о том, что последняя изменяет свои формы в соответствии с социально-историческими условиями и обстоятельствами. Однако одно дело формы, а другое – сам процесс их зарождения и становления, его принципы и специфика. Если приходится вести разговор о различных механизмах возникновения элиты, то появляются все основания для вывода об ограниченности или даже ущербности любого варианта, навязываемого в качестве единого, единственного, «модельного» и, тем более, универсального.

В-третьих, конкретным лидером того типа, о котором писал С. Московичи, восхищаются совсем не обязательно, отнюдь не все и далеко не всегда. Он, например, способен вызывать в массах, в общественном сознании, у окружающих его людей и священный трепет, и ужас – что, в частности, связано с древним табу, придававшим не только особый статус персоне лидера во плоти, но и особую значимость его имени, его образу, высказываниям, поступкам, даже одежде. Кроме того, тот, кто изначально воспринимался как народный лидер, со временем вполне может превратиться в тирана (за подтверждающими этот тезис примерами, дабы лишний раз не тревожить наших современников, достаточно обратиться к истории Древней Греции, о чем говорилось во II вариации), в результате чего возникает необходимость вычеркнуть бывшего любимца народа из «особого списка». Однако, по логике все тех же исследователей, которые к элите относят прежде всего людей, находящихся у власти, этого не происходит, если он продолжает сохранять свои статусные позиции. Но в таком случае не все ли равно, каким образом он попал на свой государственно-руководящий пост? На мой взгляд, противоречивость обсуждаемого тезиса очевидна, хотя его детали требуют более внимательного к себе отношения.

В-четвертых, понятие «лидер» (и даже «харизматический лидер») совсем не обязательно должно интерпретироваться в духе М. Вебера, С. Московичи и др. В его трактовке на первый план может быть выдвинута, например, религиозная составляющая присущего ему семантического ядра, в основании которой лежит представление о благодати (дарованной свыше, божественной, короче говоря, негенетической, асоциальной, а проще говоря – беспричинной). Кроме того, благодать отнюдь не в первую очередь связана (если связана вообще!) с отношениями «господства – подчинения», и даже помазание на царство нисколько не исчерпывается актом наделения помазанника властью над его подданными и тем более не сводится к нему.

Наконец, зависимость элиты от всего населения, на мой взгляд, носит не столь прямолинейный характер, как можно предположить на основании высказываний французского социолога (подробнее об этом будет сказано далее, в частности в вариациях VI и ХII): было бы, например, слишком просто, если бы элита формировалась исключительно посредством демократических механизмов или, тем более, по воле массы (что привело бы к ужасающим для общества последствиям). Вся сложность «избирательного» процесса как раз и заключается в том, что масса, вероятнее всего, играет лишь роль фона, общей точки отсчета, противоположного полюса по отношению к достигаемой цели – не более того. Само же «избрание» (в том числе и «от противного») предположительно осуществляется благодаря более или менее активному участию иных социальных кругов. И эти круги, без интеллектуальной и пассионарной поддержки которых как возникновение, становление и существование, так и осмысление феномена элиты оказались бы невозможными, естественно, должны быть гораздо ближе к элитарию, чем к массе.

Таким образом, учитывая, что практически любому рассуждению об элите имплицитно присуща мысль о механизме избранничества (т.е. об особой и в то же время предположительно универсальной форме ее пополнения), рано или поздно обнаруживается необходимость задать вопрос о субъекте выбора и соответственно о тех ценностях, которые играют в этом выборе решающую роль, иначе говоря, о критериях осуществляемого выбора, а также о его алгоритмах. Однако, уделяя первоочередное и самое пристальное внимание феномену элиты, – что вполне естественно – исследователи, его изучающие, зачастую оставляют за скобками или, по меньшей мере, не слишком интересуются тем, кто и как этот выбор совершает в действительности.

Сам факт подобного невнимания к столь существенному вопросу мне представляется достаточно симптоматичным. Действительно, фактически априорное отнесение к элите исключительно представителей властных слоев общества делает обсуждение вопроса об «электорате элиты» ненужным, если не бессмысленным. Таким образом исследователи косвенно признаются в собственном неверии в функционирование какого-либо «электорального механизма» и, как следствие, в том, что представители элиты по сути своей действительно являются избранниками, а не самозванцами и/или назначенцами, ставленниками, креатурами и т.п. На мой же взгляд, вопрос о субъекте ее гипотетического избрания в рамках осмысления феномена элиты должен играть ключевую роль.

При обсуждении поставленного вопроса не следует забывать ряд очень важных соображений, напоминающих о том, что, например, «равенство возможно только на низшей ступени»[124] (социального и соответственно интеллектуального, культурального, духовного развития), а «братство всех людей на земле можно будет основать только на киче»[125]. С другой стороны, поскольку сознание любого общества – вероятно (хотя и не обязательно), за исключением либо находящегося на самом раннем этапе своей истории, либо (правда, не хочется даже допускать, что такое вообще возможно) полностью зомбированного в условиях тоталитарного режима каким-нибудь «новым» Геббельсом, – содержит в себе или хотя бы может содержать множество ценностных систем, постольку и в совокупной социокультуральной системе ценностей легко обнаруживается отнюдь не одно представление об элите. Отсюда можно предположить, что, условно говоря, «количество элит» в обществе не является величиной определенной и что представления о них не могут быть подведены под некую единообразную интерпретацию.

На мой взгляд, можно также предположить, что чем больший по численности сторонников подобного представления «знаменатель» будет обнаружен у истоков последнего, тем «менее элитарным» по своей сути окажется соответствующий избранник. Так, для того чтобы «узаконить» звездный уровень, достигнутый прославившимися своими результатами спортсменами или лидерами шоу-бизнеса, исполнителями главных ролей в нашумевших триллерах, блокбастерах, сериалах и т.п. продукции потребительской культуры, т.е. для того, чтобы включить их в элиту потребительской культуры, достаточно мнения самых широких народных масс. Однако для того чтобы признать и оценить «элитарный статус» Ш. Бодлера, Ф. Кафки или Дж. Джойса, а точнее – написанных ими произведений, Й. Брамса, Г. Малера или Д. Шостаковича, а точнее – сочиненной ими музыки, В. Кандинского, П. Клее или В. Сидура, а точнее – созданных ими картин и скульптур, ориентироваться на подобное мнение не только недостаточно, но и невозможно – по причине его некомпетентности, неадекватности или даже, скорее, его фактического отсутствия. В таких случаях оказывается необходимой экспертная оценка довольно ограниченной группы людей. То же самое касается и механизма выдвижения элитариев, в котором ведущая роль экспертов, вероятнее всего, должна принадлежать компетентным, адекватным и обладающим определенной мировоззренческой позицией людям, составляющим, условно говоря, ближний – отнюдь не в физическом, телесном и пространственном, но в духовном, культуральном, интеллектуальном отношении – круг избираемых.

Попутно следует заметить, что практически неизбежное признание неоднородности и неоднозначности электората элиты может позволить прийти к очень важному для настоящей работы предположению: поскольку «один из главных результатов цивилизации, с одной стороны, – дифференцирование рас посредством все более и более возрастающего с каждым днем умственного труда, возлагаемого ею на народы, дошедшие до высокой ступени культуры, и с другой – все большая и большая дифференциация различных слоев, из которых состоит каждый цивилизованный народ»[126], постольку и элиту следует представлять себе не в виде единого и гомогенного образования, но как некую гипотетическую иерархию, установить четкие границы отдельных уровней которой, а тем более взаимоотношения между ними, по сути дела, не представляется возможным. Вероятнее всего, это не означает, что практически бесконечное количество гипотетических «электоральных групп», которые могут быть обнаружены в современном обществе, обязательно обусловливает существование равного количества элит: ведь при имеющемся, пусть даже существенном, несходстве частных систем ценностей, чьими носителями являются представители упомянутых групп, вполне вероятны «дублирование» содержащихся в них отдельных «позиций», их совпадения, смысловая близость и т.п., что делает возможными различного рода «компромиссы» и «консенсусы».

Таким образом, можно было бы сделать вывод о том, что существует определенное множество элит, или «элитных групп», чьи системы ценностей в то же время могут частично, в той или иной мере, совпадать, накладываться друг на друга или хотя бы «пересекаться» друг с другом, а подлинную элиту – именно ту, память о которой не умирает вместе с ушедшим из жизни современным ей поколением, но сохраняется в веках и тысячелетиях, – предположительно избирает все-таки не отдельно взятый, пусть даже социально значимый, общественный слой. Эту задачу выполняет, условно говоря, некий совокупный элитарный электорат, за которым остальная часть общества, основная масса – нередко довольно послушно, но не исключено, что и просто равнодушно – повторяет названные (чаще всего фактически навязанные) ей имена, не слишком вникая в то, чтό и кто за этими именами стоит.

[Например, любой наш соотечественник в ответ на вопросы о самом великом поэте России обязательно назовет имя А. Пушкина, а о самом великом композиторе – вероятнее всего, П. Чайковского. Но это отнюдь не будет означать, что опрошенный отвечает, так сказать, со знанием дела, т.е. предварительно обратившись к собственному художественному опыту, хотя бы потому, что последний, как это ни прискорбно, может практически отсутствовать. И, к великому сожалению, не исключено, что знает он лишь названия некоторых сочинений Пушкина, а музыки Чайковского вообще никогда не слышал или, во всяком случае, даже не догадывается, что то, что он слышал, было написано именно этим композитором. «Понаслышке (тенора и баритоны), понаглядке (…издание Сытина), по либретто больше, чем по хрестоматиям! – вот знакомство русского обывателя с Пушкиным. <…> Такому читателю имя – чернь. <…> Такой читатель – враг, и грех его – хула на Духа Свята.

В чем же грех? Грех не в темноте, а в нежелании света, не в непонимании, а в сопротивлении пониманию, в намеренной слепоте и в злостной предвзятости. В злой воле к добру»[127]. Ситуация в этом отношении в XXI в. к лучшему не изменилась.]

В связи с этим можно высказать важное, на мой взгляд, предположение: элита не просто бивалентна как практически любое социокультуральное, духовное явление. Главное, что она не существует не столько без широких общественных слоев, сколько без соответствующего электората. Если короля играет свита, то элиту – естественно, не с той же однозначностью, полнотой и прямолинейностью – во многом создает ее окружение, которое, конечно же, составляет не масса (в собственном смысле слова), в это окружение практически и не входящая, а некий круг людей, как и масса, элитой не являющихся, но обнаруживающих наличие непосредственных (генетических, духовных, интеллектуальных, ментальных, социальных, профессиональных и т.п.) связей с ней. И этот круг может быть в большей или меньшей степени широким, хотя его численность, вероятнее всего, решающей роли в отнесении им того или иного персонажа к элите не играет.

«Электоральные группы», способные выдвигать своих «кандидатов» на включение в элиту, основывают свой выбор на фундаментальных и вечных ценностях, которые, правда, столь же туманны и неопределимы (что и спасает их от исчезновения), как и фактически производное от них представление об элите и ими же обусловленный механизм элитоотбора. Именно поэтому уход из жизни элитариев не может сопровождаться сакраментальной фразой «Король умер – да здравствует король!», поскольку память об этих людях не умирает вместе с ними и «вновь пришедший» никогда не затмевает и не заменяет «ушедшего» на некоем гипотетическом, но в любом случае «индивидуальном троне»: ведь подменить его не способен никто, да и подобного трона «в природе» просто не существует. Кумир же массы может быть не только забыт после смерти, но и легко свергнут с пьедестала еще при жизни. На мой взгляд, было бы интересно провести параллель между, с одной стороны, двумя приведенными примерами, относящимися к высокой и массовой культурам, а с другой – соответственно между монотеистической и политеистической религиями (от чего я, правда, из-за нехватки места в данной работе воздержусь).

В конечном итоге одним из принципиальных для последующих рассуждений положений становится предположение о том, что процесс возникновения элиты, при всей его объективности, обязательности и неизбежности, в своих частных обстоятельствах и деталях существенным образом зависит от целого ряда разнохарактерных факторов, которые носят в том числе и субъективный характер, а следовательно, по своей социальной природе, не столько заставляют говорить о сознательно и продуманно совершаемом выборе, сколько требуют не забывать о роли иррационального начала и эмоционального фактора (к чему в определенной степени нас подталкивает и проведенный ранее этимологический анализ слова «элита»).

При этом следует подчеркнуть, что процессу возникновения, становления и бытования элиты присуща очень существенная, имеющая, вероятнее всего, глубинные – архетипические – основания тенденция, выражающаяся в том, что тот самый поиск, который должен завершиться выбором в данном случае элиты, опирается на критерии, уходящие своими корнями в фундаментальные слои мироздания, а вектор общего движения устремлен, условно говоря, к позитиву. Хотя, как мы знаем, последний в его социальном воплощении практически всегда обладает некоей «негативной изнанкой», а полное избавление от нее, во всяком случае в условиях социума, абсолютно невозможно. Вполне вероятно, что это-то (в том числе) и создает благодатную почву для рождения идеи элиты.

А теперь передо мной стоит довольно сложная задача: ориентируясь на изложенные в данной вариации гипотетические суждения, в последующих либо подтвердить их, либо опровергнуть.

Вариация VI. ЭЛИТА:

СОЦИАЛЬНОЕ ОКРУЖЕНИЕ. Minore. Adagio[128]

Проблематика, обусловленная феноменом элиты – его природой, возникновением, функционированием и т.д., если и не безгранична, то необыкновенно обширна, поскольку в большей или меньшей степени затрагивает самые разные стороны жизни общества – как современного, так и известного нам только из истории, притом что сама элита – как ее ни толковать – представляет собой лишь один из элементов (или же один из полюсов – это уже зависит от трактовки данного понятия) более или менее сложной социальной структуры. Самое поразительное, что элемент (полюс) этот чисто гипотетический... Однако не буду забегать вперед.

Для объяснения шагов, предпринимаемых мной на очередном этапе размышлений о феномене элиты, воспользуюсь одним примером, который можно считать ответом на интересующий меня вопрос, правда, в его «зеркальной» постановке. Так вот, по мнению С. Московичи, предмет психологии масс составляют две важнейшие темы: «индивид и массы» и «вождь и массы»[129]. При этом он подчеркивает, что указанные пары составлены из безусловно и полностью противоположных элементов.

[Добавлю, что, по мнению французского социолога, психология масс не может быть понята с помощью лишь собственно психологии и что с этой целью необходимо привлекать не только, например, политическую науку, но и, гораздо шире, ‑ науки об обществе в целом. Этот вывод, на мой взгляд, может быть спроецирован и на теорию элиты, которая не только содержит в себе солидный политологический компонент (особенно если учитывать неоднократно отмечавшийся мною крен в сторону толкования элиты как социального слоя, обладающего властью), но и в не меньшей мере, чем психология масс, претендует на междисциплинарный статус.]

Отсюда следует вывод, что теория массы (толпы) не может успешно развиваться без вовлечения в круг ее интересов и тем социальных персонажей, по разным параметрам оппозиционных (например, вождь, индивид) «титульному» (напомню, что французский социолог, не демонстрируя в данном вопросе особой оригинальности, вождей в обязательном порядке относил к элите). Опираясь на сказанное, я решаюсь предположить, что и теория элиты не будет достаточно полной до тех пор, пока мы не введем в исследовательское поле, как минимум, второе действующее лицо, существенным образом отличное от «заглавного».

Однако кто может претендовать на роль «дополнительного» персонажа в рамках теории элиты? И каковой она, эта роль, может быть? Обязательно ли позиция ее «исполнителя» должна быть оппозиционной по отношению к элите, или нет? И достаточно ли ограничиться выявлением лишь одного дополнительного актора (или актёра) для понимания содержания и значения тех связей, которые устанавливает элита со своим социальным окружением, или следует составить полный список «действующих лиц»?

В поисках ответов на эти вопросы приходится решать двойную задачу. Во-первых, в соответствии с достаточно известной точкой зрения, косвенно подтвержденной приведенным чуть выше мнением С. Московичи, понимание практически любого явления облегчается и углубляется благодаря изучению его антипода (достаточно вспомнить о широко обсуждавшихся одно время «взаимоотношениях» «Я» и «Ты»). Поэтому и в рамках размышлений об элите важно прежде всего обнаружить того Другого, который был бы достоин этого статуса.

Во-вторых, осмысление генезиса любого феномена предполагает поиск соответствующих «катализаторов», чьи усилия или даже просто сам факт существования которых способствуют его возникновению, а также ускорению/замедлению/развертыванию процесса его жизнедеятельности. Иначе говоря, в этом случае речь уже идет не о Другом, а о Близком, но все же Ином. Учитывая же, что гипотетическое «тело» элиты составляют избранные, мне кажется, что и искать следует прежде всего такое социальное образование, которое было бы способно сыграть роль, условно говоря, электората, способного более или менее активно участвовать в избрании достойных. И хотя, как хорошо известно со слов множества элитологов и «толповедов», «легитимность» элиты подтверждается в первую очередь широкими массами (NB!), гораздо логичнее, как уже говорилось, предположить, что роль ее электората, который должен быть предельно близок по своему мировоззрению ей самой (см. Вариацию V), важна не менее, если не более того. Таким образом, в соответствии с предлагаемой мной гипотезой, возможное социальное окружение элиты способны или даже должны составить как ее антипод (или антиподы), Другой, так и Близкий, представляющий ее же электорат и практически в той же мере, что и она сама, противостоящий первому (первым).

Можно предположить, что необходимым условием убеждающего своей естественностью и логичностью подбора кандидатов на роли антиподов и электората элиты является наличие у всех – и у элиты, и у ее антиподов, и у ее электората – некоего «общего знаменателя»; иначе говоря, единого основания, с которым они, естественно, могут (должны) находиться в разных взаимоотношениях. Учитывая, что главным атрибутом элиты (в соответствии с моими представлениями о ней) является ее духовность, интеллектуальность, приобщенность к культуре (подробнее об этом будет сказано в последующих вариациях), а «бросающимся в глаза» отличием группы «избирателей избранных» от остальных персонажей (правда, в меньшей мере, чем самой элиты) социального окружения элиты предположительно оказывается их относительная малочисленность, можно предположить, что именно эти два показателя (критерия) – количественный и качественный (характер духовности) – могут быть использованы при заполнении имеющихся на данный момент вакансий.

Исходя из всего сказанного, так сказать, в shortlist претендентов на социальное окружение элиты (т.е. в список основных, правда пока еще гипотетических, акторов), способных, на мой взгляд, достаточно органично встроиться в несложную структуру описанного выше «трехчлена» (Другой ‑ элита ‑ Близкий), в основном и прежде всего заимствованную у специалистов по психологии толпы, я считаю возможным включить массу, толпу и публику (очевидно, что предлагаемый мной «набор» не оригинален, а выбор невелик, но что делать?), которые семантически охватывают все основные слои общества. Теперь же остается уточнить те роли, которые выполняет каждый из трех названных персонажей в процессе возникновения и бытования элиты. С этой целью я попытаюсь дать им более или менее компактные характеристики, полагая, что, с одной стороны, они обеспечивают (могут обеспечивать) элите ее статус и имя, а с другой ‑ обусловливают (могут обусловливать) самоё возможность ее возникновения и существования.

И начать, на мой взгляд, следует с того, по большому счету, малопонятного явления, которое скрывается за понятием «масса».

[Перед тем как перейти к дальнейшим рассуждениям, хочу подчеркнуть, что, противопоставляя элиту как, вероятнее всего, самую малочисленную часть общества, например, массе, не следует забывать о том, что последняя также является всего лишь частью того же самого общества, всего лишь очень большой. Иначе говоря, это отнюдь не все народонаселение, тем более не народ ‑ хотя вряд ли кто-нибудь может с уверенностью и однозначно ответить на вопрос «что есть народ?»: Как писала Мария Петровых, «“народ” непонятное слово / и зря введено в оборот. / Гляжу на того, на другого / и вижу людей, не народ...».

Кстати, хочу также предупредить, что, опасаясь излишне «утяжелить» настоящую вариацию, я не затрагиваю в изложенных в ней размышлениях марксистский (вернее, ленинский, а еще вернее – марксистско-ленинский) подход, в рамках которого советскими обществоведами осуществлялось, по сути дела, полностью идеологизированное и имеющее крайне мало общего с теоретической строгостью манипулирование понятиями «народ» и «народные массы». Именно из этих понятий затем вырос миф о возникновении новой социальной общности – «советского народа», вполне реальные представители-могикане которого до сих пор выходят на демонстрации с портретами Ленина и Сталина и с требованиями, чтобы не было богатых.]

*          *          *

Масса. В данной работе я, естественно, не собираюсь вдаваться в подробности исторического развития представлений о массе (массах), ограничиваясь (хотя, естественно, полностью не удовлетворяясь этим) признанием того, что «массы существовали и в прошлом: в Риме, Александрии, Карфагене. В средние века они снова возникли в крестовых походах, а во времена Возрождения – в городах. Наконец, революции видели их в действии, особенно Французская революция, которая ознаменовала их второе рождение. Начиная с этого момента, они распространяются, как эпидемия, через заражение и подражание, расшатывая государства, потрясая общества. <…> Они выступали не более чем статистами в театральной пьесе, играя незначительную роль и не имея или почти не имея, что сказать. Но роль их возрастала и вскоре достигла впечатляющих масштабов на сцене государственной жизни»[130].

В русле приведенного исторического резюме я хочу предельно бегло просмотреть те сущностные и существенные характеристики, которые давались этому социальному явлению на протяжении последних примерно 130‑140 лет. Но начну я с изложения, по сути дела, полностью отрицающей его, в какой-то степени парадоксальной и почти совсем современной точки зрения, в соответствии с которой масса вообще не поддается более или менее строгому определению, поскольку «…не обладает ни атрибутом, ни предикатом, ни качеством, ни референцией», а применяемым в качестве ее названия термином «…выражено не понятие. За этим без конца используемым в политической демагогии словом стоит рыхлое, вязкое, люмпенаналитическое представление». Поэтому, делает вывод Ж. Бодрийяр, «стремление уточнить содержание термина “масса” поистине нелепо – это попытка придать смысл тому, что его не имеет»[131].

[До известной степени соглашаясь с французским философом, я полагаю, что примерно то же самое можно было бы сказать и об элите (об этом, конечно, еще будет сказано в дальнейшем). Тем не менее я все же (кстати, как и автор процитированных слов) не считаю бесполезными попытки дать определение (не только элите, но и) массе.]

А невозможность найти содержательное описание скрывающегося за этим термином феномена французский философ, может не слишком «концептуально», но довольно остроумно и образно, объясняет тем, что массы «...не излучают, а, напротив, поглощают все излучение периферических созвездий Государства, Истории, Культуры, Смысла. Они суть инерция, могущество инерции, власть Нейтрального». Иными словами, масса – это «черная дыра, куда проваливается социальное»[132].

[На этом основании, кстати, Бодрийяр приходит к выводу о смерти и социального и политического: «У социального больше нет имени. Вперед выступает анонимность», а «масса есть то, что остается, когда социальное забыто окончательно»; более того, это «…смерть, конец политического процесса, которому она могла бы оказаться подконтрольной»[133].]

Действительно, я не могу не согласиться с тем, что массы не имеют «истории, достойной описания, – ни прошлого, ни будущего», однако считаю возможным возразить по поводу того, что «они не имеют ни скрытых сил, которые бы высвобождались, ни устремлений, которые должны были бы реализовываться». Еще как имеют! Соответственно лишь частично верным представляется мне предположение о том, что «их сила является актуальной, она здесь вся целиком, и это сила их молчания. Сила поглощения и нейтрализации, отныне превосходящая все силы, на массы воздействующие». По этой причине «…призыв к массам, в сущности, всегда остается без ответа»[134].

[Я бы уточнил: во-первых, «только конструктивный призыв, целью которого является созидание, а не разрушение», поскольку на противоположный они с охотой откликаются, и, во-вторых, «чаще всего».]

Мне кажется, что цитируемый мной крайне решительный «отрицатель» был все же излишне строг в своем неприятии термина «масса» в качестве имени феномена, поддающегося если не определению, то хотя бы описанию. Это парадоксальным образом явствует прежде всего из того, что, несмотря на столь категорично и, пожалуй, достаточно аргументированно выраженный отказ рассматриваемому явлению в дефиниции, философ сам разражается целым каскадом пусть и предельно нестрогих, но вполне содержательных или, точнее, образных (помимо уже приведенных) его же определений,

[Собственно говоря, подобное случается довольно часто. В качестве яркого примера отмеченного противоречия достаточно вспомнить хотя бы У. Оккама, который, выдвинув знаменитую идею «терминологической бритвы», сам в то же время изобретал все новые и новые инструменты умозрительного рассуждения: «...философская лексика Оккама, несмотря на его “бритву”, содержит значительное количество специальных терминов, существенно превышающее, например, объем философского “словаря” Декарта и Гегеля, вместе взятых»[135]. Что ж, давать советы другим всегда легче, чем следовать таковым, в том числе и собственным.]

заявляя, например, что «массы – это те, кто ослеплен игрой символов и порабощен стереотипами, это те, кто воспримет все, что угодно, лишь бы это оказалось зрелищным. Не приемлют массы лишь “диалектику” смысла. И утверждать, что относительно него кто-то вводит их в заблуждение, нет никаких оснований»[136]. Философ также пишет, что массы ‑ это «промежуточные объекты и кристаллические скопления, которые кружатся и сталкиваются друг с другом» «в вакууме социального», это «соединенные пустотой индивидуальные частицы, обрывки социального и распространяемые средствами информации импульсы», это «молчаливое большинство», т.е. «не сущность и не социологическая реальность, это тень, отбрасываемая властью, разверзнувшаяся перед ней бездна, поглощающая ее форма»[137], это «непроницаемая туманность, возрастающая плотность которой поглощает все окрестные потоки энергии и световые пучки, чтобы рухнуть в конце концов под собственной тяжестью»[138], и т.д.

[Кстати, эти характеристики также служат основанием для вывода Бодрийяра о смерти социального.]

На основании подобных, в чистом виде культурологических, высказываний, я полагаю, можно, как минимум, заключить, что массы – это действительно с трудом поддающийся содержательному определению, но в то же время отнюдь не лишенный особых свойств феномен, который якобы «не обладает ни атрибутом, ни предикатом, ни качеством, ни референцией». Например, очень важной представляется мне характеристика массы, в соответствии с которой она «...обходится без истины и без мотива. Для нее это совершенно пустые слова. Она вообще не нуждается ни в сознании, ни в бессознательном»[139].

[Однако уточню: в сознании – может быть, но без бессознательного массе наверняка не обойтись!]

Сложности с определением массы, как мне кажется, во многом обусловлены, во-первых, доступностью лишь (практически исключительно) апофатической ее характеристики, а во-вторых, вполне обоснованным и поддерживаемым, по сути дела, всеми теоретиками сведéнием ее сущности к некоему иррациональному началу, о чем в какой-то степени можно судить и по уже приведенным выше суждениям. Так, С. Московичи считал, что одна из важнейших задач политики, которая «должна следовать законам человеческой природы», – это рациональным образом использовать «иррациональную сущность масс»[140]. На что он возлагал большие надежды, полагая при этом, что исследования феномена массы «…дают ключ как к политике, так и к современной культуре и, наконец, объясняют тревожные симптомы, терзающие нашу цивилизацию»[141].

[Правда, если все-таки прав Ж. Бодрийяр и масса действительно представляет собой полное ничто, возникает мысль о самой возможности вести речь о ее сущности, хотя бы и иррациональной. Однако философский вопрос о том, может ли ничто обладать как сущностью, так и атрибутами, в данной работе я, естественно, выношу за скобки.]

Но если сущность масс иррациональна, если их условные дефиниции носят исключительно негативный характер, то они, на мой взгляд, вряд ли смогут обеспечить политиков и деятелей культуры каким бы то ни было ключом как к культуре, так и к политике, даже если пристальное изучение их и поможет разъяснить «тревожные симптомы, терзающие нашу цивилизацию». Кроме того, массы либо «дают ключ к политике» (Московичи), либо «свидетельствуют о смерти политического» (Бодрийяр), когда уже никакой ключ не поможет, да и не нужен, либо речь идет о «разных» массах.

На мой же взгляд, до определенного исторического момента (по меньшей мере; но не исключено, что и всегда) массы в социологическом отношении являются не ключом, а всего лишь продуктом (и скорее побочным, чем непосредственным) политического и цивилизационного процессов. В приведенном же только что высказывании, по-моему, обнаруживаются имеющие марксистские истоки, с одной стороны, преувеличение социальной роли и самостоятельности масс, а с другой ‑ явно завышенные ожидания по отношению к потенциальным их возможностям. Хотя, безусловно, их настроения и психологическое состояние позволяют, как минимум, измерить градус, до которого поднялась температура, указывающая на степень обеспокоенности, тревожности, агрессивности и тому подобных характеристик актуального состояния общества, чтобы затем уже на этом основании строить прогнозы о дальнейшем развитии событий.

[Как мне кажется, Московичи не учитывает того, что масса как неорганизованное множество людей, в характеристиках которого существенную роль играет его аморфность, может обладать прежде всего разрушительной силой и выражать почти исключительно стремление к приобретательству, захвату, присвоению чего бы то ни было, в то время как организованное множество (особенно – следующее за элитой) – это уже не масса или, как минимум, сущностно иная масса.]

С другой стороны, если все-таки согласиться с тем, что ключ к культуре (см. чуть выше) способны нам дать именно массы, то такой культурой, безусловно, окажется культура потребительская – и никакая иная. А если допустить, что массы обладают еще и ключом к политике, то тогда нужно предположить, что «на выходе» мы будем иметь политику популистскую (что очень часто, даже слишком часто, происходит на самом деле), омассовленную, шлягеризированную, а проще говоря, ту, которая в настоящее время пользуется все бóльшим спросом. Пожалуй, можно с полным на то основанием предсказать, что подобный ход социального развития, а именно сползание к популяризации, массовизации, шлягеризации, рано или поздно приведет общество к полному краху, поскольку масса – это «…смерть, конец политического процесса, которому она могла бы оказаться подконтрольной»[142].

[Я бы уточнил: во-первых, «конец прежде всего того политического процесса» и далее по тексту, а во-вторых, на мой взгляд, значительно шире – социального. При этом выход из положения, как мне представляется, не в подконтрольности массы (что не более чем утопия), а в возможности (к сожалению, также утопической) ее содержательного и продуктивного сотрудничества с теми, кто потенциально мог бы подобный контроль осуществлять.]

Боюсь, что подобного рода страхи вполне обоснованы.

Недостижимость или, как минимум, трудности определения массы связаны и с тем, что невозможно или, как минимум, крайне сложно обнаружить то более общее, более широкое понятие, под которое можно было бы ее подвести. Выход из этого тупика часто находят в простой подмене одного имени другим, которое, на первый взгляд, может показаться семантически более определенным и объемным. Однако, по сути дела, такая подмена является уходом от конкретного ответа. Например, Х. Ортега-и-Гассет называет массой и «среднего человека», «…поскольку он не отличается от других, поскольку он повторяет себя в видовом типе людей», и «толпу людей, не имеющих особых отличающих их качеств», и в то же время заявляет, что «общее качество толпы – это масса, иначе говоря, груз, который тянет общество вниз»[143], а К. Ясперс пишет, что масса – это и «…толпа не связанных друг с другом людей, которые в своем существовании составляют некое единство», и публика, т.е. «…связанные воспринятыми словами и мнениями люди, не разграниченные в своей принадлежности к различным слоям общества», и «…совокупность людей, расставленных внутри аппарата по упорядочению существования таким образом, чтобы решающее значение имела воля и свойства большинства», и даже «постоянно действующая сила нашего мира», «…которая в публике и массах в качестве толпы принимает облик преходящего явления»[144].

[Я сейчас не буду заострять внимания на очевидной несуразице последнего из приведенных суждений, из которого вытекает, что масса принимает в массах же новый облик ‑ уже в качестве толпы. Возможно, что это всего лишь издержки перевода.]

Иначе говоря, все понятия – масса, толпа, публика – зачастую оказываются сваленными в кучу, из которой достаточно произвольно выдергивается либо одно, либо другое. В итоге остается признать, что удовлетворительного определения массы мы до сих пор не имеем. (И я боюсь, что не будем иметь никогда. А во многом это происходит потому, что возникает конфликт между пониманием сущности и генезиса рассматриваемого явления – см. об этом Вступление.)

Переходя к собственной характеристике предмета очередного фрагмента моих размышлений, я ограничиваюсь лишь описанием его, тем самым ни в коей мере не претендуя на глубокий анализ и, тем более, окончательное «снятие» данной проблемы. Начну с того, что масса – это образование ситуативное. Ее характернейшая черта ‑ неустойчивость, непостоянство. Это непрерывно меняющая свои очертания гигантская «социальная амеба», чье поведение в то же время отличает мощная инерционность. Состав массы также отличается перманентной изменчивостью, обусловленной непрерывными пополнениями его и столь же непрерывными утратами. Она в одно и то же время и существует, и не существует. Так, будучи рассматриваема либо вообще вне какой бы то ни было этнической/национальной специфики, вне религиозно-культуральной обусловленности и своеобычности, вне более или менее определенной политико-мировоззренческой ориентации, либо «на фоне» признания предельной размытости упомянутых характеристик, она может быть отождествлена со значительной частью народонаселения (народа), включая сюда все составляющие ее слои. Иначе говоря, это та часть общества, которая (и на данный момент и всегда) оказывается в значительной степени вне структурирующих последнее связей и отношений.

Можно предположить, что в настоящее время феномен «масса» в основном сохраняет те же характеристики, которые объявлялись присущими ему во время его пребывания «в колыбели», т.е. еще до признания «полноценным» социальным образованием, в той глубокой древности, когда материя как таковая представлялась философам неким бесформенным началом, или инертной причиной, и противопоставлялась форме, причине идеальной и действенной, в чьей организующей и одухотворяющей способности она как раз и нуждалась. А в роли носителей/проводников подобного формосозидающего принципа могли рассматриваться разного рода лидеры (демархи, демагоги, тираны, аристократы и др.), а также элита (в ее платоновской трактовке). Имея в виду лишь терминологическую и смысловую аналогию, я полагаю, что и в настоящее время элита выполняет (а точнее, может выполнять) роль некоего формообразующего начала, без которого масса, по большому счету, лишается более или менее определенного социального статуса.

По мнению Ж. Бодрийяра, «масса является массой только потому, что ее социальная энергия уже угасла. Это зона холода, способная поглотить и нейтрализовать любую действительную активность»[145]. Однако, на мой взгляд, в этом своем высказывании французский философ, как минимум, наполовину неправ, поскольку, хотя бы в какой-то степени утрачивая, условно говоря, энергию позитивную (но это только при том условии, что таковая ей вообще была присуща, в чем ‑ непонятно мне, почему, ‑ цитируемый автор уверен a priori), масса успешно вбирает в себя (тот же автор писал, что она является черной дырой), аккумулирует и сохраняет в себе энергию негативную ‑ что и создает немалые опасности для общества в целом. Этим-то как раз и обусловлены, с одной стороны, важнейшая социальная роль массы, а с другой – постоянно исходящая от нее опасность. Положительную же энергию, которая гипотетически была бы способна помочь каждому входящему в состав массы индивиду «вернуться к жизни» в качестве полноценной общественной «единицы», самостоятельно ей взять неоткуда.

[Действительно, сказанное французским философом заставляет предположить, что некогда масса все-таки обладала социальной энергией, и даже, по его мнению, позитивной. Мне очень трудно сказать, на основании чего он мог прийти к подобному выводу, но в любом случае, если она ею и обладала (в чем я сильно сомневаюсь), то, вероятнее всего, лишь в минимальной степени. Так что угасать в ней было, собственно говоря, нечему.]

При этом нетрудно предположить, что масса, по самым разнообразным причинам, фактически ничего не знает о существовании такого источника позитивной энергии, каким является элита, и, по большому счету, знать о нем и не хочет. Элита же, со своей стороны, также обращает на своего «антипода» не слишком большое внимание. Таким образом, масса – это действительно, с одной стороны, ничто, но ничто, которое в «благоприятных» для него условиях способно превратиться в значительное (в общесоциальном масштабе) нечто ‑ достаточно вспомнить многомиллионные массы, с восторгом приветствовавшие самых кровавых диктаторов. На этом основании она в качестве социального оксюморона может производить на наблюдателя как довольно мрачное, так и вполне оптимистичное (в этом случае, правда, фактически утрачивая свой статус массы – аморфного и пассивного образования) впечатление. Поэтому можно сказать, что она представляет собой содержательную бессодержательность, определенную неопределенность и т.д.

Как уже было отмечено, масса не есть образование, оформившееся в своей завершенности. Ее агрегатное состояние претерпевает постоянные изменения, которые зависят от множества внешних и внутренних факторов. При этом для своего существования она отнюдь не должна (да и не способна – в позитивном смысле) объединять всех входящих в ее состав индивидов в некую целостность. Важнейшей особенностью повседневного бытования массы является ее, условно говоря, дисперсность. Люди, пребывающие в собственных домах и квартирах, на рабочих местах, на отдыхе – везде, где угодно, продолжают (или могут продолжать) оставаться «молекулами», или «атомами», этого невооруженным глазом неразличимого и, можно даже сказать, всего лишь виртуального феномена. Однако на более или менее продолжительное время они могут и выходить из его состава[146]. Поэтому следует учитывать, что впечатление, производимое массой, обусловлено в том числе и тем, кто и с какой стороны ее «разглядывает».

Ее, так сказать, частные проявления (а по большому счету, лишь они могут быть доступны отдельному наблюдателю) обнаруживаются на самых разных уровнях социальной иерархии. Так, описывая прием у «пробивающихся» в высшее общество Бергов, Л. Толстой фактически рассказывает о типичном проявлении духа «светской массы»: «…вечер был как две капли воды похож на всякий другой вечер, с разговорами, чаем и зажженными свечами. <…> Все было, как у всех… все было совершенно так же, как у других. <…> Вечер был хорош и совершенно такой, как и другие вечера, которые он (Берг. – К. А.) видел. Все было похоже». И именно поэтому «Берг был доволен и счастлив»[147]. О несколько ином аспекте той же проблемы Н. Бердяев писал следующее: «Если лучшие вожаки интеллигенции были даровиты, высказывали идеи, имевшие общее значение, то дух интеллигентской массы ‑ бездарен до ужаса, лишен всякой творческой и общечеловеческой идеи, банален до тошноты»[148] (курсив мой. ‑ К. А.). В связи с этим хочу обратить внимание на изобретенный русским философом оксюморон – «интеллигентская масса». Иначе говоря, даже в «теле» интеллигенции – подумать только! ‑ мыслитель обнаруживает (и, на мой взгляд, вполне справедливо) некий фермент, способствующий ее возможному «нисхождению» в массу. «…Сегодняшний человек науки является типичным примером человека-массы»[149], ‑ развивает ту же тему Х. Ортега-и-Гассет, очень точно добавляя к сказанному, что «…среди представителей каждого класса есть масса и избранное меньшинство. В наше время даже в избранных группах преобладают люди-“массы”. Так, например, в среде интеллектуалов, которые по своей сущности призваны быть людьми высокого интеллектуального уровня, мы замечаем все больше и больше псевдоинтеллектуалов – непрофессиональных, некомпетентных и не обладающих ни одним из присущих интеллектуалам качеств»[150].

Примерно то же самое писал Г. Лебон о политических лидерах: «Великие вожаки всех времен, и особенно вожаки революций, отличались чрезвычайной ограниченностью, причем даже наиболее ограниченные из них пользовались преимущественно наибольшим влиянием»[151]. Если интерпретировать его высказывание как бы от обратного, то получится, что результаты социальной дифференциации не следует переоценивать. Ведь можно привести множество фактов, свидетельствующих о том, что люди, формально относимые, например, к политической элите, никакой элитой на самом деле не являются и что они порой оказываются в духовном отношении пустыми и ничтожными, а их деятельность – губительной для их же стран.

[Естественно, я воздержусь от того, чтобы приводить конкретные примеры, которых в каждом конкретном обществе можно набрать немало.]

В связи с этим очень точным и важным представляется мне замечание (хочется надеяться, что оно было в том числе и самокритичным; во всяком случае, к себе я его отношу) Ж. Бодрийяра, который писал, что «проводниками смысла нам дано быть не иначе как от случая к случаю», признавая при этом, что, в сущности, и «…мы образуем самую настоящую массу, бόльшую часть времени находящуюся в состоянии неконтролируемого страха или смутной тревоги, по эту или по ту сторону здравомыслия»[152].

[Кстати, цитируемое высказывание в чем-то созвучно знаменитому пушкинскому наблюдению: «Пока не требует поэта к священной жертве Аполлон, / В заботах суетного света он малодушно погружен... Но лишь божественный глагол / До слуха чуткого коснется, / Душа поэта встрепенется, как пробудившийся орел»[153]. И это же наблюдение может быть использовано в качестве одного из ключей для понимания глубинного смысла самого феномена элиты.]

Именно так оно и есть: от пребывания (временного) «на территории массы» не застрахован никто. Таким образом, массы – это не определенный слой общества, а неопределенная и непостоянная часть любого из его слоев.

Мне кажется, что сейчас нет необходимости доказывать ‑ несмотря на все нелестные характеристики, которые были даны массе, и вопреки заключению Бодрийяра об утрате ею социальной энергии, ‑ что роль этого социального образования в современном обществе становится все более и более существенной и что ее влияние в настоящее время проникает повсюду. Происходит это в том числе и потому, что, по словам того же Бодрийяра, «…полюсом силы оказываются уже не историческое и политическое с их абстрактной событийностью, а как раз обыденная, текущая жизнь, все то (включая сюда и сексуальность), что заклеймили как мелкобуржуазное, отвратительное и аполитичное»[154]. Отсюда вытекает, что масса – это «царица» повседневности, которая в настоящее время захватывает все бóльшую власть в обществе, по большому счету претендуя на роль миллионноглавого социального лидера.

Проявление современной массой своей силы Бодрийяр (в значительной степени противореча себе – ср. цитаты, приведенные выше) видит и в том, что не средства массовой информации подчиняют ее себе, но она сама «…их захватывает и поглощает или, по меньшей мере, она избегает подчиненного положения»[155]. С этим, казалось бы, трудно спорить. Однако парадокс заключается в том, что, по большому счету, невозможно определить, кто кого подчиняет ‑ как изначально, так и ситуативно: масса, чьи потребительские аппетиты постоянно возрастают (правда, исключительно в количественном отношении), – СМИ или, наоборот, средства массовой информации, все более изощренными средствами стремящиеся зомбировать своего потребителя, – массу? Несмотря на то, что данный вопрос, по сути дела, не предполагает однозначного, т.е. без использования аргументов типа «с одной стороны» и «с другой стороны», ответа, сама возможность его постановки в какой-то степени указывает на сложность и запутанность той ситуации, в связи с которой он возникает. Скорее всего, признавая, что «…масса царит, но не правит»[156], следует вести речь об их – массы и СМИ ‑ взаимообусловленности и практической нежизнеспособности в состоянии взаимной изоляции. СМИ, в их современном состоянии, не будут нужны в случае отсутствия массы; массы, в ее современном состоянии, не существовало бы без СМИ, также в их современном состоянии, конечно.

Учитывая все сказанное, не следует ни преувеличивать, ни преуменьшать возможности, в том числе и интеллектуальные (даже если они всего лишь квазиинтеллектуальные), массы. Так, еще в XIX в. (но, вероятнее всего, это понимали и раньше) стало ясно, что «…большинство людей не в состоянии составить себе частное мнение, основывающееся на собственных рассуждениях»[157]. А ведь именно из подобного большинства состояла, состоит и всегда будет состоять масса. Если за прошедшее с тех пор время ситуация и изменилась, то явно не принципиально; разве что это большинство численно значительно увеличилось.

Тем не менее тот же XIX в. зафиксировал выход массы, во всяком случае европейской, на «диктаторские» (точнее, все-таки квазидиктаторские) позиции. Уже более ста лет назад было отмечено, что «…массы стремятся в настоящее время своей организацией и дисциплиной стать всемогущими»[158], а события в Германии, ставшей фашистской, и в Российской империи, ставшей Советским Союзом, безупречно подтвердили тезис о том, что «…стихийно массы стремятся не к демократии, а к деспотизму»[159], точнее, что они как бы изначально на него согласны. При этом выразителем деспотической власти становится обожаемый массами вождь, которого, кстати, по большому счету, выдвигает отнюдь не масса, а ученые-элитологи, по сути дела, причисляют к самой что ни на есть элите.

Возникает вопрос: можно ли на этом основании говорить, что массы действительно мечтают захватить власть, в чем, например, не уставали убеждать всех, и прежде всего самих себя, не только большевики, но и многие «толповеды»? Как это ни парадоксально, вовсе нет, поскольку, как минимум со времен Ф. Достоевского, известно, что они «…находят удовольствие в каком-то бессознательном побуждении гнуть спину»[160].

[Напомню, что примерно так же смотрел на эту проблему «освистанный» российской «элитой» П. Чаадаев, который писал: «Взгляните на человека; всю жизнь он только и делает, что ищет, чему бы подчиниться»[161], которому через какую-нибудь четверть века «вторил» в не меньшей мере «освистанный» современным ему французским истеблишментом Ш. Бодлер (см., например, «Цветы зла. Крышка»)]

Масса «...хочет быть ведомой, но так, чтобы ей казалось, будто ведет она. Она не хочет быть свободной, но хочет таковой считаться. Для удовлетворения ее желаний фактически среднее и обычное, но не названное таковым должно быть возвеличено или, во всяком случае, оправдано в качестве общечеловеческого. Недоступное ей именуется далеким от жизни»[162], ‑ рассуждал К. Ясперс, фактически следуя в кильватере великого русского писателя, тонкого знатока психологии масс, который именно эту специфическую черту массы блестяще проиллюстрировал в поэме о великом инквизиторе: узнав Христа, «народ непобедимою силой стремится к нему; окружает его, нарастает кругом него, следует за ним. <…> Народ плачет и целует землю, по которой идет он»[163] ‑ идеальный харизматический лидер, воплощающий Любовь и Добро. Но, завидев своего земного пастыря – «лидера», «вождя», «вожака», «…толпа немедленно раздвигается пред стражниками» и «…моментально, вся как один человек, склоняется головами до земли пред старцем инквизитором…», который воплощает реальную Силу и Власть. Все дело в том, объясняет писатель, что «…ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы!»[164]. Поэтому «…нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается»[165], и сразу занять свое место среди близких себе по духу и относящихся к массе. О каком диктаторстве может идти речь? Это не более чем самообман.

Однако собственную свободу очень хочется отдать в «надежные руки». А надежные – это руки сильные, и лучше всего ‑ руки диктатора: «Массы уважают только силу, и доброта их мало трогает, так как они смотрят на нее как на одну из форм слабости»[166]. Это замечание очень точно и очень важно для понимания оппозиции «элита – масса». Именно здесь – в массе – рождается образ как правителя «с железной рукой», так и «гнилого интеллигента», достоинства которого «всего-то» в его знаниях, уме, таланте, инициативности, способности к созиданию. Если человек, отстаивая свои права, не кричит, не матерится, не лезет в драку, то представителями массы, ищущей, кому бы вручить собственную свободу, он сразу же и безусловно будет признан «слабаком». Только противоположное поведение вызывает у них уважение, позволяя ведущему себя подобным образом субъекту добиваться власти над ними же. Поэтому популистские лидеры так любят заигрывать с массами, употребляя при этом «сильные» либо даже площадные выражения и/или демонстрируя перед ними свою молодецкую удаль, физическую силу и бесстрашие. Массе нужен не интеллектуал, который стал бы ее учителем, а самец, способный играть роль вожака стаи.

Подлинный автор поэмы о великом инквизиторе подметил еще одну важную в контексте данных размышлений деталь: «…Забота этих жалких созданий не в том только состоит, чтобы сыскать то, пред чем мне или другому преклониться, но чтобы сыскать такое, чтоб и все уверовали в него и преклонились пред ним, и чтобы непременно все вместе»[167]. Все очень просто: масса не желает, боится утратить статус массы. Она боится настоящей ответственности (которая может быть только индивидуальной) и любых радикальных изменений, поскольку она консервативна и труслива, а ее «смелость» обусловлена круговой порукой, порождающей безответственность, обезличенностью ее поступков благодаря многочисленности входящих в нее «молекул» и надеждой на покровительство все того же обожаемого вождя. «…Мы имеем дело с массификацией, то есть со смешением и стиранием социальных групп, ‑ было написано в прошлом веке. ‑ <…> Из разных, совершенно разнородных элементов образуется однородное человеческое тело: масса состоит из людей-массы. Это они – действующие лица истории и герои нашего времени. <…> Индивид умер! Да здравствует масса! Вот тот суровый факт, который открывает для себя наблюдатель современного общества. В результате упорной и ожесточенной борьбы массы, кажется, повсюду одержали поразительную и бесповоротную победу»[168].

Но воспользоваться этой победой они не могут, не умеют, да и не хотят, поскольку «…все, чего ищет человек (все-таки не любой человек, но человек-массы! – К. А.) на земле», – это «…пред кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться наконец всем в бесспорный общий и согласный муравейник, ибо потребность всемирного соединения есть третье и последнее мучение людей»[169], – дополняет русский писатель собственную характеристику массы. Таким образом, человек-массы, со страстью поэтического (положительного!) героя В. Маяковского, мечтает «каплею слиться» все с теми же массами, быть принятым в «…послушное стадо, которое не может жить без господина»[170].

Естественным образом возникает уже затрагивавшийся вопрос о духовном потенциале масс. Отвечая на него, Г. Тард писал, что «в нравственном отношении массы могут падать очень низко и подниматься очень высоко. В интеллектуальном отношении они способны доходить только до крайней степени падения»[171]. Я, к сожалению, не могу представить себе ситуацию нравственного подъема масс (при этом, напомню, что я не отождествляю массу и народ), но главное, на что я хотел бы обратить внимание в приведенном высказывании, – это на легко допускаемый французским социологом, так сказать, антисократовский и к тому же полный разрыв между нравственностью и интеллектуальностью, что само по себе выглядит малоубедительно. Если некое существо – а, в соответствии с «принципом синекдохи», массу, как уже было отмечено выше, можно рассматривать как единое существо – преимущественно способно беспредельно деградировать в интеллектуальном отношении, то я очень сомневаюсь, что от него следует ждать покорения нравственных высот, причем исключительно при помощи собственного духовного потенциала. Тем не менее и З. Фрейд, и Х. Ортега-и-Гассет, критически относясь к массам, также видели в них скрытый позитивный потенциал: «…Нравственный облик массы в иных случаях бывает выше, чем нравственность составляющих ее индивидов»[172], – писал один; человек-масса – «это существо», которое «...способно творить и самое большое благо, и самое большое зло», ‑ считал другой. А поэтому «восстание масс может способствовать переходу к новому и невиданному этапу в общественном развитии человечества, но оно может также привести его к катастрофе»[173]. Более того, Фрейд полагал, что «…только совокупность людей способна к высокому бескорыстию и преданности» и что «…массовая душа способна на гениальное духовное творчество, и это прежде всего доказывает сам язык, а также народная песня, фольклор и другое»[174].

На мой взгляд, суждения как одного, так и другого процитированного мыслителя представляют собой очередные случаи подмены понятий, о чем уже говорилось выше: и Тард и Фрейд, высказываясь в позитивном смысле о массе, образно говоря, по-марксистски имеют в виду народ. Такая подстановка не так безобидна, как может показаться на первый взгляд, и, например, биограф гениального композитора Леверкюна Серенус Цейтблом со знанием дела предостерегал от совершения подобной ошибки: «Мы знаем, что обратиться к массе, как к “народу”, часто значит толкнуть ее на злое дело. Что только не совершалось на наших и не на наших глазах именем “народа”!»[175]. Чтобы убедиться в верности этих слов, достаточно перелистать все еще не написанные страницы подлинной истории России.

Я и сейчас не буду пытаться дать более или менее строгое определение понятия «народ», однако отмечу, что, как мы прекрасно понимаем, этническая, национальная культура создается не массой, но именно народом; позитивный образ своей страны способна сформировать не масса, но народ; выбирая на легитимных, свободных, демократических выборах своего лидера, за свободу, закон и демократию голосует не масса, но народ и т.д. В то же время народ способен омассовляться – особенно, когда он безмолвствует или решается на бессмысленный и беспощадный бунт. Кроме того, как уже отмечалось, не массы, а именно народ включает в себя в качестве одного из «элементов» элиту.

С другой стороны, во всем позитивном, что происходит в обществе, решающую роль, конечно, играет не масса, и даже не народ, но элита, в том числе и «народная», с народом непосредственно связанная, в поддержке народа нуждающаяся и в то же время способная взаимодействовать с массой. Если в народе, у народа нет элиты, если и он и она спасовали и превратились в массу, уступили ей инициативу, то на любых, даже с виду демократических, выборах голоса будут отданы, фигурально выражаясь, за Гитлера и за Сталина. Потому что приведенная в движение масса способна либо кричать «Варраву!» и «Распни!», либо разрушать, выбрав себе в водители персонажа, подобного тому же Варраве, а в пассивном состоянии – прежде всего проявлять полное безразличие ко всему и безмолвствовать. Повышенная социальная активность и безразличие превращаются во взаимообусловленные нравственные характеристики: «…Безразличие масс относится к их сущности, это их единственная практика, и говорить о какой-либо другой, подлинной, а значит, и оплакивать то, что массами якобы утрачено, бессмысленно. Коллективная изворотливость в нежелании разделять те высокие идеалы, к воплощению которых их призывают, – это лежит на поверхности, и, тем не менее, именно это и только это делает массы массами»[176], ‑ в очередной раз противореча себе, утверждает французский философ.

Всеобъемлющая характеристика, которая была дана человеку-массе Х. Ортега-и-Гассетом, позволяет добавить к сказанному, что в массу рекрутируются те, «…кто не может оценить самого себя, как с плохой, так и с хорошей стороны», «кто чувствует себя “таким, как все” и отнюдь не переживает из-за этого», кто «…решительно отклоняет необходимость исполнения любого долга, бессознательно ощущая себя вправе творить все, что он только ни пожелает»[177], и т.д. «…Массы полагают, что они имеют право навязывать другим те банальные суждения, которые они высказывают в кафе, и придавать им силу закона»[178], их питает смертельная ненависть ко всем, к ним не принадлежащим, и т.п.

Таким образом, из всего сказанного следует, что говорить о массе как о самостоятельном персонаже социального действа,

[Кстати, почти в той же степени, что и об элите, хотя и по иным основаниям, о чем частично уже было и еще будет сказано в дальнейшем.]

как о субъекте исторического процесса, как об инициаторе культуральных движений и т.п. ‑ даже несмотря на авторитет марксистско-ленинского учения, посвятившего этому вопросу немало томов и страниц, ‑ практически невозможно. Действительно, к сожалению (или к счастью?), «сознательными участниками политического или исторического процесса массы не становятся ни на минуту. <…> Погруженные в свое молчание, они больше не

[Непонятно, почему «больше не»? А разве раньше они были другими?]

субъект (прежде всего не субъект истории) и, следовательно, не могут войти в сферу артикулированной речи, в сферу представления, не могут проходить “стадию (политического) зеркала” и цикл воображаемых идентификаций. Отсюда их главная особенность: не будучи субъектом, они уже не могут оказаться отстраненными [aliénées] от самих себя – ни в языке собственном (у них его нет), ни в любом другом, который претендовал бы на то, чтобы им стать. <…> Масса парадоксальна – она не является ни субъектом (субъектом-группой), ни объектом.

[И в этом вопросе я бы не решился быть столь категоричным.]

Когда ее пытаются превратить в субъект, обнаруживают, что она не в состоянии быть носителем автономного сознания»[179]. На самом деле сытая масса лишь благодушно урчит, переваривая съеденное, а голодная ‑ с энтузиазмом разрушает, следуя подсказке демагога-вождя, к элите никакого отношения не имеющего.

Но если масса не способна быть субъектом истории, способна ли она избирать элиту? И должна ли элита быть обязанной ей своим признанием (если она такового все-таки удостаивается)? Очевидно, что после всего сказанного эти вопросы приобретают чисто риторический характер.

С. Московичи однажды высказался крайне определенно и даже безапелляционно: «Существуют два и только два типа мышления, предназначенные для объяснения реальности: первый нацелен на идею-понятие, второй – на идею-образ. Первый действует, второй взывает к законам памяти и внушения. Первый присущ индивиду, второй – массе»[180]. Однако, на мой взгляд, в данном случае из первоначального тезиса ученым были сделаны принципиально неверные выводы: в соответствии с ними, все люди искусства, у которых, как известно, доминирует образное мышление, должны были бы быть причислены к массе, а какой-нибудь скромный лавочник, торгующий сникерсами и кока-колой ‑ в силу чего он вынужден постоянно просчитывать свои действия и совершаемые им торговые операции, т.е. «действовать по законам разума и доказательств», ‑ если и не будет инкорпорирован в элиту, то «автоматически» окажется противопоставленным массе. Абсурдность этих напрашивающихся умозаключений, на мой взгляд, очевидна.

Если уж и говорить о двух типах мышления с целью найти качественные различия между элитой и массой, то границу нужно искать вовсе не там, где ее ищет французский социолог. И идея-понятие, и идея-образ могут доминировать в мышлении представителей как первой, так и второй. Гораздо более существенно, чтό играет в этом мышлении роль критерия – причем критерия абсолютного: цивилизационные или культуральные ценности? В первом случае речь будет идти, так сказать, в обязательном порядке о массе, во втором – вполне вероятно (хотя и не обязательно), об элите. Иными словами, элита способна деградировать в массу (о чем уже упоминалось). И, собственно говоря, это часто и происходит, когда представители элиты, начиная заигрывать в какой-то ситуации с этой самой массой, в конечном итоге «сливаются» с ней. Но масса никогда не превратится в элиту и ни за что не сформирует последнюю. Она способна лишь приблизиться к ней – в том случае, если окажется увлеченной ее идеями и зараженной ее верой. Однако нечто подобное может произойти исключительно в лоне гражданского общества, строительству которого масса, оставаясь массой, не способна оказать содействия.

Подводя промежуточный итог, на мой взгляд, довольно легко прийти к выводу, что масса не играет существенной роли в избрании, признании, особенностях бытования и т.д. элиты. На роль «лоббиста» последней следует искать иного кандидата. В то же время элита как таковая не может существовать в гипотетической ситуации отсутствия массы, обеспечивающей ей некую социальную «подушку», играющей роль массовки и задающей определенный уровень в области духа, над которыми элита и возвышается, создающей тот социальный фон, на котором со всей отчетливостью проявляются достоинства последней и благодаря которому она и выделяется. Элите нужен социальный противовес, функции которого и выполняет аморфный, активно-безразличный, самодовольно-пассивный социальный слой. И чем серее масса, тем виднее элита (в определенных пределах, конечно), но тем в меньшей степени она оказывается возможной, не будучи отделена от массы непроходимой стеной. Кроме того, практически любой ее представитель время от времени «заходит на территорию» своего антагониста, а в случае утраты духовных стимулов и ориентиров может остаться там навсегда.

*          *          *

Толпа. Социальным персонажем, по своим основным характеристикам предельно близким к массе, является толпа. Однако «близкий» не означает «тождественный»:

[При этом нередко имена обеих – и толпы, и массы ‑ можно смело писать через запятую, что чаще всего (как было показано выше и будет показано ниже) и делают многие исследователи.]

так, еще в греческом и латинском можно обнаружить существенные различия между людской массой, с одной стороны, и толпой/народом – с другой. Схожая картина сохраняется и во многих современных языках, для которых характерно достаточно четкое терминологическое разделение массы (mass, masses, Masse, massa, mase и др.) и толпы (crowd, foule, Menge, folla, multitude и др.). Правда, следует признать, что в те же античные времена как «толпа», так и «народ» однозначно ассоциировались (а нередко и отождествлялись) со словами «чернь», «сброд» и т.п. (чего в новых языках не наблюдается – вероятно, мешает политико-лингвистическая корректность). Например, греческие слова «όχλος» (в том числе означающее «множество») и «δήμος» («знаменитое» своей включенностью в термин «демократия») – в равной мере и «толпа», и «чернь», и «сброд», и «народ», правда, с некоторым превалированием в первом случае уничижительного, а во втором – уважительного или, как минимум, нейтрального оттенка. Но особенно богата вокабулами того же семантического ряда латынь: тут и «plebs», и «vulgus», и «populus» (в том числе, правда, трактуемые и как «народная масса»).

[Отмеченную семантическую нечеткость, наверное, если использовать советскую терминологию, можно рассматривать как «отрыжку» рабовладельческого общества.]

Кроме того, примерно теми же значениями обладают такие латинские слова, как «multitude» («множество»), «examen» («куча, вереница, стая, рой»), «turba» («стая»), «turma» («группа, вереница»), «caterva» («толпа, стадо, стая, множество», хотя в то же время ‑ и «труппа актеров», и «команда гладиаторов»).

[Принимая во внимание разнообразие и объем приведенного (и, вероятно, неполного) словарного списка, можно предположить, что, с одной стороны, толпа, как видно, играла важную социальную, а может, даже социокультуральную роль в повседневной жизни Римской империи, а с другой – для более четкого разведения включенных в этот список понятий в те времена не имелось достаточных оснований.]

Если обратиться к литературному словоупотреблению, в том числе и в контексте русской культуры, то в самого разного рода художественных произведениях, воспоминаниях, исторических описаниях мы можем встретить, например, толпу гостей (на светских приемах, в домах знати, богачей). Если и не позитивная, то вполне нейтральная в ценностном отношении коннотация объясняется тем, что в подобных случаях речь идет лишь о количественной характеристике описываемого явления. В то же время в русской культуре в целом слово «толпа» чаще всего несет в себе некую негативную смысловую нагрузку. Сказанное подводит к мысли о необходимости различать, условно говоря, количественный и качественный (который меня, естественно, интересует в первую очередь) смыслы как русского, так и иноязычных эквивалентов этого слова.

Попутно стоит отметить, что и в рамках культурологического истолкования понятия «масса» количественная сторона не играет столь значительной роли, поскольку здесь важно не то, насколько эта масса велика, а то, насколько она, прошу прощения за тавтологию, массообразна, т.е. насколько деиндивидуализированы и в какой степени «перемешаны» составляющие ее «клетки». Более того, масса (как уже отмечалось) может быть представлена, условно говоря, даже одним человеком (в то время как толпы таким способом «получить» никак не удастся). Этот момент прекрасно прочувствовал Х. Ортега-и-Гассет, который своеобразие собственного понимания этой проблемы зафиксировал введенным им же (впрочем, не им придуманным) термином «человек-масса». Таким образом, хотя толпа – это всего лишь случайное скопление в определенном месте (пространство) и в конкретный момент (время) более или менее значительного количества людей, объединенных (в первую очередь) единой эмоцией (но не исключено, что и общей идеей), в основе которой лежит хотя бы минимальный личностный интерес, проявленный к ней каждым участником толпы, ее суть (как и суть массы) выражает не количество, а качество составляющих ее людей, а также качественные особенности причин и результата их объединения.

Часто цитируемые мной авторы, по большому счету, не различали толпу и массу (о чем мельком уже было сказано); эти термины у них фактически взаимозаменяемы, например: «Для каждого масса – это спущенная с цепи толпа, находящаяся во власти инстинктов, без совести, без руководителя, без сдерживающих начал, такая, какой она, в глазах мудреца, проявляет себя на баррикадах. Гигантский, орущий монстр, она наводит ужас…», или: «Беспрестанно кишащая людская масса в состоянии бурления ‑ вот что такое толпа. Это неукротимая и слепая сила, которая в состоянии преодолеть любые препятствия, сдвинуть горы или уничтожить творения столетий»[181], или: «Общее качество толпы – это масса»[182], или: масса – это «…толпа не связанных друг с другом людей»[183], и т.д. Иначе говоря, «…с психологической точки зрения оба слова имеют один и тот же смысл»[184]: толпа – это масса, а масса – это толпа.

Однако я позволю себе не согласиться с данным утверждением. Исходя из, может быть, и не обладающего абсолютным значением тезиса я полагаю, что сосуществование в языке очень близких по смыслу слов и даже синонимов предполагает наличие, пусть и самых незначительных, но все-таки различий между явлениями, именами которых стали эти слова. Поэтому «толпа» обязательно должна хоть чем-то отличаться от «массы», раз оба этих слова на равных правах функционируют в языке (причем отнюдь не только в русском – см. выше; хотя в каждом конкретном случае данный вопрос требует специального рассмотрения) и отличаются достаточной самостоятельностью. Различие это я вижу прежде всего во времени, месте и контексте, которые, на мой взгляд, играют решающую роль в возникновении толпы и гораздо в меньшей степени значимы для признания массы.

Поэтому недостаточно убедительным представляется мне одно из многочисленных высказываний на эту тему Г. Лебона, по мнению которого «исчезновение сознательной личности и ориентирование чувств и мыслей в известном направлении – главные черты, характеризующие толпу, вступившую на путь организации»[185], и еще менее убедительной ‑ вторая часть приведенной фразы, где утверждается, что для возникновения подобной толпы не требуется «...непременного и одновременного присутствия нескольких индивидов в одном и том же месте»[186]. На мой взгляд, эта мысль должна быть отнесена как раз не к толпе, а к массе, поскольку только те, кто составляют массу (находящуюся, как уже говорилось, в дисперсном агрегатном состоянии), могут пребывать в разных местах в одно и то же время. Толпа же может быть только hic et nunc. Только что толпившиеся люди, которые разошлись по домам и, естественно, остались связанными, допустим, партийной принадлежностью, идеологическими симпатиями, отдельными мнениями и общим воспоминанием о случившемся, никакой толпы больше не образуют.

Конечно, масса – это также определенное множество людей, которое существует в какое-то конкретное время в каком-то конкретном месте. Однако в случае с массой время и место гораздо в меньшей степени определённы, они ограничены, локализованы: толпа существует в лучшем случае часы, а масса – годы, а может, и десятилетия; толпа собирается на площади или улице, а масса может преспокойно быть рассредоточена в квартирах, парках, ресторанах, кинотеатрах и т.д. С этим связано и еще одно различие между массой и толпой: первая чаще всего невидима, физически в качестве объекта одномоментно не воспринимаема, вторая же реальна, ее можно увидеть, услышать, «потрогать» и даже быть ею вполне физически раздавленным.

В чем толпа до крайности похожа на массу – так это в своем стремлении найти себе пастыря, а точнее пастуха: «В душе толпы преобладает не стремление к свободе, а потребность подчинения; толпа так жаждет повиноваться, что инстинктивно покоряется тому, кто объявляет себя ее властелином»[187] (этот текст как будто списан у Ф. Достоевского!). Так же как и масса, толпа легко переходит от стремления властвовать к неуничтожимому желанию покориться: «Идолопоклонство перестало быть экзотикой и какой-то неожиданностью в развитии событий. Народ с неимоверной скоростью переносится от восторженного свободолюбия к жестокому подчинению»[188].

[Не народ, а масса, уточнил бы я.]

«…Для немедленного и значительного понижения интеллектуального уровня»[189] индивида сам факт его участия в толпе оказывается достаточным гораздо в большей степени, чем причастность к массам. Действительно, человек, который влился в обладающую центростремительной инерцией толпу, в большей или меньшей степени перестает контролировать свои чувства и поступки, что может повлечь за собой лишь негативные последствия для всех. Однако, по мнению Г. Лебона, если «…толпа в интеллектуальном отношении всегда стоит ниже изолированного индивида», то, «…с точки зрения чувств и поступков, вызываемых этими чувствами, она может быть лучше или хуже его, смотря по обстоятельствам»[190]. Я уже высказывал свои сомнения по поводу возможного проявления толпой высоких моральных качеств, а потому не буду повторяться.

Уже на основе сказанного можно заметить, что в своих характеристиках толпы различные исследователи в основном более или менее точно воспроизводят те, которые они давали массе. В соответствии же с теми уточнениями, которые в «портрет» толпы были внесены мной, она предстает в качестве специфического социального образования, менее самостоятельного в собственных волеизъявлениях, чем масса (как ни странно, именно за счет «рассеянности» последней), но в большей степени способного на принятие спонтанных решений, чаще всего абсолютно не продуманных, иррациональных, нередко радикальных и почти всегда навязанных извне.

По мнению Г. Лебона, толпа может быть разделена на неорганизованную и организованную и соответственно – на естественную и искусственную. И это суждение также представляется мне не во всем точным. Так, если за первыми членами этих двух пар понятий – неорганизованная и естественная ‑ стоит более или менее значительное количество людей, объединенных лишь сиюминутным сходством своих реакций на внешние по отношению к каждому из них ситуации/события, то все-таки вполне возможно, что и в подобных случаях, казалось бы, спонтанное возникновение толпы могло иметь своей причиной чьи-то сознательные действия, в связи с чем уже появляются основания говорить о ее в какой-то степени организованности и искусственности.

Искусственная же и организованная толпа, с точки зрения того же классика, представляет собой некую совокупность сторонников тех или иных политических, религиозных или художественных взглядов, наиболее активная часть которых проявляет себя в социальной жизни: «Организованная толпа всегда играла большую роль в жизни народов, но роль эта еще никогда не имела такого важного значения, как в данную минуту. Главной характерной чертой нашей эпохи служит именно замена сознательной деятельности индивидов бессознательной деятельностью толпы»[191].

И все же «организованная толпа» ‑ это, на мой взгляд, contradictio in adjecto, поскольку толпа всегда, по большому счету, неорганизована и неструктурирована, в ином случае это «нетолпа». Кроме того, из приведенного высказывания Г. Лебона трудно понять, идет ли речь о собственно толпе, или о толпе в смысле «масса» (что также свидетельствует о стремлении французских «толповедов» излишне широко трактовать оба понятия ‑ и «толпа», и «масса»). Еще более явным примером того же типа противоречия мне видится выражение «бессознательно действующая организованная толпа», так как бессознательный характер массовых действий никак не позволяет рассматривать их субъектов (если вынести за скобки случаи массового гипноза) хотя бы в каком-то отношении организованными. Имея же в виду то социальное образование, которое предположительно стоит за определением «организованная (но не бессознательно, а всего лишь неумышленно, случайно) толпа», более адекватным его именем, как мне кажется (и в этом я согласен с Г. Тардом), следовало бы признать термин «публика» (о которой я буду говорить отдельно и позже).

С другой стороны, толпу можно рассматривать как «организованную неорганизованность», поскольку, имея в большинстве случаев единый центр притяжения и в связи с этим будучи охваченной центростремительным порывом, она фактически подчиняется в той или иной степени объединяющей, притягивающей (но не структурирующей) составляющих ее людей силе: такова, например, толпа паломников или спортивных болельщиков, на первый взгляд, движущихся хаотично, но все же к единой цели – например, к стадиону; фанатов, направляющихся слушать/смотреть своих кумиров; или же оголтелых фанатиков, бросающихся на свершение «подвигов» во имя захватившей их идеи. Однако, несмотря на неоспоримую мощь охваченной единым чувством толпы (достаточно вспомнить последствия многочисленных случаев ее бесчинств, по различным поводам имевших место практически во всех странах мира), ее энергия носит всего лишь временный, сиюминутный характер и, самое главное, никогда не обладает структурообразующим, созидающим потенциалом. Поэтому и не удивительно, что «цивилизации создавались и оберегались маленькой горстью интеллектуальной аристократии» и «…никогда ‑ толпой. Сила толпы направлена лишь к разрушению»[192]. Иначе говоря, в рамках описанных ситуаций лишь на более или менее короткое время возникает некое аморфное и крайне непрочное, хотя и активное людское объединение, которое ни в коем случае не способно занять сколько-нибудь определенное место в социальной структуре организации достаточно высокого уровня.

[Очевидно, что «нецентростремительная толпа» (например, толпа прогуливающихся в парке) вообще ни в коей мере не может претендовать на статус организованной и структурированной.]

Не задерживаясь дольше на этом предмете, я могу заключить, что у толпы еще меньше, чем у массы, оснований претендовать на роль крестной матери элиты. Более того, она предельно далека от последней, чьи представители лишь в редких случаях (например, в таких «мягких» ее вариантах, как толпа на вокзале, в театральном фойе и т.п.) могут опуститься до того, чтобы стать ее частью. Поэтому толпа ‑ это безусловный антагонист и антипод элиты, с одной стороны, отрицающий ее, но с другой – (как и масса, но гораздо в меньшей степени) диалектически придающий известный смысл ее существованию.

*          *          *

Публика. Наконец, третий интересующий меня социальный персонаж – это публика, т.е. сидящая (данное слово, конечно, в большей степени следует понимать метафорически, а не буквально) и, следовательно, пассивная в физическом, телесном, двигательном, деятельностном отношениях (в отличие от массы, но в особой степени ‑ от толпы) более или менее многочисленная группа людей, которая формируется стихийно и на более или менее длительный срок на основе интеллектуального по своей природе и общего для тех, кто входят в ее состав, интереса. Каждый член этого специфического социального образования чаще всего не стремится (именно в качестве такового) к каким-либо формам объединения со своими «коллегами» ‑ как минимум потому, что само по себе «садиться – значит начать изолироваться»[193]. Более того, он добровольно и сознательно подчиняется негласному запрету на активные движения и вставание (хотя в данном случае, на мой взгляд, лучше говорить о сознательном, добровольном согласии на «невставание»).

Г. Тард полагал, что, например, «…театральная публика – сидячая толпа, т.е. полутолпа». Однако я полагаю, что полутолпой, или «мягкой» формой толпы, она становится не более чем временно ‑ утрачивая свою организованность (например, в антракте спектакля, в перерыве концерта или симпозиума, после их окончания, при выходе из аудитории и т.п.), обусловленную наличием общего и устойчивого интереса; в то же время, с криками восторга сгрудившись перед сценой, она сразу же превращается в «натуральную» толпу. В отличие от находящейся в любом состоянии публики настоящая толпа, «…т.е. такая, в которой электрический ток вследствие соприкосновения достигает высшей степени быстроты и энергии, состоит из людей стоящих и, прибавим, находящихся в движении»[194], ‑ продолжал социолог. И в этом я также согласен с ним лишь частично, поскольку «электрический ток» очень часто возникает и в публике, хотя, безусловно, и по силе, и по «качеству», и по вектору, и по, так сказать, своей «императивности» он существенно отличается от того «тока», который распространяется в толпе.

Для завершения общей (естественно, сугубо условной) характеристики различных видов публики можно представить, что «по одну сторону» от нее (преимущественно, как уже было установлено) сидящей располагаются, например, возлежащие участники столь популярного в Античности симпосиона, которым именно подобное положение, в значительной степени ограничивавшее их двигательную свободу, как видно, помогало вести неторопливые и исполненные мудрости беседы, попеременно выступая в них то ораторами, то внимательными слушателями, то диспутантами, или даже усевшиеся на высокую зеленую траву лужайки, «куда солнце не доходило ни с какой стороны»[195], молодые люди и дамы, пикантные рассказы которых составили знаменитый «Декамерон» Боккаччо, а «по другую сторону» ‑ последователи и ученики Аристотеля, вероятно, в тех же целях, что и сознательно обездвиживавшие себя участники упомянутых полилогов, прогуливавшиеся по террасе Ликея, которая, таким образом, выполняла роль лекционного зала. В результате как у лицеистов-перипатетиков, так и у философствовавших ораторов, подобно действующим лицам «Пира» и «Декамерона» время от времени превращавшихся в публику, мысль обретала бόльшую свободу, а размеренное и неторопливое вышагивание одних и преимущественная неподвижность других, по сути дела, способствовали исключению из сферы, требовавшей контроля со стороны сознания, нижней половины их тел. А ведь легко заметить, что интенсификации духовной, интеллектуальной, умственной деятельности, преимущественно не проявляющейся (во всяком случае, заметным образом) в поступках и поведении ее субъекта, способствует известное ограничение обычно требующей от него специального внимания активности его ног и/или всей нижней части тела (хотя при этом у оратора зачастую значительно активизируется жестикуляция). И наоборот: занятый своим делом канатоходец вряд ли смог бы стать благодарным слушателем и, тем более, увлекательным лектором.

Возвращаясь к позиции Г. Тарда, следует заметить, что его интерпретация генезиса обсуждаемого феномена достаточно своеобразна. Утверждая, что «возникновение публики стало возможным не раньше начала широкого распространения книгопечатания в XVI в.», он делает следующий вывод: «…благодаря ежедневному и одновременному чтению одной и той же книги, т.е. Библии, соединенная масса ее читателей почувствовала, что составляет новое социальное тело, отделенное от церкви…».

[Непонятно, правда, почему чтение Библии, совместное и объединяющее его участников, должно отделять от Церкви?]

Этот исторический момент и объявляется им временем рождения публики. Однако далее, высказывая предположение, что «…только с того момента, когда читатели одной и той же газеты начинают увлекаться идеей или страстью, проникающей ее, они действительно составляют публику», он переносит рождение последней на более поздние сроки и значительно изменяет ограничивающие этот феномен «содержательные контуры» за счет радикальной секуляризации якобы объединяющего множество читателей в публику текста.

[Интересно было бы почитать газету XVII в., проникнутую всего лишь одной идеей или страстью! Я полагал, что нечто подобное могло быть связано лишь с политическими изданиями вроде большевистских «Искры» или «Правды».]

Поэтому, делает он вывод, «публика, как таковая, выделилась более ясно только при Людовике XIV»[196] ‑ иначе говоря, уже в XVII, а не в XVI в.

Комментируя приведенные высказывания, признàюсь, что, во-первых, я очень сомневаюсь в том, что верующие, читавшие Библию,

[Анализ авторского высказывания подталкивает к выводу о том, что под этими читавшими Тард имел в виду прежде всего протестантов[197], а следовательно, и публика, по его мнению, формировалась не из католиков, но из протестантов!]

именно на этом основании, а не по причине объединявшей их веры включали себя в состав некоей общности (внутренние скрепы которой к тому же должны были бы становиться прочнее благодаря чтению Священного Писания). И хотя Тард называет эту общность публикой, с одной стороны, это, как минимум, ее достаточно специфический тип, а с другой – вряд ли к таковой вообще, и тем более в первую очередь, причисляли себя сами слушатели. Во-вторых, непонятно, по какой причине читателям Библии в конечном итоге потребовалось отделяться от Церкви, составив, кроме всего прочего, особое «социальное тело». И, в-третьих, трудно поверить в то, чтобы читатели одной газеты (конечно, многое зависит от того, чтό это за газета) именно на основании знакомства с ее текстами рассматривали бы себя входящими в состав некоего специфического социального образования под названием «публика».

[Не вдаваясь в излишние сейчас детали, я решаюсь предположить, что публика, хотя бы в своих зачаточных формах, существовала уже в Древней Греции ‑ в большей степени – и в Древнем Риме ‑ в меньшей (поскольку здесь она, как видно, гораздо успешнее превращалась в толпу). Об этом свидетельствует, как минимум, история самого термина, о чем будет сказано ниже.]

Наконец, в другом месте Тард предлагает совершенно новое истолкование сути и «возраста» рассматриваемого понятия: «Публика в специальном смысле – пишет он, ‑ начинает обрисовываться с того, трудно поддающегося точному определению, момента, когда люди, преданные одной и той же науке, стали слишком многочисленны для того, чтобы лично сноситься друг с другом, и могли почувствовать завязывающиеся между ними узы солидарности только при помощи достаточно частых и регулярных сношений, не имеющих личностного характера»[198].

[Nota bene: это утверждение представляет собой уже третий вариант авторского определения времени рождения публики.]

В результате возникают новые вопросы: что в таком случае произошло с той публикой, которая, как мы знаем, возникла благодаря чтению, как видно, сравнительно недавно переведенной Библии, и куда подевалась та, которая сложилась «на базе» читателей «одной газеты». А с другой стороны, становится еще более непонятным, почему ученые (а ведь «люди, преданные одной и той же науке», это, вероятно, и есть ученые), всего лишь установившие друг с другом «сношения, не имеющие личностного характера», т.е., вероятно, через научные издания или публичные собрания, должны были считать себя именно публикой, а не коллегами, сотрудниками, оппонентами?

Еще позже, в 1762 г., продолжает Тард, появляется слово «публицист», значение которого постоянно расширяется, в то время как значение слова «публика» сужается, «…по крайней мере, в том смысле, в каком я его употребляю» (однако именно последнее как раз и непонятно!). Попутно интересно отметить, что, несмотря на подчеркиваемое самим исследователем сужение семантического поля рассматриваемого слова, он утверждает, что «наш век ‑ это эра публики или публик»[199], возражая тем самым и себе и Лебону, который, как известно, выступил с «предложением» назвать XIX столетие «веком толп». В выдвинутом Тардом тезисе мне видится сильное его желание либо польстить поименованному им времени, дав ему более «почетное» имя, либо значительно снизить социальный статус публики, низведя его до уровня толпы. Примерно здесь же Тард пишет, что «революция может считаться датой настоящего водворения журнализма и, следовательно, публики; революция ‑ момент лихорадочного роста публики»[200].

[Таким образом, это уже четвертый авторский вариант даты появления на свет публики.]

Но еще раз: в какой связи в таком случае с революцией, а значит и с рождением публики, состоят и чтения Библии и единой газеты, и объединение людей, преданных одной и той же науке и читающих одни и те же научные издания, и появление слова «публицист»? Это остается загадкой.

Очередной вопрос возникает в связи с толкованием французским социологом происхождения обсуждаемого термина, а именно: «Ни в латинском, ни в греческом языках нет слова, соответствующего тому, что мы разумеем под словом публика»[201], ‑ пишет он. Однако в греческом как раз существовал целый ряд эквивалентов этого слова ‑ «θεāτής» («зритель», иногда в смысле «слушатель»), «θεωρός» («зритель») и др., указывавших, собственно говоря, как раз на слушателей-зрителей публичных выступлений, которых, как мы знаем, в Греции было предостаточно. В латыни же, с одной стороны, само слово «pūblicum» (с которого многими языками позже будет снята более или менее точная калька) обозначает «общество, народные массы, народ» и даже «государство» (хотя «просто» pūblica – это «всего-навсего» «публичная женщина»), а с другой – имеются такие слова, как «spectators» («зрители»), «auditors» («слушатели»), «theatrum» («зрители, публика в театре»). Иначе говоря, в Античности не только использовались соответствующие слова, но существовали и терминологические различия в наименовании разных типов публики.

В попытке провести границу между толпой и публикой (в известном смысле обоснованно рассматриваемыми им как «два крайние полюса социальной эволюции»[202]) Тард пишет, что «…публика разнится от толпы тем, что каково бы ни было ее происхождение, пропорция идейной и верующей публики сильно преобладает над публикой страстной и действующей, между тем как верующая и идеалистическая толпы ничто в сравнении с толпами, охваченными страстью и все сокрушающими»[203]. Мне же кажется, что «верующая и идеалистическая толпа» – это очередное contradictio in adjecto, поскольку в подобных случаях мы чаще всего имеем дело с уже упоминавшейся специфической публикой, которая, в свою очередь, не может и даже не должна быть страстной и действующей, поскольку тогда она попросту перестает быть публикой. Страстная и действующая публика, которая ринулась после представления к авансцене или заблокировала служебный вход, будучи готовой в охватившем ее яростном восторге разорвать на части обожаемого исполнителя или оратора, – это уже не публика, но всего-навсего толпа фанатиков. И подобное превращение происходит почти мгновенно. А верующие, слушающие проповедь или библейские тексты, не переставая быть паствой и прихожанами, даже против своей воли в какой-то степени становятся также и публикой, пусть и специфической.

[Хотя большинство собравшихся в молельном доме с этим, естественно, ни за что не согласится. В то же время, по большому счету, именно этим обстоятельством объясняется тот факт, что как раз из католической и протестантской (но не православной!) Церквей в конечном итоге «вышли» такие музыкальные явления, как спектакли с музыкой, в частности оперный, или концертные выступления ‑ как вокальные, так и инструментальные, которые нуждались в публике. С ним же, собственно говоря, связан очень важный для европейской культуры процесс обмирщения сакрального, секуляризации религиозного, десакрализации церковного ритуала.]

Г. Тард, безусловно, прав, когда говорит, что «сильно возбужденная публика может породить… фанатические толпы» (и об этом уже было сказано чуть выше). Причем в данном случае на первый план выйдут архетипические, этнические (из числа наиболее древних), исторические характеристики составляющих толпу людей, поскольку «…отпечаток расы гораздо меньше отражается на публике, чем на толпе»[204]. Действительно, по этой причине толпа, состоящая из представителей самых разных рас, этносов, национальностей (пассажиры, ждущие посадки в самолет или на теплоход, отдыхающие в парке или на пляже, туристы, прогуливающиеся по улицам города, и т.п.), – самая элементарная, а поэтому и в некотором смысле «неполноценная». Она станет больше похожа «на себя», допустим, в случае возникновения общей для всех ее участников опасности. Однако превратиться в «подлинную» толпу надолго даже в данном случае ей не позволит то, что каждый из составляющих ее индивидов будет стремиться спасать исключительно себя или же (все-таки!) своего близкого либо оказавшего рядом с ним человека, который нуждается в его помощи, а следовательно, она распадется на небольшие и действующие разрозненно группки людей, переставая существовать как толпа. Таким образом, если участники последней, даже охваченные единым настроением, обусловленным некоей общей причиной, будут руководимы личным интересом, то толпа довольно быстро распадется. Отсюда следует, что понятие «толпа» – это «понятие визуальное и качественное»[205].

С другой же стороны, люди, составившие публику и увлеченные одной и той же идеей, могут стать зародышем коллектива, способного, например, на проведение хэппенинга, на выполнение определенного вида деятельности, на мозговой штурм, содержательную дискуссию и т.д. А ведь именно подобные занятия близки существующему в нашем сознании образу самой элиты или, как минимум, стоящего над массой и толпой потенциального ее электората. Поэтому можно сделать вывод, что той социальной группой, которая способна сыграть наиболее существенную роль в процессе «рекрутирования» в элиту, оказывается именно публика.

*          *          *

Итак, три представленных в данной вариации социальных персонажа, с одной стороны, занимают в общественном пространстве взаимопротивоположные позиции, а именно: масса и толпа, безусловно, «противостоят» публике, не будучи тождественны друг другу. С другой же стороны, между ними и публикой нет непроходимых барьеров. Более того, значительная часть людей постоянно «мигрирует», переходя из массы в толпу, временами превращаясь в публику, а затем «возвращаясь» обратно. Другое дело, что для одних индивидов подобная миграция более органична, а для других ‑ менее. Кроме того, очевидно, что ни масса, ни толпа, ни публика не представляют собой однородного образования. В то же время все три названных персонажа (правда, каждый по-своему) обусловливают существование элиты; только первые два – опосредованно, принципиально отличаясь от элиты и прежде всего играя роли необходимых для самого возникновения идеи об избранничестве социального фона и носителя противоположной идеи, а третий – непосредственно, выступая в качестве основного «контингента» ее же электората.

И последнее, о чем хотелось бы сказать в данной вариации. В ней было уделено крайне мало внимания народу, который не может быть отождествлен ни с народонаселением, ни с массой (даже в столь «облагороженной» форме, как «народные массы»), ни с толпой, ни с публикой. Частично повторюсь (см. самое начало данной вариации), а частично добавлю: столь незначительное внимание обусловлено, во-первых, очевидной расплывчатостью контуров соответствующего этому термину феномена, а во-вторых, опасением излишне перегрузить настоящую вариацию. Поэтому я ограничусь замечанием, что именно народ является подлинным создателем того, что носит имя «фольклор»; это единственный хранитель национальных черт и традиций, главный носитель национальной, этнической и/или локальной культуры, исторической памяти и т.д. В то же время нередко обнаруживаемые потери в рамках национальной культуры и серьезные ошибки, совершенные в ходе исторического развития нации, этноса, также лежат «на совести» народа. Иначе говоря, и он отнюдь не представляет собой исключительно позитивное явление: ведь вполне, например, может возникнуть ситуация, когда правда оказывается на стороне немногочисленных диссидентов, а не народа. Тем не менее именно народу, его опыту и мнению, по большому счету, принадлежит последнее слово в «процессе утверждения кандидатов» на причисление к «сонму» избранных тех, кто предварительно были «рекомендованы» более или менее значительной частью публики – наиболее образованными, цивилизованными, окультуренными, интеллектуальными представителями того же народа. Правда, и здесь никто не застрахован от ошибок, поскольку крайне трудно различить, было ли то или иное решение принято народом, или «всего-навсего» массой.

Наконец, в качестве примечания, на мой взгляд крайне важного, добавлю к сказанному, что народонаселение, не породившее собственной элиты, вряд ли окажется в силах «потянуть» на статус народа – в полном, высоком и таинственном смысле этого слова.

Вариация VII. ЭЛИТА:

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ КОНТЕКСТ. Allegro assai[206]

Наконец, на мой взгляд, пришло время поразмышлять о возникновении элиты, точнее, о тех механизмах, которым элита как таковая может быть обязана своим появлением на свет. Сразу подчеркну, что рассуждения подобного рода носят, естественно, исключительно гипотетический характер (который в полной мере присущ и настоящей вариации), поскольку проследить процесс зарождения, становления, формирования элиты в реальном времени ни практически, ни теоретически невозможно.

Для начала, мне кажется, было бы логично остановиться на очень красиво и вполне наукообразно звучащем термине «элитогенез», уже неоднократно упоминавшемся ранее. По поводу него у отечественных элитологов, которые и ввели его в оборот, мы можем прочесть, например, следующее: «Генезис властвующей элиты (элитогенез) ‒ разновидность, важный фактор социальной мобильности, открывающий в известном смысле дорогу всем остальным восходящим мобильностям в обществе»[207].

[Из приведенной цитаты, правда, не совсем понятно, что должны представлять собой «остальные восходящие мобильности в обществе», если из «исходного списка» авторы уже исключили, казалось бы, всеобъемлющую по отношению именно к ним «мобильность социальную»?]

Отсюда следует, что должен существовать некий, вероятнее всего веками выстраивавшийся, а ныне уже отлаженный, механизм «производства элиты», отличающийся определенными закономерностями и постоянно где-то там, «внутри» общества, функционирующий. Благодаря ему якобы достигается – как следует предположить, с определенной регулярностью и в более или менее достаточном объеме – удовлетворение потребностей общества в представителях элиты.

[Хочу заметить мимоходом, что детали, особенности, этапы и иного рода составляющие этого процесса сторонников идеи элитогенеза чаще всего не слишком интересуют.]

Следует обратить внимание, что элитогенез цитируемыми авторами отождествляется с «генезисом властвующей элиты». Таким образом, и в этом случае повторяется уже знакомая нам ситуация: элита рассматривается исключительно в качестве вполне определенной социальной группы, члены которой неудержимо стремятся к власти, эту власть обретают, а потом всячески пытаются сохранить. Подобный тезис (об этом уже немало было сказано в предыдущих вариациях), хотя бы в силу, как мне представляется, его ограниченности и очевидного редукционизма (а точнее – аберрации смысла самого предмета рассуждений), явно противоречит, как минимум, уже упоминавшимся инициативам классиков отечественной элитологии превратить последнюю в грандиозную метанауку (см. об этом выше). По моему мнению, при условии подобной интерпретации элитогенеза задуманная трансформация наверняка реализована не будет. Кроме того, приведенное чуть выше словосочетание ‑ «генезис властвующей элиты» ‑ подводит к мысли о том, что происхождение иного типа элиты, т.е. «элиты невластвующей», должно, как минимум, хоть чем-то отличаться от им обозначаемого и что существует, как минимум, два варианта элитогенеза. Из процитированного текста также следует, что элитогенез играет существенную роль в социальной мобильности и способствует, условно говоря статусному, а проще говоря ‒ карьерному, лифтингу в рамках всех форм руководящей деятельности. Таким образом, он фактически официально провозглашается одним из важнейших факторов, или, скорее, эффективных механизмов, развития и самоструктурирования общества. Причем, как видно, предполагается, что этот механизм функционирует на всем протяжении существования последнего.

Продолжу цитирование: «Элитогенез это восходящая социальная мобильность, связанная с образованием групп особого рода (кокусов) и их иерархии.

[«Слово “кокус” (caucus) происходит из языка алгонкинов, группы племен североамериканских индейцев, в котором оно, по разным версиям, означало вождя или старейшину, совет племени или просто “очень шумное собрание”. Следует отметить, что эта версия единственной не является. В наиболее общем современном понимании, кокус ‑ это собрание группы людей, принадлежащей к той или иной политической партии или фракции»[208], причем собрание закрытое. Употреблением этого термина авторы еще в большей степени подчеркивают чисто политологический характер объекта собственных рассуждений. Но главное, конечно, в другом: какое могут иметь отношение к элите закрытые партийно-фракционные объединения – кокусы? Это остается для меня загадкой.]

Внутри совокупности кокусов одного уровня идет борьба за достижение более высоких позиций в иерархии и удержание достигнутых позиций»[209]. Исходя из сказанного следует предположить, что в обществе существует некая разветвленная и иерархизированная структура, которая охватывает если и не всех, то значительную часть представителей власти (при помощи изящного эвфемизма, называемых элитой) любых уровней и отраслей, а элитогенез имеет, как видно, единственную цель – пополнение этих «кокусов», со временем теряющих свою численность (что вполне естественно) и находящихся в специфических взаимоотношениях, которые обеспечивают им статус неких элитных объединений (непонятно, правда, на каком основании). При этом между отдельными группами обладающих властью индивидов постоянно ведется конкурентная борьба (в соответствии с логикой процитированной работы, ее можно было бы назвать «внутриэлитной», хотя подобное словосочетание – «внутриэлитная борьба» ‑ само по себе абсурдно) за занятие более высокой ступени на иерархической лестнице, а после этого ‑ уже за удержание достигнутого.

Вероятнее всего, именно так все на самом деле и происходит ‑ в современной политике, в управленческих структурах, т.е. на всех мыслимых (и даже немыслимых) властных уровнях. Но какое это имеет отношение к элите и элитогенезу? Иначе говоря, на каком основании два последних термина оказываются связанными с грязной помойкой властно-политических интриг и над- и подковерных сражений в кабинетах и коридорах любой власти?

Итак, толкование понятия «элитогенез» в соответствии с постулатами «науки элитологии», по большому счету, предполагает существование стабильно функционирующего механизма подготовки выдающихся личностей, которые по своим потенциальным задаткам могли бы претендовать на причисление к элите, или, используя терминологию цитировавшихся выше элитологов, на включение в те или иные кокусы. Причем описанный процесс объявляется не только протекающим ныне, но и существовавшим прежде. Главная же задача сторонников разрабатываемой на его основе теории, как мне кажется, ‑ не усложнять исследование этого чудо-процесса обращением к вопросам нравственным, эстетическим, общекультуральным, иначе говоря духовным, поскольку это грозит нарушить стройность разрабатываемой концепции.

На мой взгляд, здесь будет уместна одна очень важная для понимания авторской позиции по обсуждаемому вопросу ремарка, которая заключается в том, что следует различать гипотетическую теорию элитогенеза ‑ как попытку выявить и систематически изложить некие (на мой взгляд, мифические и полностью надуманные) закономерности, якобы имеющие место в процессе возникновения и становления элиты, и вполне правомерную идею элитогенеза ‑ как признание самого факта появления в обществе элитариев (а вовсе не элиты как некоей целостности!), притом что само это появление предположительно носит характер несистемный, нерегулярный, не обнаруживающий черт, которые позволяли бы квалифицировать происходящее как закономерный и повторяющийся процесс, и т.п. Соответственно идея элитогенеза ни в коей мере не может, не должна подталкивать исследователя к разработке, даже на основе накопленной по обсуждаемой теме богатой информации, некоей обобщающей собранные материалы теории.

Дело в том, что если процесс элитогенеза рассматривать (имея при этом в виду именно властную элиту) как естественный, закономерный и даже необходимый − обусловленный перманентной общественной потребностью в «находящихся у власти», то для придания возникающей «картинке» большей полноты следовало бы дополнить ее социальным подобием механизма естественного отбора, который, в чем нас убеждал Ч. Дарвин, действует в природе и в рамках которого побеждает (должен побеждать) сильнейший.

[Собственно говоря, именно эта идея и заложена в описанной чуть выше «теории кокусов», и именно такой ход событий мы очень часто можем наблюдать в действительности, если иметь в виду, так сказать, «внутривидовую» борьбу за место «под солнцем» во властных структурах ‑ в самом широком смысле этого выражения. Однако все это никак не связано с элитой.]

Но если в природе результат обеспечивают биологическая обусловленность и вытекающая из нее объективная закономерность всего происходящего, а «победу» конкретной особи приносит в том числе и наиболее органичная ‑ как видовая, так и индивидуальная ‑ вписанность в окружающую жизненную – географическую, климатическую, биологическую, квазисоциальную ‑ среду, то в схватке за власть, безусловно, больше ценятся особые ‑ исключительно субъективные, хотя и не так уж редко встречающиеся у вида homo sapiens «достоинства», которые в приличном обществе обычно характеризуются как негативные. Более того, как минимум со времен Игнатия Лойолы, хорошо известно, что для достижения желаемого результата в борьбе за занятие места на более высокой ступени или, тем более, на верхушке властной пирамиды либо нигде не зарегистрированной, но реально существующей иерархии неформализованных группировок политической закулисы пригодными признаются любые средства, лишь бы они способствовали достижению желаемого результата. Правда, таким образом вопрос о естественности рассматриваемого процесса отпадает сам собой. Но – повторюсь ‑ в любом случае: все это не имеет никакого отношения к подлинной (невластной) элите.

На мой взгляд, процесс социального восхождения (в случае признания его естественного характера) должен был бы обнаруживать некие специфические черты, внутреннюю логику собственного развертывания, непрерывность, закономерную повторяемость «типических» ситуаций и т.п. Только на таком основании он мог бы быть признан поддающимся исследовательскому наблюдению, описанию, изучению, сравнению, анализу, типологизации, т.е. был бы способен превратиться в полноценный предмет теоретического осмысления в рамках относительно самостоятельной теории. Но где конкретно и каким образом можно наблюдать процесс элитогенеза именно как процесс ‑ как последовательность перетекающих друг в друга и взаимосвязанных состояний и событий, не сводимых, конечно, к отдельно взятым биографиям выдающихся исторических персонажей, ‑ с тем чтобы его изучать и анализировать, не превращая, таким образом, теорию элитогенеза в некое подобие «светской агиографии»? На мой взгляд, этот вопрос является чисто риторическим, поскольку ответ на него может быть только один: «Нигде и никак». С тем же успехом можно было бы говорить, например, и о генезисе святых или гениальных писателей.

Поэтому, как мне представляется, элитогенеза ‑ как процесса самостоятельного, самоорганизующегося, с большей или меньшей регулярностью приносящего свои «типические» плоды и в силу целого ряда присущих ему черт отличающегося константностью ‑ в «социальной природе» не существует вообще. Данное замечание тесно связано с уже высказывавшейся мною мыслью о том, что у элиты не может быть собственной истории. Эта мысль, в свою очередь, имеет все основания рассматриваться как аргумент, направленный на отрицание возможности разработки теории элитогенеза. С моей точки зрения, весь ход возникновения элиты, а вернее, появления на исторической арене и формирования персонажей, к ней относимых, носит исключительно спонтанный, уникальный и абсолютно не предсказуемый характер ‑ как минимум потому, что, например, «…такой человек, который обладал бы всем, что мы от него требуем для того, чтобы он стал совершенным философом (по сути дела, человеком, относимым автором «Государства» и «Законов» к высшему общественному слою, т.е. к элите. – К. А.), редко рождается среди людей ‑ только как исключение»[210], ‑ писал один из основоположников пратеории элиты. За последние 2,5 тысяч лет ситуация с людьми неординарными вряд ли изменилась существенным образом.

Итак, по моему мнению, становление гипотетически относимых к элите личностей (если вынести за скобки некоторые оговорки, которые будут сделаны позже) – это всегда некий «штучный», уникальный, т.е. неповторимый в каждом отдельном случае, процесс, как таковой практически ничем и никем специально не подготовленный, по сути дела, не поддающийся ни управлению, ни контролю и не воспроизводимый ни в целом, ни в деталях.

Правда, следует признать, что нежелание пускать его на самотек, вероятно, испокон веков отличало тех, кто, в результате их ретроспективной оценки, могли бы быть названы предшественниками или последователями великого инквизитора. Так, тот же Платон был убежден, что «…всякий раз надо подвергать докимасии

[Докимасия, греч. — «…испытание, проверка прав (при внесении юношей в списки граждан, при определении должностных лиц)…»[211]. Иначе говоря, своеобразная люстрация, античная проверка на благонадежность.]

того, на кого выпал жребий,

[Таким образом, «процесс элитогенеза», даже по мнению далекого от демократии философа, начинался все-таки с избрания, пусть и посредством слепого жребия, а не с назначения «сверху».]

проверяя его телесное здоровье и законность рождения, а самое главное ‑ происходит ли он из почтенной семьи, чист ли он от убийства и не преступил ли он или его отец и мать другие подобные божественные установления»[212].

[Иными словами, речь шла о каком-то подобии «комплектации» партийной организации, девизом которой вполне мог бы стать печально-комически известный слоган «ум, честь и совесть нашей эпохи», или о закрытом ордене безупречных в нравственном отношении личностей, на которых распространялась ответственность даже за деяния собственных родителей.]

Я думаю, властная элита любого авторитарного общества горячо поддержала бы предложение великого мыслителя и одобрила бы его идею о выдаче, так сказать, «грамот на благородство». Причем выдавать эти грамоты уполномочили бы спецслужбы как наиболее осведомленные в самых незначительных обстоятельствах личной жизни каждого. Конечно, в XXI в., да еще в условиях хотя бы номинальной демократии, абсолютизировать и пропагандировать идею формирования элиты компетентными органами было бы несколько неловко. Хотя, вероятнее всего, далеко не всем...

Возвращаясь к рассуждениям по поводу элитогенеза, хочу заметить, что нельзя не учитывать роли тех социальных условий, в которых происходит формирование «очередного элитария». Например, в обществе, пребывающем на этапе дикости, не появятся ни великий поэт, ни выдающийся скрипач, ни гениальный философ, ни делающий фантастические открытия ученый-атомщик; в постиндустриальную же эпоху трудно ожидать рождения, допустим, выдающегося вождя, способного возглавить воинственное племя первобытных людей, «архетипичного» шамана и т.п. – «просто» потому, что это невозможно.

[Попутно хочу обратить внимание на то, что я отнюдь не рассматриваю перечисленных социокультурально-исторических персонажей в качестве «обязательных» или образцовых представителей элиты хотя бы потому, что описать типичного элитария фактически невозможно по причине отсутствия обязательных для подобного типажа набора характерных черт (об этом еще пойдет речь в дальнейшем). Собственно говоря, по той же причине, с моей точки зрения, невозможен и элитогенез (по крайней мере, в качестве самостоятельной теории).]

Но даже Платон, который, как мы видели, в определенной степени все же допускал возможность управления элитогенезом, полагая, что «…надлежащее воспитание должно оказаться в силах сделать и тела и души прекраснейшими и наилучшими»[213], важнейшую роль в процессе появления на свет «храбрых мужей» (а фактически – особой элитарной группы) отдавал факторам природным (хотя «всего лишь» наследственным), утверждая, что «...родились они такими потому, что произошли от достойных. Итак, восславим прежде всего благородство их по рождению, а затем их воспитание и образованность»[214].

Так или иначе, в рамках осмысления особенностей очередного случая в той или иной степени признаваемого элитогенеза детальному анализу, как мне представляется, стоило бы подвергать не просто биографию конкретного исторического персонажа, имеющего основания быть отнесенным к элите, но и социальную ситуацию, сопутствовавшую его становлению как обладающей исключительными достоинствами личности, т.е. уделять повышенное внимание изучению условий повседневного быта и социального окружения людей выдающихся и со временем ярко проявивших себя в разных областях человеческой деятельности, поскольку при всей неоспоримой значимости их индивидуальных способностей (которым в конечном итоге, на мой взгляд, все-таки принадлежит решающая и определяющая роль) значение социальной среды и вообще влияний, оказываемых извне, ни в коем случае нельзя сбрасывать со счетов (даже не будучи последовательным марксистом). За аргументами, если однозначно и не подтверждающими сформулированный тезис, то дающими богатый материал для размышлений на эту тему, можно обратиться, например, к Элладе VII – IV вв. до н.э. или к Германии XVII – XIX столетий, добившимся выдающихся достижений в области культуры на фоне довольно сложных политических, экономических и иного рода общесоциальных процессов.

В качестве же «негативных» примеров есть все основания указать на ту же Германию или Россию ХХ века, точнее СССР, в которых к власти пришли (т.е., в соответствии с критикуемой мной точкой зрения, стали элитой) преступные «кокусы», совершившие за время своего обладания ею многочисленные акты вандализма, садизма, геноцида. Действительно, если «Дух дышит, где хочет» (подразумевается, естественно, Дух Святой), то почему бы и злому духу не чувствовать себя столь же вольготно? Кто способен ограничить его действия (если даже Господь беседует с ним, как с равным, ‑ см., например, Книгу Иова)? Уж только не «властная элита», зачастую как раз и являющаяся его выразителем, представителем и «доверенным лицом»! Более того, носителей и пропагандистов этого духа ‑ допустим, как в случаях с трагически знаменитыми лидерами только что приведенных в качестве негативных примеров стран, ‑ нередко активно поддерживали и поддерживают и массы, и толпы, и даже представители интеллигенции (элиты?). Выражение же собственного мнения частью публики – как мы помним, основного электората подлинной элиты – в названных государствах всегда жесточайшим образом преследовалось и в основном жестоко подавлялось именно «правящей элитой», сознательно и со всей очевидностью, хотя и под прикрытием лицемерных самооправданий, выступавшей в роли носительницы и выразительницы того самого злого духа. Другая же часть публики вполне благополучно и даже с энтузиазмом сливалась с массой, с толпой, славившей или, как минимум, молчаливо поддерживавшей кровавые режимы и их создателей, со всеми вытекающими отсюда последствиями.

В то же время в приведенных исторических примерах вряд ли можно было бы обнаружить неопровержимые и, тем более, поддающиеся однозначному толкованию аргументы социального, исторического, культурального, цивилизационного плана, которые наглядно свидетельствовали бы о наблюдавшемся в стране расцвете или упадке культуры и четко указывали бы на наличие или, напротив, отсутствие в связи с этим условий, благоприятных для выхода на историческую арену персонажей, имевших достаточные основания претендовать на статус элитариев. Более того, даже в исключительно тяжелые для народов, проживавших в гитлеровской Германии и Советском Союзе, времена становились известными имена людей выдающихся, вполне достойных быть причисленными к духовной элите.

Как же можно, если учитывать все сказанное, всерьез говорить об элитогенезе как об объективном и самостоятельно функционирующем процессе и предпринимать попытки разработать его теорию?

*          *          *

Следующий возникающий у меня вопрос может быть сформулирован таким образом: «Откуда исходит побудительный импульс к превращению некоего персонажа в “элитария”: от него самого (иными словами, предполагается, что упомянутый импульс, будучи, безусловно, врожден потенциальному кандидату на вхождение в элиту, т.е. в любом случае являясь естественным, прежде всего сам, а точнее “с помощью” его обладателя, пробивает ему же дорогу и делает возможным раскрытие изначально, от самого рождения заложенных в этом индивиде интеллектуальных, духовных потенций)

[Ситуация, когда сам «претендент» сознательно ставит перед собой (причем в качестве главной и единственной) задачу вхождения в элиту и последовательно решает ее, мной вообще не рассматривается в силу нарушения в данном случае принципа «незаинтересованного», «бескорыстного» отношения потенциального элитария к собственному статусу (см. об этом ниже).]

или от “электората” (благодаря оценкам которого “претендент”, собственно говоря, и признается “избранным”, т.е. обретает соответствующий неформальный статус)»?

[Стоит подчеркнуть, что, при всей гипотетичности «электората элиты», рассматриваемого в качестве некоего социального слоя, его существование тем не менее представляется мне вполне реальным. Ведь без него элита не может ни возникнуть, ни существовать, ни быть обнаруженной. Таким образом, эта практически ничем не ограниченная и никак статусно не оформленная, но более или менее значительная по численности группа людей, с моей точки зрения, является необходимым условием существования элиты, представляя собой ту часть социальной среды, в которой последняя только и может заявить о себе, то преимущественно неструктурированное, аморфное образование, которое, с одной стороны, в какой-то степени даже противопоставляется ей, а с другой – неразрывно с ней связано, причем исключительно духовными отношениями. Как уже отмечалось, очень симптоматично, что элитология, в том числе и теория элитогенеза, чаще всего практически полностью игнорирует вопрос о роли электората в изучаемом ею процессе.]

Ну, во-первых, следует признать, что одно не исключает другого. А во-вторых, когда мы говорим об управляемом, а точнее, в той или иной мере контролируемом человеком интеллектуальном, духовном «движении» («самодвижении»), приводящем его, конечно «при благоприятном раскладе», к вхождению в состав элиты, то перед нами открывается путь, типичный для целеустремленных людей, ставящих перед собой достаточно конкретные и сложные задачи и стремящихся к их разрешению, но при этом (если речь идет о подлинной элите!) рассматривающих связанные с решением этих задач цели – nota bene! ‑ не как обладающие самостоятельным значением и окончательные, но лишь как промежуточные, ситуативные, временные, вспомогательные, этапные и т.п., поскольку по своей сути элитарий ‒ стратег (пусть и не до конца осознающий это), а не тактик. В качестве главной своей цели «претенденты» на такого рода статус, по большому счету, имеют в виду практически бесконечную самореализацию, трансцендирование, устремленность к Высшим Ценностям. И хотя «на выходе» мы вовсе не обязательно получим «готового и полноценного» элитария (тем более что однозначная и безусловная оценка в подобных случаях практически невозможна), в описанной «модели» для столь желанного результата содержатся серьезные основания, которые можно было бы назвать необходимыми.

Наиболее же существенным, на мой взгляд, является то обстоятельство, что в процессе формирования подлинной элиты фундаментальное и определяющее значение обретает, условно говоря, эстетический, а шире – общекультуральный принцип, в основе которого лежит хорошо известная формула И. Канта ‑ «целесообразность без цели». В соответствии с ней, узко понимаемая целесообразность оказывается как бы растворенной в самом процессе

[Не без некоторой иронии здесь можно вспомнить слова Э. Бернштейна, прославившегося своей фразой «движение все, конечная цель – ничто» (хотя, замечу, речь у него шла вовсе не о культуре).]

и, по большому счету, признается, с одной стороны, практически не играющей по отношению к нему решающей роли, а с другой ‑ необходимой лишь в качестве общего ориентира. Удовлетворение субъекту данного процесса приносит (прежде всего или даже исключительно) поступательное и успешное, во всяком случае по его собственным ощущениям, движение в избранном им направлении, вектор которого устремлен в гипотетическую высь. Как это ни парадоксально, но такого рода ситуация не предполагает наличия у являющегося ее протагонистом индивида хотя бы минимального намерения войти «в ряды» элиты. Он об этом просто не думает, решая содержательные задачи и преодолевая трудности, не имеющие к этому вопросу непосредственного отношения. В таком случае появляются все основания утверждать, что рассматриваемый «алгоритм» поведения индивида приобщает его к сфере культуры.

[В соответствии с замыслом и планом настоящей работы, специальное внимание этому вопросу будет уделено в Х вариации.]

Кроме того, при определении статуса подлинного элитария важнейшую методологическую роль должно играть и «нравственное измерение», на которое, как уже говорилось, нас выводит, в частности, замечание А. Пушкина о поэте, чей статус, по мнению классика, «колеблется» в широком диапазоне от существа «самого ничтожного» «меж детей ничтожных мира» до обладателя души, подобной «пробудившемуся орлу». Если спроецировать это замечание на рассуждения об элите, то появляются основания для вывода о том, что перманентное существование в «состоянии элитария» (как и в «состоянии поэта») невозможно в принципе, даже для людей гениально одаренных. Иначе говоря, важными характеристиками статута (состояния) как элитария, так и выдающегося деятеля культуры является дискретность, прерывность. «Погружение» в это состояние осуществляется, условно говоря, периодически, чаще всего спонтанно, по велению «божественного глагола», в результате «игры» (изменения, роста) духовных сил и потребностей индивида, который при этом никогда не утрачивает связи с окружающим миром и событиями, в нем происходящими, и т.п.

Однако если для подтверждения статуса «элитария» необходимо использовать моральные (наряду с эстетическими) критерии, то при «номинировании» конкретного персонажа «по разряду» выдающегося деятеля культуры ‑ художника, ученого, политика и т.д. ‑ мы обычно закрываем глаза на то, что этот художник, ученый, политик и т.д., например, обладал невыносимым характером и разнообразными индивидуальными недостатками, а возможно, и самыми настоящими пороками (допустим, злоупотреблял алкоголем, наркотиками), был человеком мрачным и нелюдимым, мстительным и своекорыстным и проч. ‑ ведь, к сожалению, гений и злодейство, вопреки утверждению Пушкина, вложенному «в уста Моцарта», вполне способны к «совмещению» и «сотрудничеству». Но все это нисколько не мешало ему время от времени «пробуждаться» для создания очередного шедевра, который становился новой вехой в истории культуры, в то время как индивидуальные особенности его создателя оставались неизвестными, во всяком случае широкой публике, либо просто забывались. По этой причине ‑ в том числе ‑ отождествление статутов «выдающегося деятеля культуры» и «элитария» недопустимо.

Принципиально иной вариант поведения индивида и его оценки характеризуется тем, что задачи, поставленные им перед собой, носят предельно конкретный, вещный, предметный, материальный характер, например: сделать карьеру, стать начальником, разбогатеть, достичь определенных результатов – в повседневной жизни, в профессиональной деятельности (управленческой, научной, спортивной и др.), в обретении материальных благ, в «семейном строительстве» и т.п. (естественно, при соблюдении законодательных норм, по которым живет данное общество). Ни в коей мере не осуждая его за то, что он избрал именно подобного рода приоритеты, я только хочу заметить, что в данном случае мы уже оказываемся в сфере цивилизации, с характеризующими ее узко понимаемой целесообразностью, утилитаризмом и однозначностью. И эта оговорка очень важна для ответа на вопрос: о какой элите мы ведем речь – о цивилизационной или об интеллектуальной, культуральной, духовной?

[Хочу обратить внимание на то, что часто используемый мной в связи с элитой трехчленный термин «интеллектуальная, культуральная, духовная» следует понимать всего лишь как единую и полиаспектную ее характеристику, но ни в коем случае не как указание на три различных типа элиты.]

В связи с этим приведу очень точное, на мой взгляд, замечание, касающееся формирования элиты. Так, один из зачинателей традиции размышлений о ней писал, что «…ни государство, ни его строй, так же как и отдельный человек, не станут никогда совершенными, пока не возникнет некая необходимость, которая заставит этих немногочисленных философов (т.е. представителей той самой, состоящей из считанных персонажей, элиты. – К. А.)... принять на себя заботу о государстве, желают ли они того, или нет (и государству придется их слушаться); или пока по какому-то божественному наитию сыновья нынешних властителей и царей либо они сами не окажутся охвачены подлинной страстью к подлинной философии»[215] (курсив мой. – К. А.). Иными словами, по мысли великого любителя мудрости, представители подлинной элиты только при возникновении вполне определенной (как можно предположить, критической для государства и нравственно значимой для самого индивида) ситуации могут согласиться на исполнение властных обязанностей, т.е. на превращение в элиту властную. В ином случае они, как считал Платон, принципиально отказываются быть связанными с властью и государственным управлением, причем по тем же нравственным причинам.

Таким образом, предлагая пока лишь предварительные ответы на поставленные в данной вариации вопросы, могу сказать, что важную роль в возникновении элиты играет не один, пусть и в высшей степени значимый, но самые разные факторы: здесь и природная одаренность кандидата на обретение статуса элитария, и благоприятные социокультуральные условия для развития заложенных в нем от рождения потенций, и наличие в обществе потребности в людях избранных, и формирование адекватного электората, способного оценить и признать претендента на эту роль, и многое другое. Однако все сказанное относится исключительно к подлинной элите, но не к так называемой элите властной.

*          *          *

Для придания большей ясности занимаемой мной позиции по затрагиваемым в данной вариации вопросам, я считаю полезным подробнее остановиться на рассмотрении феномена цивилизации, по поводу которого уже более ста лет ведется так и не завершенная по сей день дискуссия и который, безусловно, необходимо рассматривать в тесной связи с феноменом культуры (т.е. как одну из фундаментальных категорий культурологии).

Слово «цивилизация» первоначально употреблялось (прежде всего, франкоязычными авторами),

[Напомню, что в своем трактате «Друг законов» (1757 г.) маркиз де Мирабо разъяснял его как «смягчение нравов, учтивость, вежливость и знания, распространяемые для того, чтобы соблюдать правила приличий и чтобы эти правила играли роль законов общежития».]

как известно, для взаимного противопоставления, с одной стороны, воспитанности и образованности европейцев, а с другой ‑ дикости непросвещенных народов (в частности, североамериканских индейцев) и практически не находилось в оппозиции понятию «культура». Однако с того времени произошли некоторые перемены в толковании обоих понятий: «Эволюционное историко-философское рассмотрение движения культуры коренится в смешении интеллектуальной и духовной сфер

[Но разве интеллектуальная сфера не включена в духовную изначально? Странно. Можно предположить, что автор тем самым стремится противопоставить соответственно рациональное и иррациональное начала, хотя и такое объяснение не снимает всех вопросов.]

под общим понятием “духа” и вследствие этого в соединении процесса цивилизации и движения культуры под общим представлением “духовного развития”. Это смешение началось в XVIII в. и достигло вершины в немецком идеализме»[216]. Постепенно обретая статус научной категории, термин «цивилизация», предельно сближенный по своему значению с термином «культура», как минимум, сравнялся с ним по употребляемости в теоретических трудах, посвященных различным проблемам и аспектам наук о культуре. Однако параллельно отмеченному протекал и, так сказать, встречный процесс, вектор которого был направлен на все большее разведение понятий «культура» и «цивилизация».

В результате уже к началу прошлого века в теоретической литературе достаточно четко обозначились два основных подхода к соотносительной интерпретации этих двух фундаментальных понятий: они либо отождествлялись, либо довольно жестко противопоставлялись друг другу. Сторонники их отождествления (представители англо-французской традиции, сложившейся внутри наук о культуре, а также многие известные исследователи, писавших на иных языках, ‑ Н. Данилевский, З. Фрейд и др.) не делали между ними никаких различий, а потому и занимаемая ими позиция, по существу, не требует дополнительных комментариев.

Противоположная же точка зрения была наиболее ярко выражена в концепциях О. Шпенглера и Н. Бердяева, которые рассматривали культуру и цивилизацию как понятия, по сути дела, не совместимые друг с другом, друг друга отрицающие: первый называл цивилизацию «окостеневшей» (т.е. потерявшей способность к дальнейшему развитию) культурой («Закат Европы»), а второй считал, что цивилизация есть «смерть духа культуры» («Философия неравенства»). При этом оба сходились в мысли о том, что, утрачивая связь со своими жизненными истоками, культура превращается (а точнее ‑ деградирует) в цивилизацию, по сути дела не сосуществуя с ней.

Несмотря на то, что в конце ХХ в. проблема соотношения культуры и цивилизации в исследовательском плане уже преимущественно не рассматривалась в качестве актуальной, мне представляется неоспоримым, что ее значение для решения многих культурологических проблем не только не уменьшилось, но со временем даже возросло. Особую важность она приобретает, например, в связи с изучением таких феноменов, как глобализация и потребительская культура, сущность которых, на мой взгляд, не может быть понята без обращения к этим фундаментальным для культурологии понятиям и без их содержательного разведения по отношению друг к другу.

Как и многие культурологи ‑ сторонники терминологической и понятийной бинарности в решении проблемы «цивилизация – культура», автор этих строк исходит из того, что любые практики человека обусловлены имеющимися у него потребностями, которые можно (с достаточной осторожностью) разделить на духовные и материальные. Конечно, радикальное и однозначное отделение соответствующих сфер (а, может, даже точнее ‑ аспектов) бытия человека ‑ духовной и материальной (а respective ‑ и культурального и цивилизационного начал) – друг от друга в контексте жизнедеятельности социализированного человека порой просто невозможно (хотя бы потому, что цивилизация и культура

[В этом вопросе можно согласиться с А. Вебером, считавшим, что «...если даже онтически, т.е. с точки зрения бытия, они (социальный процесс, процесс цивилизации и развитие культуры. – К. А.) обозначают разные сферы силовых воздействий и формы их движения», то «в жизни все-таки представляют собой нераздельное единство и порой отграничиваются друг от друга только мысленно, с целью лучшего их понимания»[217].]

в конечном счете не отделимы друг от друга и как одна, так и другая в конечном счете представляют собой результат реализации духовного потенциала человечества, выраженный в разных формах, различным образом и достигнутый специфическими средствами). Поэтому практически в любом социальном явлении можно обнаружить «следы» как первой (цивилизации), так и второй (культуры). Или, точнее, любое социальное явление может быть рассмотрено сквозь призму как культурального, так и цивилизационного подхода. Тем не менее «противостояние» духовного и материального потребления, в тех или иных формах имевшее место на протяжении всей истории человечества, со временем обретало все большую определенность и специфичность. В конечном итоге оно все-таки стало основанием для взаимного (частного, относительного) разделения, с одной стороны, культуры, аккумулирующей разнообразные средства и способы, призванные удовлетворять (преимущественно) духовные потребности человека – «с помощью» искусства, философии, науки, религии и т.д., а с другой ‑ цивилизации, механизмы функционирования которой ориентированы на удовлетворение (преимущественно) материальных его потребностей, – прежде всего в рамках различных форм потребления,

[Например, по мнению Ж. Келле, «…в качестве исходного цивилизационного механизма, покоящегося на общественном разделении труда, следует признать рынок ‑ экономическую форму обмена»[218].]

что подкрепляется как процессом дифференциации подобной деятельности, так и все углубляющимся разделением труда.

Таким образом, в соответствии со сказанным, цивилизацию я бы определил как совокупность самых разнообразных средств, всевозможных механизмов, организаций, структур, норм, правил и т.п., создаваемых и используемых для удовлетворения прежде всего материальных потребностей социализированного человека, т.е. для потребления, а также для регуляции самого этого процесса.

[В данном случае я оставляю за скобками широкое толкование понятия «цивилизация», в соответствии с которым оно, на мой взгляд, выступает в качестве обозначения конкретного типа общества, определенность характеристик которого обеспечивают а) непрерывность существования во времени (единство процесса, в рамках которого в то же время возможны периоды застоя, упадка, роста и т.д.), б) локализованность (компактность и достаточная для поддержания самоидентичности изолированность) в социальном пространстве, в) единство в духовной сфере (содержательное, смысловое), которое характеризуется преемственностью наиболее существенных культуральных процессов, черт и особенностей, а также обеспечивающих их функционирование разнообразных цивилизационных (в узком смысле, см. выше) средств. Таким образом истолкованное, понятие «цивилизация» обретает значение интегративного по отношению к понятиям «культура» и «цивилизация» (в узком смысле слова).]

Она способствует (может способствовать) созданию оптимальных условий для функционирования каждого члена социума ‑ участника самых разнообразных социальных образований и движений, своеобразие которых обусловлено, например, географическими и климатическими особенностями данного региона, определенной исторической эпохой и конкретным политическим режимом, специфическими антропологическими чертами той или иной этнической общности, конечно же, ее культурой и т.д.

Ко всему этому следует добавить важнейшие, на мой взгляд, характеристики некоего «идеального» (модельного) объекта, символизирующего цивилизационную сферу. Прежде всего, он предполагает ценностно (эстетически, этически) нейтральное, а в утилитарном плане рациональное отношение к себе со стороны воспринимающего и/или пользующегося им индивида, что изначально обусловлено его функциональностью,

[По этой причине, например, ремесло, которое И. Кант определял как «искусство для заработка», гораздо ближе к цивилизации, чем к культуре.]

полезностью, эффективностью, семантической однозначностью, или даже плоскостностью, инвариантностью, унифицированностью, стандартизированностью и т.д.

Цивилизацию в каждом конкретном случае (преимущественно) характеризует ограниченность в выборе средств (при вполне возможной их вариативности), а нередко и полное отсутствие выбора или даже запрет на него (например, в случае необходимости следования законам). Более того, она допускает насильственное насаждение, распространение и применение ею же порождаемых и утверждаемых норм и правил. Конечная цель цивилизации ‑ наиболее точная, без недопустимого в рамках ее определения фантазирования, адекватная предварительному замыслу и по возможности полная реализация намеченных планов, сутью которых и является удовлетворение материальных потребностей индивида, общества, человечества. В то же время не следует забывать о том, что, по большому счету, цивилизация (как и культура) представляет собой результат (естественно, существенно иной, чем культура) реализации духовного потенциала человека. В ее рамках на утилитарно ориентированном основании формируется заинтересованность в достижении поставленной цели, ради чего могут использоваться самые разнообразные – как цивилизационные, так и культуральные – средства[219].

*          *          *

А теперь, держа в уме все сказанное о цивилизации, я возвращаюсь к рассуждениям об элите.

Итак, индивид, поставивший перед собой вполне конкретные задачи, имеющие, так сказать, конечный, утилитарный и однозначный, т.е. четко формулируемый, смысл, – неважно: закончить университет, стать кандидатом или доктором наук (иначе говоря, не только, а может, и не столько удовлетворить личный интерес к науке, исследовательской работе, поставленной проблеме и избранной теме, сколько стать дипломированным специалистом), занять определенную должность (иначе говоря, не столько делать карьеру «естественным путем», т.е. при помощи личных качеств и признания руководителей и сотрудников со временем, например, стать «начальником», сколько любыми законными средствами добиваться занятия «высокопоставленного» кресла), достичь нужного результата на спортивных соревнованиях (иначе говоря, не только, а может, и не столько получать удовольствие от борьбы с соперником, временем, пространством, тяжестью, высотой и т.п., не слишком задумываясь о результате, сколько обязательно стремиться к победам, одержанным на престижных соревнованиях, а потому обеспечивающим значительные гонорары и социальные перспективы), создать приносящее доход собственное дело, превзойти в конкурентной борьбе своего соперника, приобрести в личное пользование некий «объект желаний», заработать кучу денег и т.д. и т.п., – и добившийся в конечном итоге успеха, безусловно, повышает свой социальный статус. Достигнув (при благоприятных для него условиях) поставленной цели, он окажется принятым в некий довольно узкий и чаще всего практически закрытый для не удовлетворяющих достаточно жестким требованиям круг людей (конечно, не имеющий ничего общего с эзотерическим объединением посвященных), чьи авторитет и влияние в данной конкретной области являются исключительными и которых мы можем рассматривать как особую социальную группу, сформировавшуюся в границах определенного рода деятельности (однако эти границы обычно не обладают безупречной четкостью и однозначностью).

По мнению многих элитологов, гипотетические группы, подобные перечисленным чуть выше (состоящие в том числе и из людей, находящихся у власти), как раз и должны в первую очередь рассматриваться в качестве соответствующих элит – условно говоря, элит по профессиям, по характеру деятельности. И я, в принципе, не против использования данного термина (просто потому, что более удачный для этих случаев действительно подобрать довольно трудно) для обозначения подобных группировок.

[Однако, честно говоря, в большей степени здесь подошло бы не слишком «ученое» слово «тусовка» (если угодно ‑ квазиэлитная тусовка), тем более что принадлежность к этим не всегда достаточно определенным и устойчивым образованиям, с одной стороны, не ограничивается узкопрофессиональной принадлежностью претендентов на включение в них, а с другой – ни в коей мере не обусловлена ценностными критериями сколько-нибудь «высокого порядка» (эстетическими, этическими).]

Таким образом, перечисленные выше (и им подобные) факты существования людей, чем-либо выделяющихся на общем социальном фоне, служат, с моей точки зрения, основанием для вывода о наличии, условно говоря, цивилизационной элиты, но не более того.

[В данном случае, скрепя сердце, я допускаю использование термина «элита», во-первых, как уже было сказано, за неимением лучшего, во-вторых, уступая сложившейся уже традиции, с критикой которой я тем не менее продолжаю выступать, а в-третьих, понимая, что некий элемент выбора, отбора в ходе формирования подобных групп, пусть и не во всех случаях, все-таки наличествует.]

Как уже было сказано, механизмы формирования соответствующей группы людей (в отличие от подлинной элиты она вполне может быть однородной и сплоченной, что и позволяет говорить о ней как о достаточно заметном и влиятельном социальном образовании) были изначально сориентированы на тех, кто достиг реально ощутимого, наглядного, предметного результата, основанного на удовлетворении материальных потребностей и запросов. Процесс формирования подобных групп, пожалуй, можно было бы назвать и элитогенезом ‑ поскольку он в большей или меньшей степени оказывается доступен «измерению», предполагает соблюдение достаточно «зримых» критериев и требований и в конкретных своих проявлениях обладает типическими чертами, ‑ но только в том случае, если бы составляющие эти группы персонажи имели бόльшие основания быть причисленными к элите как таковой.

Одним из существеннейших моментов превращения рядового индивида, все усилия которого до того были направлены на достижение поставленной цели, в члена исключительной по своим характеристикам квазиэлитной тусовки является то обстоятельство, что его не столько избирают, сколько он сам продвигает себя, самоутверждается, пробивается, продирается – сознательно и целеустремленно ‑ к поставленной цели. И достижение последней чаще всего приносит ему не только и не столько духовное, сколько материальное и, можно даже сказать, «плотское» удовлетворение. Еще в меньшей степени может идти речь о подлинном выборе, когда рвущегося в «элиту» индивида просто назначают на «подходящее», а главное – дающее пропуск в упоминавшуюся тусовку место.

Таким образом, относимый мной к цивилизационной элите индивид не просто стремится войти в тот круг, приобщение к которому выглядит для него столь заманчивым, но для него именно в этом «вхождении» оказывается заключена главная задача всей его жизни или, как минимум, значительного ее отрезка. Оговорюсь (и повторюсь), что речь вовсе не идет о том, что подобный «избранник» обязательно заслуживает осуждения с нравственной точки зрения. Ведь вполне возможно, что в ходе его карьерного взлета не были нарушены ни этические, ни тем более законодательные нормы, что, достигнув своей цели, он принялся профессионально и добросовестно исполнять свои новые обязанности и взятые им на себя обязательства. И вообще все, что говорится мной в связи с цивилизационной элитой, отнюдь не носит критического характера (за исключением замечаний, относящихся к самому термину). В конце концов, достижение карьерного успеха также требует наличия определенных талантов и приложения немалых усилий – как физических, материальных, так и духовных. Однако самое главное для меня – это то, что применение термина «элита» к тем, кто успешно вошел в ту или иную тусовку, неправомерно. Кошку нужно называть кошкой.

Конечно, процесс формирования «элитных групп» может развиваться и по несколько иному сценарию – когда происходящее оказывается связанным и с отсутствием свободного выбора, и с пренебрежением этическими требованиями. В качестве наглядно иллюстрирующего этот тезис примера можно указать на ситуацию, когда в условиях недемократического режима и непрозрачности внутренней политики властные должности удается передавать «по наследству» на любом уровне, вплоть до высшего (в особой степени этот недостаток присущ странам, в которых сильны феодальные пережитки и/или долгое время существовал коммунистический режим – достаточно вспомнить Северную Корею, Кубу или современную Россию), либо при помощи бόльших или меньших усилий со стороны ограниченного по численности и принципиально не стремящегося к открытости «электората», а порой и просто его же волевым решением в так называемую политическую элиту включается некий персонаж, который в одночасье из мало кому известного и ничем себя не проявившего, но исполнительного и чем-то понравившегося, например, группе «серых кардиналов», составляющих закулисную «элиту», функционера превращается если и не в обладателя (поскольку нередко это всего-навсего временщик и фактически «подставное лицо»), то хотя бы в символ (порой чисто номинальный) власти. При этом внешне подобное «продвижение» в ряды элиты нередко выглядит вполне благопристойным и даже сопровождается отправлением необходимых и, на первый взгляд, демократически выглядящих ритуалов. Не удивительно, что нередки случаи, когда впоследствии подобного рода назначенцы в одночасье утрачивают свой статус элитариев ‑ в результате кабинетных интриг, дворцовых переворотов, народных бунтов.

Однако хочу напомнить, что, с одной стороны, главное внимание в данной вариации я все-таки уделяю отнюдь не тем процессам, в которых довольно легко обнаруживаются нарушения, так сказать, fair play, а с другой ‒ я вовсе не собираюсь давать нравственную оценку ходу и результатам «псевдоэлитогенеза». Термин «цивилизационная элита» потому и хорош, что благодаря входящему в его состав нейтральному в ценностном отношении атрибуту он оказывается ни в коей мере не связан с оценочными суждениями (которые, в соответствии с моей точкой зрения, в цивилизационной сфере вообще отступают на второй или даже на более дальний план, т.е. суждения практически полностью утрачивают нравственную и эстетическую окраску). Воздержаться от последних достаточно просто, поскольку цивилизационная элита позволяет нам ориентироваться на довольно четкие и поддающиеся измерению критерии, сводимые, например, к занятию статусной должности, обладанию значительным богатством, известностью, связями в определенных кругах, количеством наград и т.п.

Итак, во-первых, я допускаю существование цивилизационной элиты (хотя и настаиваю, что денотат, стоящий за этим составным термином, абсолютно не соответствует значению последнего). Поэтому в данном случае более точным мне представляется словосочетание «квазиэлитная тусовка». Во-вторых, к этому разряду «избранных» я отношу, например (не выдавая при этом предлагаемый перечень за закрытый), людей из высших эшелонов власти – крупнейших политиков и государственных чиновников; очень богатых людей, чьи состояние и связи позволяют им играть существенную роль при принятии влекущих за собой более или менее серьезные социальные последствия решений как в области экономической и финансовой (хотя при всем том, по большому счету, достаточно очевидно, что «…аристократия денег ‑ это случайная, ряженая аристократия»[220], а следовательно, и «элита», признанная таковой лишь благодаря наличию у ее представителей значительных капиталов, ‑ это лишь случайная, ряженая элита, квазиэлита), так и в политической; «раскрученных» представителей шоу-бизнеса во всех его формах – как «звезд», так и менеджеров; известных и соответственно богатых спортсменов и т.д. Короче говоря, имеются в виду любого толка профессионалы, принадлежащие к «высокодоходным» профессиям (чаще всего относящимся к сфере потребительской культуры), достигшие особых успехов на своем поприще и получающие соответствующие этим успехам дивиденды.

Всех названных претендентов на попадание в цивизационную элиту объединяет, с одной стороны, изначальное стремление к обретению именно того общественного положения, которое позволяет относить их к данному социальному образованию, а с другой – недостаточность подлинной свободы или даже полное ее отсутствие в самом механизме их выбора, а точнее ‑ продвижения/назначения. Как уже говорилось, это отнюдь не упрек (во всяком случае, основания для него имеются далеко не всегда) «избранным», а всего лишь констатация факта, поскольку успех в их продвижении к вершинам в значительной степени зависит не от какого-либо нейтрального электората, но от их личных качеств, а также от благоприятного для них стечения индивидуально-общественных обстоятельств.

Пожалуй, основной причиной (и доказательством) того, что цивилизационный тип элитогенеза (а других, на мой взгляд, не бывает вообще) не может рассматриваться в качестве сущностного выражения процесса формирования подлинной элиты, является то, что все происходящее в его рамках густо окрашено в «цвета» сугубо деловых отношений и потребительской культуры, для которой, как известно, характерны усреднение, стандартизация, акцент на внешней стороне явления и т.п. С другой стороны, здесь полностью отсутствуют «цвета» нравственные и эстетические. Очень важно, что для достижения результатов именно в этой области современной культуры – специфической, необозримой, постепенно обретающей значение главной, ведущей и, более того, претендующей на «звание» универсальной ‑ необходимо в той или иной степени отказаться от самого себя,

[Однако подобное «самоотречение» ни в малейшей степени не похоже на то высокое, о котором речь пойдет в XI вариации.]

«переделать» или попросту «сделать себя», «переформатировать» или изначально «отформатировать» свое мышление, поскольку неоспоримо (хотя и прискорбно), что «…высокого положения (имеется в виду “в обществе” и “в соответствии с официальной табелью о рангах”. – К. А.) достигает только тот, кто пожертвовал своей сущностью…»[221].

Именно отмеченные особенности всего связанного с цивилизационной элитой позволяют усмотреть в ней элементы самόй потребительской культуры, всемерно укрепляющей свое положение благодаря захватившим весь мир шлягеризации, шоуизации и эксгибиционизации[222]. В результате «создается впечатление, что мир попадает во власть посредственности, людей без судьбы, без различий и без подлинной человеческой сущности»[223]. И чем дальше, тем в большей степени. О какой же элитарности можно говорить всерьез в подобной ситуации или, точнее, в связи с описанными фактами и явлениями?

В то же время я отнюдь не собираюсь отрицать, что и в среде цивилизационной элиты, с одной стороны, встречаются вполне достойные люди, а с другой – что здесь могут оказаться и представители принципиально иного типа элиты, о котором будет сказано позже. Подобные «совмещения» возможны, но, на мой взгляд, лишь в качестве исключений (которых в нашей жизни, как известно, встречается немало). Самое же интересное, что именно эта – цивилизационная – элита за счет своей «наглядности», «измеримости» и социальной эффективности/активности прежде всего и рассматривается практически всеми элитологами (называют они себя таковыми или нет – неважно) в качестве наиболее значимой, а может, и вообще единственной формы существования обсуждаемого феномена.

И последнее. Не собираясь сражаться с ветряными мельницами, я, естественно, даже не пытаюсь лоббировать идею запрета на лингвистически, семантически, культурологически неверное употребление термина «элита». Задачи, поставленные мной (в том числе) в настоящей работе, гораздо скромнее: попытаться продемонстрировать возможность существования, во-первых, радикально иного взгляда на эту, уже достаточно старую и «затертую», проблему, иного подхода к ее решению, а во-вторых, как можно более наглядно показать, что, используя термин «элита» не по назначению, следует учитывать возникающее в результате расхождение между именем и денотатом и, следовательно, между выражаемым словами и тем, что имеет место на самом деле: ведь смысловые «зазоры», возникающие в подобных случаях, всегда оставляют свой след в сознании людей и соответственно ‑ в жизни общества, отнюдь не делая ее честнее, чище и лучше.

Вариация VIII. ЭЛИТА:

РЕЗУЛЬТАТ ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗАЦИИ ОБЩЕСТВА. Grave[224]

Предыдущая вариация, как мне кажется, подтвердила тот факт, что в рамках размышлений об элите одним из наиболее сложных и важных вопросов является вопрос о генезисе этого феномена. Совершенно понятно, что составить целостную картину процесса его исторического зарождения, формирования и становления, используя при этом какие бы то ни было факты, документы, зафиксированные рассказы «свидетелей» и т.п., невозможно в принципе. Однако попытаться дать эскизно-гипотетическое изображение того, как соответствующий процесс мог бы протекать в действительности, на мой взгляд, вполне реально. Во всяком случае, в этой вариации я осмеливаюсь предпринять подобную попытку. При этом особо следует оговориться, что основное внимание я уделяю не «просто» элите и не элите вообще, но элите как результату социокультурального развития, как важнейшему продукту жизнесозидательной деятельности развивающегося общества, в частности – процесса его интеллектуализации. Таким образом, в качестве ключевого слова для понимания сущности феномена элиты (в ее высоком значении) я предлагаю термин «интеллектуальная (элита)», заслуживающий, на мой взгляд, самого пристального рассмотрения (что, кроме всего прочего, обусловлено нетривиальностью авторской его интерпретации).

*          *          *

Как представляется, культурологический, осуществляемый на основе этимологического, анализ слова, термина, понятия, категории предполагает, во-первых, сопоставление их со словами, терминами, понятиями, категориями, также употребляемыми (в научной литературе, и/или в публицистике, и/или на повседневном уровне) в качестве в большей либо меньшей степени равноценных, равнозначащих, близких как в содержательном, так и в статусном отношениях. В результате будут выявлены дающие пищу для теоретических размышлений сходства и различия, рельефнее обозначится специфика заинтересовавшего исследователя термина, станет доступнее понимание его сущности.

Во-вторых, недооценка роли этимологического анализа, на мой взгляд, в той или иной мере ограничивает горизонты культурологического рассмотрения слова (а ведь любой термин, как и любое понятие и любая категория, ‑ это прежде всего слово), в то время как его проведение дает возможность обратиться к смысловым истокам изучаемого термина/понятия, а следовательно (хотя бы в какой-то степени), и к содержательным истокам самого явления, т.е. того денотата, которому анализируемое имя/слово соответствует. Ни в коей мере не преувеличивая и тем более не абсолютизируя значение этимологического анализа в контексте культурологических исследований, можно предположить, что данные, в нем полученные, способны помочь выявлению существенных для понимания объекта исследования деталей и подробностей, другим путем чаще всего просто не обнаружимых.

Итак, ставя своей целью интерпретацию понятия «интеллект», я полагаю продуктивным начать со сравнительного анализа этого термина в его латинском (так сказать, «исходном») варианте с латинским же словом «ratio». Не стоит специально доказывать, что в контексте повседневного, или, более широко и в то же время более определенно, традиционного, употребления русских слов, произведенных от латинских «ratio» и «intellectus», их значения предельно сближаются, а нередко и отождествляются. Естественно предположить, что это обусловлено исходной семантикой этих слов. Обращение к толковым словарям позволяет уточнить, что первое из упомянутых слов, фигурирующее в форме прилагательного, образованного от русскоязычной «кальки» с латинского слова («рациональный»), указывает на наличие разумного начала в определяемом им объекте, а второе, «имеющее хождение» в форме «иностранно-русской» вокабулы «интеллект», толкуется как «ум, рассудок, разум; мыслительная способность человека»[225].

Однако, если согласиться с тем, что эти термины действительно могут быть отождествлены, а их значения ‑ признаны полностью совпадающими, возникает вопрос: почему же язык ‑ в данном случае, естественно, в первую очередь латинский и лишь во вторую русский (хотя к этим двум следовало бы добавить также множество других, которые также пользуются словами, ведущими свое происхождение от тех же латинских вокабул) ‑ не проявил строгости и сохранил два совпадающих друг с другом (во всяком случае, такое впечатление создается при поверхностном их рассмотрении) по своему смыслу слова, «не решившись» применить к самому себе так называемую «бритву Оккама», что в подобных случаях, как представляется, должно было бы происходить спонтанно и естественно? Ответ напрашивается сам: если сохранились оба слова, значит, язык (а следовательно, и человек, на этом языке говорящий) испытывает потребность как в одном, так и в другом. Еrgo, эти слова не тождественны. Ведь даже синонимы, при всем их сходстве, это отнюдь не буквальные повторения одного и того же смысла. Однако сделанный вывод еще нужно подтвердить фактическими доказательствами.

Доказательства же появляются после того, как нам становятся известны словарные толкования прилагательных, образованных от рассматриваемых слов ‑ «рациональный» и «интеллектуальный» (заранее признáю, что, будучи осуществлен профессиональным филологом, данный этимологический анализ, как и предшествовавший ему, мог бы, вероятно, принести более богатые и содержательные результаты и выводы). Первое разъясняется как «разумно обоснованный, целесообразный», относящийся к разуму, непосредственно с ним связанный, на него ориентирующийся и опирающийся, а второе ‑ как «относящийся к психической жизни человека (т.е. не только и не просто к разуму. ‑ К. А.), к разуму, интеллекту; духовный, умственный; отличающийся высоким уровнем развития интеллекта»[226] (курсив мой. ‑ К. А.).

Таким образом, между анализируемыми понятиями уже обнаруживается небольшой «зазор», если не противоречие. Начну с того, что понятие «интеллектуальный» объясняется в словаре как принадлежащий и разуму, и интеллекту, как нечто и «духовное», и «умственное». Само по себе это говорит о признании имеющего место несовпадения, или хотя бы неполного совпадения, понятий «разум» и «интеллект», «дух» и «ум», что не может вызвать никаких возражений. Связь же «рационального» с интеллектом, с духовной сферой хотя и не отрицается (что выглядело бы, конечно же, нелепо), но в силу отсутствия в определении ссылок на нее (как минимум, в приведенном определении), очевидно, не признается первостепенно важной для интерпретации этого понятия. В то же время приведенное истолкование подталкивает к необходимости признать либо «единоуровневость» таких понятий, как «умственный, разумный, интеллектуальный, духовный», либо существование общего для них знаменателя или же объединяющего их «стержня». Однако более подробное рассмотрение затронутого вопроса будет мной осуществлено позже.

С другой стороны, в приведенных определениях подчеркивается связь прилагательного «интеллектуальный» с «психической жизнью человека», которая, естественно, отнюдь не совпадает и полностью не покрывается понятиями «разумный» и/или «умственный», даже если последние и не рассматривать как тождественные. Логичнее предположить, что отмеченная связь вводит нас в область чувствований и эмоций или, по крайней мере, затрагивает эту область также. Кроме того, следует обратить внимание, что если в истолковании второго из анализируемых терминов («интеллектуальный») используются прилагательные и причастия, подчеркивающие его непосредственную близость и даже принадлежность к разуму, духу, интеллекту, то при характеристике понятия «рациональное» мы встречаем указание на его обусловленность, с одной стороны, неким исходным смысловым обоснованием, а с другой ‑ определенной целью. Таким образом, можно сделать вывод, что это понятие предполагает непосредственную зависимость определяемого им явления от внешних и, как можно предположить, обусловливающих его суть факторов, а также некую заданность ‑ как изначальную, так и конечную ‑ характеризующих его «параметров». Иначе говоря, признается «рамочный» характер обозначаемого им содержания, подчеркивается его относительная ограниченность, а также возникает представление о его своеобразной «свернутости»: явление как бы вбирает в себя собственные начала и концы.

В рассуждениях о терминах, происходящих от слова «интеллект», «масла в огонь» подливает понятие «интеллигибельный», словарное объяснение которого («сверхчувственный, постигаемый только разумом [противоп. сенсибельный]; вымышленный, нереальный, сверхъестественный»[227]), казалось бы, должно было полностью отсечь его от чувственной сферы и сориентировать толкователя исключительно на разум. Однако придти к подобному выводу не позволяет одно обстоятельство: приведенное истолкование в генезисе обозначаемого денотата допускает участие вымысла: ведь постигая нечто, не существующее в реальном мире, исключительно разумом, мы должны это нечто представить себе, вообразить, а следовательно, ‑ привлечь на помощь воображение и фантазию. А последние, совершенно очевидно, способны, с одной стороны, в большей или меньшей степени, но неизбежно отдалить нас от разумного, рационального, а с другой ‑ совершенно естественным образом ввести (или предельно приблизить к ним), например, в сферу художественного, в мир искусства, где в особой степени ценятся именно воображение, фантазия, вымысел (обычно противополагаемые рациональному). Таким образом, иррациональное, казалось бы, решительно и «напрямую» изгоняемое из содержания понятия «интеллигибельный», все же проникает, хотя и «с черного хода», в его семантическое поле и в результате выполняет немаловажную роль в адекватном, глубоком и более полном, его толковании.

[Сказанное станет более очевидным в связи с тем небольшим сюрпризом, который приготовил для нас данный латинский термин. Однако раскрыть этот «секрет» я собираюсь чуть позже.]

Добавлю, что с последним замечанием непосредственно связана идея «интуитивного разума» (или «интеллигенции», см. об этом ниже) представление о котором опять-таки «затягивает» нас в сферу иррационального.

[Очевидно, что термин «интеллигенция» не имеет однозначного объяснения и поэтому заслуживает специального и обстоятельного анализа, особенно если принимать во внимание, во-первых, давно существующую традицию его сугубо философского истолкования, во-вторых, традицию гораздо более молодую, связанную с таким уникальным феноменом, как «русская интеллигенция», а в-третьих, всю совокупность значений латинского слова «intellеgentia».]

Таким образом, становится все очевиднее, что для понятия «интеллектуальный» рамки, соответствующие границам понятия «рациональное», оказались бы явно тесны.

Возникающее на основании всего изложенного и обретающее все более четкие очертания сомнение настойчиво подталкивает нас к несогласию с тем «большинством мыслителей нашего времени», которое «постоянно смешивает человеческий интеллект в том, что есть в нем наиболее глубинного, с разумом...». Придерживаясь подобной точки зрения, т.е. «отождествляя интеллект и разум, невозможно понять... глубинные связи интеллекта и любви; нельзя постичь, как интеллект может способствовать наиболее глубокому развитию чувства (du coeur): ведь разум постоянно противопоставляют сердцу»[228] (аргументацию, приведенную французским автором, можно было бы значительно дополнить и расширить).

Многочисленные подтверждения того, что при попытке детального сопоставления истолкований обсуждаемых в данной работе понятий возникает множество вопросов и обнаруживается целый ряд очевидных несовпадений, дает нам анализ различных латинских слов, объединенных, с одной стороны, общим корнем ratio, а с другой ‑ корнем intellec (intelleg)[229] (кстати, обнаруживающим свое родство и с глаголом eligare; однако ради экономии места этого вопроса я здесь касаться не буду). Так, анализ первой группы терминов (с корнем ratio) показывает практически исключительное ограничение многочисленных значений исходного слова (ratio) сферой разума и рассудка.

[Вот достаточно длинный, хотя и неполный список этих значений: счет, отчет, список, перечень; сумма, итог, число; деловые связи, денежные взаимоотношения; дела, вопросы; область, категория, разряд; соображение, принятие во внимание; мышление, размышление, рассмотрение; проблема, предмет размышления; рассудок, разум; способ, прием, метод; возможность, путь; образ мыслей, взгляд, точка зрения, принцип; направление, смысл; форма, порядок; основание, мотив; обоснование, доказательство; умозаключение, вывод; учение, система, теория, наука, школа; положение, правило, мнение; состояние, устройство, система.]

Справедливости ради следует отметить, что из, вероятнее всего, не «закрытого» ряда его значений несколько выпадают такие толкования выделенного слова, как «выгода» и «интерес», которые, на первый взгляд, не только допускают, но и предполагают (как минимум, могут предполагать) наличие в своем содержании также эмоционального, иррационального компонента. Однако, во-первых, в самом существовании подобных толкований мы в лучшем случае можем увидеть лишь «робкую попытку» выйти за достаточно жестко обозначенные рамки семантического поля анализируемого термина. Иначе говоря, эти едва заметно отклоняющиеся от «генеральной линии» смыслы тонут в массе однопорядковых его истолкований, что лишний раз говорит о практической невозможности существования «дистиллированных» в семантическом отношении явлений. Во-вторых, следует учитывать, что возможность получения выгоды прежде всего просчитывается, должно просчитываться; переживается же только конечный результат предпринятых ради ее достижения действий. В-третьих, интерес по своей природе неоднороден и может быть не только спонтанным и обусловленным чувствами, но и рационально обоснованным; эмоциональная же окраска (возможность наличия ее, естественно, не исключается и в данном случае) тех или иных ситуаций и действий, с этим интересом связанных, далеко не обязательно будет иметь существенное значение для объяснения этого интереса природы и характера. Не выходят за пределы уже обозначенного смыслового круга и значения других однокоренных слов.

[Имеются в виду, например, ratioсinatio (размышление, рассуждение; умозаключение; теория), ratioсinari (вычислять, исчислять; рассуждать, заключать, делать вывод), rationabilis (одаренный разумом, разумный, основанный на разуме), rationabilitas, rationalitas (разумение, разумность).]

В ходе анализа второй группы слов (с корнем intelleс-intelleg) сразу же бросается в глаза ее внутренняя неоднородность, проявляющаяся в том, что в ее составе обнаруживаются такие слова, которые, с одной стороны, прямо указывают на непосредственную близость к сфере рационального,

[А именно: intellectivus ‑ умозрительный, теоретический; intellectus ‑ разумение, познание; понятие, рассудок; intellegibilis ‑ познаваемый, мыслимый; умопостигаемый, умозрительный; intellegens ‑ сведущий, понимающий, знающий; благоразумный, рассудительный; знаток, специалист.]

а с другой ‑ оказываются связаны с постижением и толкованием таких смыслов, которые далеко не всегда могут относиться исключительно к этой сфере.

[Intellectio — понимание, истолкование смысла; синекдоха (очевидно, что синекдоха, как и любой троп вообще, не только продумывается, но и образно представляется); intellectualitas — познавательная способность (как известно, в совокупном познавательном процессе очень значительна роль не только теоретического, рационального начала, но и чувственного); intellectus — понимание, представление; смысл, значение; intellegentia — понимание, рассудок; познавательная сила, понятие, идея, представление; intellegibilis — доступный пониманию, понятный; intellegere — подмечать, замечать; познавать, узнавать; мыслить; знать толк, разбираться.]

В-третьих (и это, пожалуй, самое важное в контексте данной работы), в этой группе обнаруживаются значения, предполагающие широкие и разноплановые обращения как к чувствам, так и к ощущениям.

[А именно: intellectus ‑ ощущение, восприятие и даже художественный вкус; intellegentia ‑ способность восприятия; (собственно) восприятие, а также (особо выделяю это!) чувственное познание; умение и (что не менее важно, поскольку данное значение позволяет утвердиться в предположении, сделанном чуть выше в связи с разбором термина «интеллигибельный») искусство(!); intellegere ‑ ощущать, воспринимать; intellegibilis ‑ чувственно воспринимаемый, доступный восприятию.]

Попутно и, в частности, в связи с толкованием последнего из приведенных латинских слов («интеллигибельный») я хотел бы обратить внимание на то, что в латинском языке указанное слово объединяет в себе фактически диаметрально противоположные по отношению друг к другу значения – а) доступный пониманию, понятный и б) чувственно воспринимаемый, доступный восприятию, ‑ что дает основания относить данный амбивалентный термин к сфере как рационального, так и иррационального. В этом-то и состоит обещанный выше секрет/сюрприз, заключающийся в фактически присущей слову «интеллигибельный» антиномичности, в силу чего оно заслуживает специального исследовательского внимания.

Все сказанное позволяет, опуская не только излишнюю для данной работы аргументацию, но даже, возможно, и отдельные рассуждения, которые были бы полезны в данном случае и позволили бы придать выдвигаемому тезису еще бόльшую доказательность, достаточно далеко развести понятия «рациональный» и «интеллектуальный», «ratio» и «intellectus», отмечая при этом значительно бόльший семантический объем последнего и рассматривая его в качестве имени некоей (хотя бы в потенции) присущей каждому индивиду способности, которая не имеет конкретного и самостоятельно функционирующего в человеческом существе органа-носителя, но в то же время интегрирует в себе качества, позволяющие обладателю этой способности выступать в двойственной роли, условно говоря, и генератора, и приёмника смыслов.

*          *          *

Непосредственно вытекающий, как мне представляется, из уже сказанного вопрос «что такое интеллект (в его культурологической интерпретации)?»

[Повторюсь, что, по вполне объяснимым причинам, я не собираюсь затрагивать, условно и обобщенно говоря, естественно-научного аспекта рассматриваемого вопроса, пытаясь подойти к поиску ответа на него исключительно с культурологических позиций.]

предполагает множество разнообразных ответов, поскольку содержание их прежде всего зависит от той гносеологической (в самом широком смысле) позиции, которую занимает отвечающий. И все же априорно можно предположить, что эти ответы в основном будут дополнять друг друга, хотя в каких-то деталях вполне могут друг с другом и не совпадать и даже вступать в противоречия. (Последнее замечание подкрепляется всем содержанием настоящей вариации и даже всей работы.)

Итак, на основе проведенного этимологического анализа я прихожу к выводу о том, что интеллект может быть понят как совокупная способность индивида, или даже исчерпывающая совокупность его духовных задатков и потенций, ни в коем случае не сводимых к его же умственным возможностям, а потому раскрывающихся в самых разнообразных формах и видах осуществляемой им деятельности, но прежде всего деятельности творческой, в рамках которой с течением времени происходит развитие и расширение тех самых задатков и потенций.

Если детализировать сказанное, то это понятие («интеллект») может быть трактовано в качестве уникальной способности индивида как к целостному, интегрированному, так и к дифференцированному выражению разнохарактерных переживаний, ощущений, размышлений, отдельных идей и суждений, а также к более или менее тонкому и точному восприятию самого различного рода информации и содержания внешних воздействий. Наличие интеллекта способствует как более полному «опредмечиванию» того, что стало результатом размышлений и чувствований носителя этой способности, так и более адекватному освоению, «очеловечиванию» содержания извне полученных данных и воспринятых влияний, что предполагает дальнейшее использование всего усвоенного в качестве не только импульса к разноаспектной деятельности, в которой значительную роль играет творческое начало, но и средств для ее осуществления, и материала для обогащения собственных возможностей и более полного раскрытия имеющихся у данного индивида неповторимых способностей. Подобное истолкование понятия «интеллект», как представляется, довольно близко идее об «умных эмоциях»[230] и очевидным образом противостоит позитивистскому по своей сути представлению о возможности количественного измерения и фиксации уровня интеллектуального развития индивида (имеется в виду показатель так называемого IQ).

Исходя из предлагаемой мной интерпретации, можно говорить о том, что прилагательное «интеллектуальный», во-первых, ни в коем случае не может быть по своему содержанию отождествлено с прилагательным «рациональный», являясь гораздо более емким и разнообразным по своей семантике; во-вторых, выступая в качестве атрибута-характеристики, оно предполагает наличие у характеризуемого субъекта в большей или меньшей степени гармонизированного, т.е. взаимодополняющего сочетания различных, как рациональных, так и эмоциональных, способностей и потребностей; а в-третьих, указывает на возможность оказания носителем такого рода характеристики специфического воздействия на окружающую его духовную среду и, конечно же, на тех людей, которые, непосредственно или даже опосредованно (т.е. через каким-то способом воспринимаемые ими результаты его же деятельности), входят с ним в контакт. Интеллектуальный человек способен (но это не значит, что именно так всегда случается в действительности) оставить более заметный и, конечно же, более позитивный след в жизни и в истории

[По сути дела, понятие «интеллектуальный» нейтрально в ценностном отношении. Однако, учитывая, что оно является продуктом культурального развития и специфическим элементом культуры, можно утверждать, что гипотетический вектор таким образом характеризуемой деятельности (а следовательно, и получаемых благодаря ей результатов), безусловно, направлен, условно говоря, в сторону позитива (см. об этом ниже).]

благодаря им же выдвигаемым идеям, организуемым им акциям и создаваемым материальным объектам, а также его воздействию на окружающих, на духовную атмосферу в обществе и т.д.

В продолжение сказанного мне представляется необходимым выделить еще два теснейшим образом связанных друг с другом и в то же время достаточно самостоятельных в теоретическом плане вопроса. Первый носит, условно говоря, лингво-культурологический характер и может быть сформулирован так: «Что может нам дать анализ содержания самого термина “интеллект”?». Вектор же второго ‑ «каково место интеллекта в сфере духовного?» (хочется надеяться, что априорное включение интеллекта в названную сферу, хотя бы в том случае, если мы придерживаемся культурологического подхода к проблеме, ни у кого не вызовет возражений) ‑ обращен в иную, хотя отнюдь не противоположную по отношению к первому вопросу, сторону.

Как уже было продемонстрировано, «семантические следы», запечатленные в рассмотренных латинских словах, указывают на то, что «архетипическое» представление об интеллекте содержит в себе как рациональную, так и эмоциональную составляющие, а уровень развития интеллекта, в соответствии с этим же представлением, ставится в зависимость не просто и не только (как чаще всего принято считать) от уровня развития умственных, сугубо мыслительных способностей индивида (роль которых, естественно, никто не собирается принижать), но и от его эмоциональной реактивности, отзывчивости, чувствительности, от его импрессивности и экспрессивности. «Качество» интеллекта напрямую обусловлено степенью гармоничности сочетания в нем двух рассматриваемых начал, которые традиционно определяются как взаимопротивоположные.

Поясню сказанное примерами. Человек может быть умным, и даже очень умным (высокий уровень развития ratio, мыслительных, аналитических, эвристических способностей и т.п.), обладать блестящей памятью и обширными знаниями или же демонстрировать высокую степень художественной одаренности (наличие ярко выраженного таланта, креативной способности, эмоциональной отзывчивости и проницательности, «усваиваемости» и «выразительности» и т.п.), но при этом неинтеллектуальным ‑ именно в силу отсутствия у него упомянутой выше гармоничности и соревновательности различных по качеству способностей, т.е. в силу гипертрофии/атрофии одного из двух антагонистичных начал, которые являются предметом настоящих рассуждений, что происходит в силу «неравновесности», «бедности», недостаточности, невысокого уровня развития одного из основных компонентов его совокупных духовных возможностей. Отсюда можно прийти к заключению, что интеллект ‑ это некий гипотетический «механизм», действие которого обусловлено динамичным и гармоничным взаимодействием взаимопротивоположных и в то же время взаимодополняющих способностей – рациональных и эмоциональных ‑ индивида, в равной степени относящихся к сфере духа. Таким образом, упорно ускользающий от более или менее точной фиксации, хотя и, безусловно, отличающий людей друг от друга, уровень интеллектуального развития индивида определяется, с моей точки зрения, не просто и не только наличием у последнего отточенного ума либо тонкой чувствительности, но прежде всего степенью гармоничности взаимодействия этих, столь отличных друг от друга, духовных способностей, эффективностью их «сотрудничества», взаимодействия, конкурентной взаимопомощи.

[Можно привести немалое количество примеров, свидетельствующих о том, что гениально одаренные люди – как «физики», так и «лирики» ‑ обнаруживали изрядные способности, относившиеся к противоположной по отношению к основной для них сфере приложения индивидуальных талантов.]

Отвечая на второй из поставленных выше вопросов, я отталкиваюсь от «среднестатистического» определения прилагательного «интеллектуальный», которое, как уже говорилось, толкуется как «относящийся к психической жизни человека, к разуму, интеллекту; духовный, умственный; отличающийся высоким уровнем развития интеллекта»[231] (курсив мой. ‑ К. А.). На мой взгляд, это определение при всей присущей ему тавтологичности, во-первых, в какой-то степени подтверждает обоснованность сформулированных выше ответов на первый вопрос, а во-вторых, позволяет сложить включенные в него понятия ‑ «психическое», «интеллектуальное», «духовное», «умственное» ‑ в некую структуру. Для большей полноты картины и в интересах настоящего анализа я добавлю в нее недостающие, с моей точки зрения, понятия ‑ «эмоциональное» и «культуральное». И хотя рассматривать их все в качестве однопорядковых (к чему в известном смысле подталкивает перечисление их через запятую), конечно же, неправомерно (в силу наличия у каждого из них существенных смысловых особенностей), можно смело говорить о существовании между ними множественных связей, об их неоспоримой генетической близости, а также о наличии у них некоего, условно говоря, общего знаменателя, или же объединяющего их «стержня», в роли которого, на мой взгляд, выступает понятие «духовное» как наиболее емкое в содержательном отношении. Такое предположение подводит к мысли о возможности расположения названных выше понятий в определенном порядке, определяемом степенью близости каждого из них к базовому, ‑ иными словами, о построении гипотетической структуры духовной сферы.

[Необходимо оговориться, что структура, эскизно набросанная мной ниже и выполняющая лишь иллюстративную, вспомогательную роль, ни в коей мере не претендует ни на исчерпывающую полноту, ни на завершенность, ни на теоретическую безупречность.]

Итак, базовый, или, точнее, «низший», уровень этой структуры, как мне представляется, должен быть «закреплен» за понятием «духовное», которое, с одной стороны, тесно переплетается с понятиями «трансцендентальное» и «трансцендентное», благодаря чему обнаруживает свои связи, с одной стороны, с космической сферой, а с другой – с тайнами, условно говоря, хтонического уровня[232]. Кроме того, оно дает название всей области духа в целом, вбирая в себя все содержащиеся в ней «частные области» и все предположительно входящие в ее состав элементы. Следом идет понятие «психическое», которое, начиная со своих простейших форм, связано если и не со всей, то, по меньшей мере, с живой природой.

[Следует отметить, что автор стоит на позициях панпсихизма, а следовательно, признает присутствие психического начала, хотя бы в его простейших формах, или даже праформах, на всех уровнях окружающей нас действительности.]

Далее, как видно, следует «эмоциональное», первые проявления которого мы со всей отчетливостью можем обнаружить уже в фауне

[Что отнюдь не отрицает возможности существования «зачаточных» его форм и на более низком (растительном) уровне. Как известно, это предположение в некотором смысле подтверждается экспериментально ‑ например, благодаря наблюдениям за реакциями растений на эмоциональное состояние приближающихся к ним людей и т.п.]

и которое находится в непосредственном родстве с предшествующим понятием ‑ «психическим». В то же время с последним напрямую и безоговорочно связано также «умственное» («разумное», «рациональное»).

[В отношении уже перечисленных уровней я ограничиваюсь лишь ассерторическими, констатирующими суждениями, поскольку, с одной стороны, мне представляется, что сказанное не может вызвать сколько-нибудь серьезных возражений, а с другой ‑ очевидно, что любые попытки сопроводить данное перечисление соответствующим теоретическим обоснованием вывели бы меня далеко за рамки основной темы настоящей работы и существенно утяжелили бы последнюю.]

Таким образом, «эмоциональное» и «умственное» в рамках предлагаемого мной построения оказываются отнесенными к одному условному уровню, что не мешает признанию наличия между ними существенных различий. Прежде всего, эти различия касаются того, что основания первого из них («эмоционального»), как уже говорилось, в значительной степени (но, конечно же, далеко не полностью, о чем подробнее будет сказано ниже) носят природный (преимущественно «животный») характер, в то время как второе («умственное»), «не отрекаясь» от своих природных истоков, в полной мере оформляется лишь как явление социальное. (В этом дихотомическом делении можно увидеть как бы два основных направления спецификации психического.) Наконец, к очередному уровню описываемой гипотетической структуры я отношу интересующее меня в первую очередь понятие «интеллектуальное» как объединяющее рациональное и эмоциональное начала, а следовательно, выступающее в качестве природно-социального явления. Рядом с ним я помещаю непосредственно к нему примыкающее (что я попытаюсь показать в дальнейшем) понятие «культуральное».

[В качестве необходимого комментария отмечу, что, во-первых, выход на новый уровень описанной структуры ни в коей мере не означает «отмену» уровня предыдущего, который «беспрепятственно» продолжает сосуществовать с уровнем вышележащим. Во-вторых, замечание о том, что один уровень расположен выше другого, ни в малейшей степени не предполагает их соотносительно качественной оценки. Иными словами, это вовсе не свидетельствует о большей ценности понятия, помещенного в описываемой иерархии «выше» по сравнению с тем, которое находится «этажом» ниже, тем более что, с одной стороны, само представление о «выше» и «ниже» в рамках умозрительных рассуждений большей частью носит произвольный, относительный, метафорический и, естественно, метафизический характер, а с другой ‑ представленной структуре в целом, как это будет видно в дальнейшем, я придаю отнюдь не линейную, а замкнутую, условно говоря, кольцеобразную форму. И в-третьих, следует иметь в виду, что, переходя от уровня к уровню, я в то же время не покидаю сферы духа (хотя неукоснительно оставаться лишь в ее границах мне также, к сожалению, не удается), или, точнее, что рассуждения по затронутой проблеме практически полностью «умещаются» в рамках этой сферы.]

Возвращаясь к тезису об отказе от отождествления разума и интеллекта и имея в виду, что сущность последнего нередко сводится к достаточно убогой «способности связывать одинаковые причины с одинаковыми следствиями, замечать и производить повторения...»[233], я вместе с тем хочу напомнить, что представление о недостаточности увязывания сферы проявлений разума исключительно с рациональными возможностями индивида возникло в европейской философской мысли достаточно давно и с тех пор довольно устойчиво присутствует в рассуждениях самых различных авторов, подвергаясь, естественно, вполне объяснимым изменениям и уточнениям. Так, еще Августин считал, что «разум (ratio) есть взор души, которым она сама собою, без посредства тела, усматривает истинное», что «rationabilе имеет отношение только к предметам зрительного и слухового восприятия и, более того, является источником удовольствия (voluptas), возникающего при таком восприятии», и что «в наслаждении, доставляемом этими чувствами (зрением и слухом. ‑ В. Б.), мы признаем относящимся к разуму то, в чем проявляется некоторая размеренность и стройность». Именно разум, отождествлявшийся этим религиозным философом с интеллектом, рассматривался им в качестве и «изобретателя всех наук и искусств»[234] (курсив мой. ‑ К. А.), и их основания (так сказать, в значительной степени эстетического).

Как представляется, в представленной позиции в известной мере можно обнаружить стремление ее автора в ходе раскрытия сущности разума выйти за рамки привычного его толкования. Действительно, уже здесь речь, по существу, шла о «разумном наслаждении», о «разумном чувствовании», об эмоциях, теснейшим образом связанных с разумом (поскольку нечто, относящееся к разуму, обнаруживается даже в чувственном наслаждении, ergo, речь идет об «умном наслаждении»), находящихся под его контролем, более того ‑ им обусловленных, на разуме основанных (rationabilе), хотя термин «интеллект» в этих рассуждениях и не выполнял интегративной функции. В соответствии с подобными представлениями, разум «обеспечивает» эмоции достойной их пищей, хотя в то же время оказывается, что последние по отношению к нему выполняют исключительно служебную роль, будучи полностью зависимы от всевластия ratio. Наконец, достаточно явно здесь обнаруживается мысль о том, что иррациональное (эмоция) фактически порождается рациональным, что, опять-таки, позволяет нам вспомнить об «умных эмоциях».

В гораздо более позднем Средневековье (XII в.) признавалось, например, что «созерцание высшей красоты ‑ дело интуитивного разума, который школа Сен-Виктора называла “интеллигенция” (intelligentia)» (правильнее ‑ «intellеgentia»); с этих же теоретических позиций, «более низкую красоту воспринимают ощущения и воображение (imaginatio)»[235]. Иными словами, интуитивный разум, выполняющий здесь столь же безусловно «руководящую» роль, что и просто разум у Августина, ‑ это в то же время особый «орган», вероятнее всего, обладающий утонченной чувствительностью и фактически являющийся источником высокого наслаждения, или, точнее, проводником, средством, путем, к нему приводящим. При этом можно предположить, что сам термин «интуитивный разум» указывает также на признание того, что рациональное порождается иррациональным. Объединив это опосредованно выведенное заключение с диаметрально противоположным ему, полученным тем же способом в результате рассмотрения позиции Августина, мы можем предположить, что иррациональное и рациональное, пусть и неявно, но признаются взаимодействующими и даже взаимопорождающими началами, благодаря чему появляются основания для существенного их сближения.

В рамках обсуждаемого вопроса линию, близкую к средневековой, проводил Р. Декарт, который широко употреблял понятие «интеллигенции, или разумные души»[236] и считал, что такую душу, созданную Богом и соединенную им «определенным образом» с телом[237], «никак нельзя получить из свойств материи, как все прочее… недостаточно, чтобы она помещалась в человеческом теле, как кормчий на своем корабле, только разве затем, чтобы двигать его члены; необходимо, чтобы она была теснее соединена и связана с телом, чтобы возбудить чувства и желания, подобные нашим, и таким образом создать настоящего человека»[238] (курсив мой. – К. А.). В результате можно предположить, что декартова разумная душа должна была если и не содержать в себе эмоции, то быть непосредственно связанной с ними, что и нашло свое отражение в созданной философом теории аффектов.

В той или иной степени сближение рационального и эмоционального можно обнаружить и в высказываниях других выдающихся мыслителей. Так, И. Кант писал, что «сознание самого себя (апперцепция) есть простое представление о Я, и если бы через одно это представление самодеятельно было дано все многообразное в субъекте, то внутреннее созерцание было бы интеллектуальным. В человеке это сознание требует внутреннего восприятия многообразного, данного заранее в субъекте, а способ, каким это многообразное дается в душе без спонтанности, должен ввиду этого различия называться чувственностью»[239]. Однако собственно рациональное начало все же выходит у кенигсбергского мыслителя на первый план, а «интеллектуальное созерцание», по его мнению, «присуще, по-видимому, лишь первосущности, но никоим образом не существу, зависимому и в своем существовании и в своих созерцаниях (которые определяют его существование в отношении к данным объектам)»[240]. Поэтому и представителями интеллектуализма он называл философов, которые «настаивали на том, что истинные предметы только умопостигаемы, и допускали созерцания чистого рассудка, свободного от всякой чувственности...»[241], четко разграничивая таким образом рациональное и эмоциональное.

Однако уже Г.В.Ф. Гегель, пожалуй, не менее убежденный рационалист, чем его предшественник, в своей «Философской пропедевтике» с гораздо большей последовательностью писал: «Интеллект... 1) непосредственен в качестве чувства, содержание коего он 2) возвышает внутри себя до представления, а 3) в качестве мышления очищает это содержание от случайности до необходимости и от особенного до всеобщности его определений»[242]. Получается, что, по Гегелю, интеллект объединяет чувствование, представление и мышление. И если знание – это чистая интеллигенция, то интеллигенция «вообще» ‑ это духовность[243],

[«Дух, объемлющий обе стороны – субъективность и объективность – полагает себя затем, во-первых, в форме субъективности – и тогда он есть интеллигенция, ‑ во-вторых, в форме объективности – и тогда он есть воля»[244].]

поскольку в форме субъективности она не может не вмещать в себя чувство и поскольку к ней следует отнести «чувственное сознание, каковым всегда наполнено изнутри все существование»[245]. Действительно, то, что «знает» интеллигенция, «не есть уже абстракция, но объективное понятие и... с другой стороны, предмет теряет форму данного и получает образ (Gestalt), в котором содержание присуще самому духу». С другой стороны, «в ощущении содержится весь разум – вся совокупность материала духа. Все наши представления, мысли и понятия о внешней природе, о праве, о нравственности и о содержании религии развиваются в нашей ощущающей интеллигенции...»[246].

В то же время, допуская, как мне представляется, известную протитворечивость, философ, как и его предшественник, выступал за четкое разграничение рационального и эмоционального. «Уже самый язык, ‑ писал он, ‑ достаточно рассудителен для того, чтобы слово сердце употреблять для обозначения отваги и слово голова – для интеллигенции, а не так, чтобы, скажем, словом сердце обозначать интеллигенцию»[247].

[По этому поводу можно было бы заметить, что «сердце» без «головы» способно на любые безумства, объясняя их «чистотой чувств и устремлений», а «голова» без «сердца» может творить столь же безумные жестокости, оправдывая их «бессердечной логикой».]

Поэтому и «понятие познания, ‑ по его мнению, ‑ раскрывается для нас как сама интеллигенция, как достоверность разума; действительность интеллигенции есть само познание»[248]. Однако, как уже было сказано, совокупное познание не может быть редуцировано к познанию рациональному.

И только в XIX столетии «стена» между рациональным и эмоциональным, до того, по большому счету, казавшаяся непреодолимой, даже несмотря на все мелкие «оговорки» и «уступки» многих мыслителей, начала постепенно разрушаться, что сделало возможным, например, утверждение такого рода: «В действительности мысль людей преобразуется не влиянием разума. Идеи начинают оказывать свое действие только тогда, когда они после очень медленной переработки преобразовались в чувства и проникли, следовательно, в темную область бессознательного, где вырабатываются наши мысли»[249]. На мой взгляд, в приведенном высказывании речь, по сути дела, идет о деятельности интеллекта, который объединяет все «умные способности» индивида, в том числе и чувственные, эмоциональные, уходя при этом своими корнями «в темную область бессознательного».

В последние десятилетия того же века идея присутствия в интеллекте столь разнородных способностей человека, какими являются способности рациональные и интеллектуальные, буквально витала в воздухе. А Ф. Ницше считал даже, что «аффекты представляют собой искусственные построения нашего интеллекта, измышляющего несуществующие причины»[250] (естественно, что в данном случае я, в отличие от автора приведенного высказывания, главный акцент сделал бы на слове «аффекты»), признавая тем самым, что интеллект не только мыслит, но и продуцирует аффекты, т.е. непосредственно связан с эмоциональными переживаниями. Более того, выдающийся возмутитель философского (и не только) спокойствия утверждал, например, что даже «боль (в основе которой, как ни крути, лежит ощущение, вызывающее чувство, эмоцию, переживание, пусть и в значительной степени физиологического свойства. ‑ К. А.) интеллектуальна...»[251]. «Боль есть интеллектуальный процесс, ‑ писал он, ‑ в котором несомненно находит свое выражение некоторое суждение ‑ суждение “вредно”, суммирующее долгий опыт. <...> Интеллектуальность боли: она сама по себе является выражением не того, что в данный момент повреждено, а того, какую ценность имеет повреждение в отношении к целому индивиду»[252]. Иначе говоря, эмоция, в качестве причин возникновения которой немецкий философ называл столь непохожие друг на друга боль и ценностное отношение (точнее, некие представления о ценности), очевидным образом непосредственно связанные с эмоциональной сферой, признавалась им интеллектуальной.

Логика развития этой мысли приводит к признанию того, что сам процесс переживания боли, а также его разнообразные формы и особенности обладают чертами культурального явления (хотя, на первый взгляд, подобная мысль может восприниматься как совершенно неприемлемая) и что боль переживается не просто и не только как субъективное физическое страдание, но в обязательном порядке оказывается вписанной в социокультуральный контекст, в котором протекала и протекает жизнь индивида, эту боль испытывающего. Иными словами, можно говорить о том, что ощущение боли как таковой, как явления сугубо физического и физиологического, отличается от ее прочувствования и переживания и тем более осознания и выражения – иными словами, как результата ее же интеллектуализации.

И история, прежде всего история культуры, предлагает нам многочисленные примеры, подтверждающие эту мысль. Так, если мы вспомним важнейшие принципы спартанского образа жизни, философию стоиков, эпикурейцев или буддистов, институт профессиональных плакальщиков во многих культурах мира, отношение к мучениям, к претерпеванию боли, сформировавшееся в рамках христианства, поведение прикованного Прометея, описанное Эсхилом, или страдающего Филоктета, героя одноименной трагедии Софокла, а тем более Медеи, образ которой был создан младшим современником последнего ‑ Еврипидом, скульптурную композицию Агесандра, Полидора и Афинодора «Лаокоон» и связанные с ней размышления Г.Э. Лессинга («Лаокоон, или О границах живописи и поэзии»), высказывание крайне саркастически настроенного вочеловечившегося Сатаны («…даже для морской болезни нужен некоторый ум…»[253]), столь «статусные» произведения советского искусства, как роман «Как закалялась сталь» Н. Островского, «Повесть о настоящем человеке» Б. Полевого, памятник генералу Д.М. Карбышеву В. Цигаля, даже пьесу Ж.-П. Сартра «Мухи» или роман «Мэлон умирает» очень далекого от политической ангажированности С. Беккета и многие-многие другие художественные произведения, относящиеся к разным культурам и историческим эпохам, то утверждение метафизического ниспровергателя Бога, на мой взгляд, перестанет казаться столь уж необоснованным.

В близкой к средневековым представлениям мысли о том, что «разум по природе своей интуитивен, а не дискурсивен»[254], обнаруживается не только противопоставление его рассудку, но и признание отмеченного выше происхождения рационального из иррационального, а следовательно, допущение возможности их взаимодействия. Кроме того, подобного рода вывод позволяет мне, занимающему субъективно-заинтересованную позицию, предположить, что, если прибегнуть к более четкой терминологии, речь в данном случае идет о разуме-интеллекте, а не о разуме-ratio.

Не употребляя слова «интеллект» и используя прием апофатического определения, фактически на необходимость наличия у человека некоей синкретической способности, позволяющей ему создавать выдающиеся произведения искусства, указывал А. Белый, считавший, что «достоинство художественного произведения не может определиться ни умностью, ни эмоциональностью его»[255], а следовательно, и ни (только) умностью, ни (только) эмоциональностью его создателя. Примерно о том же писал Д. Самойлов в одном из своих стихотворений:

Все есть в стихах – и вкус, и слово,

И чувства верного основа,

И стиль, и смысл, и ход, и троп,

И мысль изложена не в лоб.

Все есть в стихах – и то, и это,

Но только нет судьбы поэта,

Судьбы, которой обречен,

За что поэтом наречен.

Отталкиваясь от предыдущего суждения и используя уже, условно говоря, катафатический подход, можно предположить, что в той неназванной поэтом-мыслителем способности, которая, с его точки зрения, обусловливает достоинства художественного произведения, причем в качестве единой и единственной, соединяются и умность, и эмоциональность, т.е. то, что в рамках достаточно широкой интерпретации интеллекта было признано несколько ранее основными его составляющими.

Уже ближе ко второй половине прошлого века знаменитый пассажир электрички «Москва – Петушки» фактически повторил приведенную выше «формулу» Выготского (труды которого, вероятнее всего, он не читал), сказав: «Чувствовать умно надо, чувствовать не головой, но умно...»[256], а первый президент Римского клуба недвусмысленно заявил, что «сфера интеллекта» ‑ это место, «где сходятся все высшие достоинства и добродетели, делающие человека (как мы, во всяком случае, со свойственным нам антропоцентризмом склонны полагать) уникальным относительно других существ»[257]. На мой взгляд, совершенно понятно, что в число упомянутых высших достоинств и добродетелей должны входить отнюдь не только те, которые по своей природе рациональны, но и те, что имеют иррациональные или, как минимум, «эмоционально окрашенные» корни.

Наконец, если принять во внимание, что слова «интеллектуальный» и «интеллигентный» имеют единое происхождение, то из приводимого ниже высказывания вытекает, что и чувство вполне может претендовать на присвоение ему статуса «интеллектуальной способности»: «...Те, кто пользовался разумом, ‑ размышлял знаменитый психолог и психиатр, ‑ были теми, кто думал, т.е. применял свои интеллектуальные способности, пытаясь адаптировать себя к людям и обстоятельствам. Но равно интеллигентными оказались и те люди, которые не думали, а отыскивали и находили свой путь с помощью чувства»[258]. Учитывая же то обстоятельство, что западный интеллигент, как известно, мало похож на интеллигента русского и в большей степени претендует на «статус» интеллектуала, фактическое уравнивание двух выделенных типов людей столь авторитетным западным носителем этого же «звания» оказывается особенно важным в контексте нашего разговора.

Все приведенные примеры позволяют с гораздо большей уверенностью говорить о возможности рассмотрения заинтересовавшего меня феномена в качестве некоего синкретического образования, которое, зародившись в глубокой древности и развиваясь в более или менее благоприятствующих его протеканию условиях все более интенсивных социализации и окультуривания homo sapiens, постепенно обретает собственную форму, более четкие контуры, наполняется соответствующим его все в большей степени утверждающемуся «статусу» содержанием, используя для этого свои непосредственные контакты со всеми названными ранее уровнями духовной сферы. С другой стороны, фактически в рамках того же процесса происходит формирование культурального начала, или, говоря более определенно, культуры как духовно-социального феномена[259].

Учитывая, что под культурой я понимаю совокупный духовный опыт, накопленный человечеством за всю историю своего существования, что подобное накопление опыта, с моей точки зрения, представляет собой в целом интеллектуальный процесс (напомню, кстати, что несколько выше уже говорилось об интеллектуальном процессе, в котором свое выражение находит некоторое суждение, суммирующее долгий опыт) во всех его полноте и разнообразии и что возможность протекания такового обеспечивает равноправное участие в нем как ratio, так и emotio, я прихожу к выводу, что «интеллектуальное» и «культуральное» оказываются понятиями взаимодополнительными и предельно близкими, но при этом, конечно, отнюдь не тождественными.

*          *          *

Итак, я попытался показать, что, будучи рассмотрено под определенным углом зрения, интеллектуальное может быть интерпретировано как фактически объединяющее в себе рациональное и эмоциональное. Однако этот тезис следует уточнить, учитывая, что подобное объединение в исторической перспективе происходит только, во-первых, в условиях становящейся все более интенсивной социализации индивида и благодаря ей; во-вторых, в контексте и при активном содействии самых разнообразных социальных процессов, представляющих в своей совокупности событийный/деятельностный поток, в рамках которого зарождается, формируется, развивается культура как совокупный духовный опыт человечества, т.е. опять-таки как неразрывно-органическое единство рационального и эмоционального, и, в-третьих, в результате упомянутого объединения рациональное и эмоциональное не просто взаимодействуют, но диффузируют, образуя, условно говоря, некую специфическую «субстанцию», обладающую чертами, свидетельствующими о ее одновременной близости как к рациональному, так и к эмоциональному.

Таким образом, на мой взгляд, имеются все основания утверждать, что интеллектуальное (а следовательно, и интеллект как его носитель) представляет собой двуприродный феномен, чьи глубинные корни уходят в естественную (природную) среду. Однако свои реальные формы оно обретает лишь в среде искусственной (социальной) (то же самое можно сказать и о культуральном, а проще говоря ‑ о культуре). Именно интеллектуальное, вернее его зарождение, наличие, функционирование в обществе, обеспечивает возможность возникновения и дальнейшего развития культурального процесса, в контексте которого оно, в свою очередь, обретает столь разнообразные (упоминавшиеся ранее) качества. Иными словами, интеллектуальное и культуральное, как уже было сказано, взаимообусловлены и содержательно близки, хотя и не сводимы друг к другу; они содействуют существованию и укреплению друг друга; уничтожение же одного из них, без всякого сомнения, означало бы одновременное или даже «одномоментное» исчезновение другого.

Возвращаясь к начатому ранее структурированию духовной сферы, я полагаю, что завершающий ее уровень должен быть отдан «духовному», которое, таким образом, одновременно выполняет функции и родового (широкое понимание термина, см. выше), и видового (узкое его понимание) понятия, связанного исключительно с разнообразными проявлениями духа, в минимальной степени связанными (но все-таки связанными!) с материальным началом. Полагаю, что примерно это имел в виду Н. Бердяев, который писал, что «за пределы канонических форм культуры» выходят «два явления»: «святость и гениальность», добавляя к этому, что «...святость и гениальность – величайшие явления духовной культуры, истинные ее двигатели»[260]. Не возражая против первой части приведенного тезиса, я никак не могу согласиться со второй, а именно ‑ с отнесением святости и гениальности к культуре. На мой взгляд, они представляют собой надкультуральное (святость) и докультуральное (гениальность ‑ в той же степени, что и харизматичность, о которой речь пойдет в XII вариации) явления, которым соответствуют сверхсоциальное (устремленное к трансцендентному) и досоциальное (стремящееся к трансцендентальному). Иными словами, оба явления внекультуральны. И как раз на этом основании (в том числе) они и могут быть отнесены к предельно широкой духовной сфере (но не к духовной культуре).

В итоге эскизно представленная в данной вариации структура этой сферы (конечно, всего лишь гипотетически, «под моим пером», то бишь компьютером, и в моем представлении) обретает вид замкнутого на себе образования, в котором, как уже отмечалось, начало и конец оказываются как бы совмещенными, совпадающими, тождественными. Такого рода структуру можно уподобить, образно говоря, извечной траектории движения духа, гипотетическому пути к мудрости, добру и любви, который, будучи открыт фактически еще в глубокой древности, пролегает через психическое, эмоциональное, рациональное, интеллектуальное и культуральное и успешное продвижение по которому доступно прежде всего избранным, т.е. элите.

[Ср. с закончившимися крахом попытками восставшего против Бога «ученого мужа» преодолеть «дорог причудливых» «подъем к небесной славе», «хотя тот трудный путь ему был крайне чужд и неизвестен», поскольку «на тернистой той тропе лишь чистый Дух уместен»[261].]

В качестве важнейших (но отнюдь не безупречных, т.е. не содержащих в себе точного и единственного «маршрута») путеводителей по нему издавна были определены философия, религия и искусство, пометившие его своими многочисленными вехами/знаками. Очень важно понимать, что этот путь бесконечен, поскольку любой из составляющих его «этапов», по большому счету, характеризуется не некоей устоявшейся со временем статуарностью и представляет собой не безжизненную шпенглеровскую цивилизацию, но бесконечный процесс постоянных перемен, трансформаций, новообразований, утрат и т.п., отражающий сложные и разнообразные взаимодействия культуры и цивилизации. Интеллектуальное и культуральное, объединяющие в себе, с одной стороны, природное, естественное и эмоциональное, а с другой ‑ социальное, искусственное и рациональное, занимают на этом пути пограничное – между досоциальным и надсоциальным ‑ положение. Для одаренного трансцендентной устремленностью индивида движение по этому пути ‑ все, притом что стоящая перед ним высокая цель, вопреки упоминавшемуся уже Э. Бернштейну, никогда не превращается в ничто.

Вариация IX. ЭЛИТА:

ПРОДУКТ СОЦИОКУЛЬТУРАЛЬНОГО ПРОЦЕССА. Allegro moderato[262]

А теперь пришло время обратить внимание на то, что ситуация с элитой (и это отличает ее от множества самых разнообразных явлений культуры,

[Как совокупность духовного опыта человечества культура понимается мной в предельно широком смысле, т.е. включает в качестве составляющих не только науку, мораль, религию, философию, право, политику, искусство ‑ иными словами, все формы (приведенная «истматовская обойма», вероятно, могла бы быть дополнена и расширена) так называемого общественного сознания (а по сути – все того же духовного опыта), но и нечто иное (о чем более подробно будет сказано в следующей вариации). Попутно замечу, что в целом негативно (по разным причинам, излагать которые в данной работе неуместно) относясь к выделенному курсивом термину, я предпочитаю называть эти последние социализированными формами проявления духа – религиозного, этнического, национального, народного и т.д., духовного начала.]

к каковым она, безусловно, также принадлежит и хронологическое, историко-ретроспективное рассмотрение которых вполне возможно и оправдано) обстоит особым образом, поскольку, по большому счету, она, как уже было сказано, представляет собой явление (условно говоря) hic et nunc, что для меня в высшей степени принципиально. Иначе говоря, если под историческим процессом понимать более или менее длинную череду событий, непосредственно друг за другом следующих, «тематически» и/или хронологически друг с другом связанных, свидетельствующих о существовании между ними смысловой, содержательной, «сюжетной» преемственности и складывающихся в некие временные блоки, которые можно было бы отнести, допустим, к ранним, средним и поздним этапам бытования изучаемого феномена, то, как уже отмечалось, приходится признать, что у «мировой» элиты нет и не может быть единой и непрерывной истории.

Если история, скажем, какой-нибудь более или менее «компактной» социальной группы, как то: аристократия, дворянство, рыцарство, духовенство, папство, даже истеблишмент (если таковая существует) и проч., может быть описана практически от своего начала (рождения) вплоть до самого конца (исчезновения) либо до актуального ее состояния, то в отношении элиты такое практически невозможно, поскольку во всех поддающихся ретроспективному рассмотрению явлениях и процессах с необходимостью предполагается наличие не только, условно говоря, перманентно существующего, пусть и претерпевающего трансформации, субъекта, но и какой-либо формы наследственности, обеспечиваемой сохраняющейся на протяжении длительного периода преемственностью ‑ между «основоположниками», предшественниками и их последователями, учителями и учениками, лидерами и их сторонниками и почитателями, сменяющими друг друга поколениями и т.п.

В случае же элиты никакой наследственности/преемственности существовать не может. «Элитарность» как некое уникальное и, по сути дела, гипотетическое, ускользающее от фиксации и определения качество, как неформальное и неформализуемое право на «вхождение» в формально не существующую группу избранных в известном смысле подобна либо таланту, который, как и дух, «дышит», то бишь заявляет о себе, где хочет, и практически никогда (а тем более ‑ в полной мере) не передается от родителей детям, либо харизме (подробнее о ней будет сказано позже), которая, как бы к ней ни относиться, обычно воспринимается как ничем не обусловленный дар свыше. Точно так же «заполучить» элитарность направленными на эту цель действиями или наделить ею кого-либо «по собственному желанию» категорически невозможно.

С другой стороны, единожды возникнув, элита

[Употребляя в своих рассуждениях термин «элита», я прежде всего придаю ему, как уже отмечалось ранее, значение культурологической синекдохи, поскольку соответствующий феномен как таковой существует не в виде реального образования, а всего лишь виртуально, представляя собой некую совокупность образов отдельных личностей, чаще всего не имеющих друг к другу непосредственного отношения и принципиально не объединимых в группы и сообщества (о чем подробнее также будет сказано в следующих вариациях).]

вполне может прекратить свое существование в качестве социокультурального явления, так сказать, в первом же «колене»,

[Причем для этого даже не нужно «ждать» кончины того, кто в представлении окружающих воплощает идею элитарности. Ему достаточно не оправдать возлагавшихся на него надежд (в этом плане показательным примером, на мой взгляд, может служить фигура А. Солженицына ‑ политико-исторического разоблачителя преступлений, совершенных советской властью, в частности ее карательными органами, в конце своей жизни с видимым удовлетворением согласившегося принять государственную награду из рук офицера именно того ведомства политического сыска, которое всю жизнь преследовало самого писателя, что удивило не только его многочисленных критиков, но и не менее многочисленных сторонников), совершить неблаговидный поступок или, тем более, проступок – и на этом его «карьера элитария» будет завершена.]

а может – благодаря, по сути дела, стихийному «заполнению вакансий» ‑ и просуществовать более или менее долгий срок. При этом новым «рекрутам» совершенно не обязательно (да и невозможно) чему-либо учиться у своих «старших товарищей», перенимать «элитарную манеру поведения и действий», изучать «элитарный опыт» и развивать «элитаристские достижения» своих предшественников. Иными словами, «любая элита», а точнее – «казус любого элитария», начинается, условно говоря, «с нуля», оставленный же ею (им) в качестве духовного наследия опыт ни в коей мере не может служить основанием и образцом, неуклонное или даже творческое следование которому было бы способно обеспечить какому-нибудь «новобранцу» приобщение к «сонму избранных». В то же время усвоение сказанного и сделанного предшественниками в любом случае и несомненно может принести немалую пользу как «практикам-элитариям», так и, тем более, теоретикам, изучающим данную проблему.

В качестве «приложения» к изложенному мнению считаю уместным дать ссылку на одного из основоположников современной теории элит, который полагал, что они «…возникают из низших слоев и в ходе борьбы поднимаются в высшие, там расцветают и в конце концов вырождаются, уничтожаются и исчезают… Этот круговорот элит является универсальным законом истории»[263].

С одной стороны, этим высказыванием в какой-то степени подтверждается мой тезис о дискретности бытования элиты, чему я не могу не порадоваться. Но, с другой стороны, я не понимаю, во-первых, почему зарождение элиты должно происходить обязательно в низах общества, и, во-вторых, откуда берется «круговорот элит», признание которого должно было бы подразумевать наличие некоей цикличности, замкнутости каждого из следующих друг за другом циклов, регулярности их смен, чуть ли не обязательности превращения в элиту представителей социальных низов (что как отдельный факт, конечно, не исключено), а тех, кто уже достиг элитарного уровня, – в изгоев общества (если следовать авторской логике), причем с тою же, с трудом представимой в виде системы, регулярностью. Исходя из приведенного тезиса следовало бы говорить о периодическом возвращении процесса к своему началу, а его акторов ‑ «в низы общества» (чего на самом деле нет), что как раз и должно было бы свидетельствовать о повторяемости завершающего цикл упадка – но чего: элиты в целом? элитарной группы? отдельного элитария? Дать однозначный ответ на этот вопрос трудно.

На мой же взгляд, ‑ и это будет «в-третьих» ‑ когда элита становится предметом рассуждений, их инициатор, при наличии у него стремления достичь наибольшей конкретики и фактической достоверности оказывается принужден вести речь не об элите, а «лишь» о конкретных личностях, которые, естественно, всегда проходят путь от безвестности (но не обязательно поднимаясь с самого социального дна) к более или менее широкому признанию (хотя тоже не обязательно, поскольку признание может стать и «всего-навсего» посмертным и/или быть ограничено узким кругом «посвященных»). Поэтому для меня остается непонятным, как можно говорить о том, что элиты (и почему во множественном числе?) якобы «возникают», «поднимаются», а затем «вырождаются»? С моей точки зрения, есть все основания настаивать на отсутствии «в природе», во-первых, субъекта подобных трансформаций, который бы возникал, поднимался и затем вырождался, а во-вторых, реально существующей закономерности, тем более «универсального закона истории», который имел бы описанную структуру. И это отсутствие прежде всего обусловлено тем, что не существовало и не существует каких-либо групп «избранных», когда-либо образовывавших какое бы то ни было элитарное объединение. Конечно, если не признавать таковыми, к примеру, орден масонов или какую-нибудь закрытую политическую организацию.

Еще одно нехитрое замечание по обсуждаемому вопросу сводится к тому, что если говорить вообще об истории какого-либо артефакта, то его полноценное изучение становится возможным только с того момента, с которого он воспринимается именно в данной своей ипостаси, в более или менее завершенной (хотя и, возможно, всего лишь виртуальной) форме, т.е. в качестве достаточно определенной по своей семантике целостности, допускающей или даже в обязательном порядке предполагающей ценностное отношение к себе. Например, для древних греков, как и для не менее древних китайцев или индусов, культуры как таковой не существовало, о чем свидетельствует отсутствие в использовавшихся ими языках обозначающих ее слов-имен и, вероятнее всего (как причины этого), представления, пусть даже крайне туманного, о ней как о в той или иной степени самодостаточной целостности. Следовательно, ни древние китайцы, ни древние греки, ни древние индусы просто не имели возможности размышлять о культуре и особенностях фактически не существовавшего для них феномена.

Однако ретроспективное обращение к истокам и к предыстории наконец-то поименованных феноменов уже становится и возможным и вполне оправданным, а чаще всего и обязательным. Хрестоматийный пример – эстетика, обретшая свое имя лишь в 1750 г., но ведущая свою фактическую историю, как минимум, с античной классики. Примерно та же картина складывается и в связи с элитой: хотя «вспомнили» о ней, как уже отмечалось, лишь в XVIII‑XIX вв., а статус объекта научного исследования придали и того позже ‑ в начале ХХ столетия, очевидно, что исторические корни соответствующей идеи уходят в гораздо более отдаленную от нашего времени эпоху.

Конечно, если обратиться к периоду раннего детства или, скорее, младенчества человечества, то можно предположить, что на этом этапе своего становления социум все еще находился под слишком сильным влиянием, так сказать, изначально природных факторов, а поэтому в связи с этим временем мы не можем всерьез вести речь об элите, даже обнаруживая в самой природе те или иные процессы, чем-то напоминающие так называемый «элитогенез».

[Напомню, что, авторское понимание феномена элиты не позволяет считать использование данного термина, по крайней мере в его «элитологической» интерпретации, правомерным.]

К сказанному следует добавить, что сам факт формирования прачеловеческого, предчеловеческого и даже раннечеловеческого общества (при этом не следует забывать, что хотя животное, звериное начало в нем, возможно, периодически ослабевает, но, к сожалению, остается никогда полностью не исчезающей величиной – примеров тому миллионы!) также не является достаточным условием для появления элиты.

[В то же время хочу обратить внимание и на то, что термины «животное», «звериное начало» ‑ это, скорее, метафоры и к ним не следует относиться исключительно как к словами бранным, о чем более подробно сказано в одной из моих работ[264].]

Доставшееся людям в наследство еще от их животных предков или «собратьев» представление о «лидерстве» ‑ как о некоей психофизиологической интенции, как об особом качестве/способности, характеризующем(-ей), например, групповых вожаков и предводителей, ‑ уже в глубокой древности становится одним из оснований и одной из важнейших причин возникновения институтов племенных вождей и религиозных лидеров. При этом совершенно очевидно, что последние (вероятно, в большей степени, чем первые) для самоутверждения и удержания власти использовали отнюдь не только и чаще всего даже не столько физическую силу, тем более ‑ открытое насилие и прямое принуждение (которые мы как раз и могли бы связывать с упрощенно понимаемым «звериным началом»), сколько заложенные в них самих от рождения, интуитивно ими обнаруживаемые, оцениваемые, а со временем уже сознательно применяемые, совершенствуемые и, главное, умело реализуемые (во всяком случае, наиболее дальновидными и умными из них) интеллектуальные способности.

[Отмечу, что в настоящих рассуждениях в определенном смысле «выносится за скобки» столь важное для прочности власти на ранних этапах человеческой истории явление, как культ племенных вождей, который был связан с сакрализацией не столько самого вождя, сколько власти как таковой, так сказать «кресла вождя», и своеобразное преломление важнейшего принципа которого можно усмотреть в идее «правящей элиты». В то же время, если обычно в вожде «видели носителя благополучия племени», если «верили, что он может повелевать явлениями природы, обеспечить хороший урожай, удачный улов рыбы, военный успех» и т.п., то, в случае отсутствия в его деятельности позитивных результатов, «вождя, не оправдавшего ожидания племени, развенчивали и смещали, а у некоторых народов Африки даже существовал обычай ритуального умерщвления одряхлевших и, следовательно, утративших свою священную силу вождей»[265]. Приведенные факты, как представляется, с полным на то основанием позволяют отрицать существование элиты (во всяком случае, если иметь в виду авторское толкование этого понятия) в глубокой древности.]

И уже впоследствии, благодаря возрастающей в них потребности, начинают функционировать столь же интуитивно древними людьми формируемые и в той же степени спонтанно складывающиеся бесконечно разнообразные и более или менее специфические социальные механизмы управления.

В то же время уже в глубокой древности в общественном сознании зарождаются представления об особых социокультуральных типах или же (возможно, несколько позже) соответствующие идеи, на основе которых, вероятнее всего, и возникают образы хронологически первых представителей праэлиты ‑ более или менее близкой предшественницы элиты в авторском ее понимании.

[Особо следует подчеркнуть, что речь идет в том числе и об образах, которые могли значительно отличаться от собственных праобразов и даже не иметь их вовсе и тем самым становиться одними из первых в истории человеческой культуры симулякров.]

На мой взгляд, на эту роль, роль представителей праэлиты, прежде всего могли бы претендовать царь (вождь), жрец (пророк), герой и (в отдельных случаях) бог (например, в древнегреческой или древнеримской и частично в древнеегипетской культурах, т.е. в условиях политеизма и антропороморфизма).

[Если пойти еще дальше, то в какой-то степени в число самых ранних предшественников элиты следовало бы включить и тотем. Однако в настоящей работе я воздержусь от углубления в возникающую в связи с этим новую тему.]

Даже притом что и вождь, и служитель культа, и герой выступали чаще всего в качестве реальных исторических фигур, в общественном мнении, особенно у более поздних поколений, они нередко функционировали как мифические, полумифические, квазимифические персонажи и в рамках подобного рода восприятия, а точнее в соответствующих представлениях древнего человека, мало чем отличались от богов. Объединяющими эти образы чертами можно признать, например, «обязательную» харизматичность, некое «надповседневное» своеобразие и, предположительно, трансцендентную (в любом случае труднопостижимую) устремленность.

Особое место среди перечисленных персонажей занимает, конечно, герой, действия которого (в отличие от действий названных выше его «коллег», в том числе и бога), по мифам и легендам, зачастую принципиально бескорыстны: он чаще всего не стремится к самоутверждению и завоеванию власти; не ставит своей задачей обратить на себя внимание окружающих; будучи индивидуалистом, не призывает идти за собой не только слабых и нерешительных, но даже смелых и сильных; не старается заручиться поддержкой ни власть предержащих, ни масс и т.д. Главными его целями является осуществление некоего «архетипического задания», воспринятого им от рождения, а также реализация той потребности в деятельности, которая не позволяет ему пребывать в праздности и заставляет стремиться к проявлению в равной степени данных ему от природы способностей (отнюдь не только физических). Интересно отметить, что довольно часто в роли подобных персонажей выступали так называемые культурные герои, которых можно воспринимать как представителей некоего общественного слоя, выделяющегося на фоне других социальных групп не столько физически, сколько в интеллектуальном отношении, или, по меньшей мере, в качестве выразителей идеалов, зародившихся и сформировавшихся в лоне этих сословных образований.

Можно предположить, что и герои, и вожди, и пастыри той глубокой древности действительно были незаурядными, а нередко и просто талантливыми, обладавшими более или менее ярко выраженной харизмой людьми. И, конечно, они всегда проходили сквозь некое подобие общественного отбора. Однако и в этом случае об элите (в наиболее адекватном смысле данного термина, а точнее, повторюсь, в авторском его понимании) речь идти еще не может, хотя наличия у них «зачатков» элитарности отрицать невозможно.

В связи со сказанным напрашивается мысль о том, что именно в условиях «первобытного коммунизма» и мог бы наиболее успешно функционировать чуть ли не идеальный механизм «всенародного избранничества», и о некоем его подобии, вероятно, действительно можно было бы говорить. Но все же, по большому счету, адекватный механизм элитоотбора в те далекие времена сформироваться просто не мог. И прежде всего потому, что в связи с рассматриваемой исторически достаточно определенной ситуацией еще нельзя вести речь о полностью осознанном и продуманном выборе, который со знанием дела могла бы осуществить потенциально важная в плане признания элиты часть древнего сообщества (замечу, что в таком случае ее численность, на мой взгляд, особого значения не имеет), о существовании достаточно развитой идеи элиты, о подлинном равенстве условий для всех «претендентов» на место в гипотетической элитарной группе, о фактическом их наличии, о достаточной социальной дифференциации и т.д.

Не позволяет назвать рассматриваемую эпоху временем зарождения элиты и то обстоятельство, что во всем механизме гипотетически возможных праисторических и даже раннеисторических выборов огромную роль, безусловно, играло желание самого претендента занять вожделенное место вождя или жреца. Ведь, по сути дела, те, кто добивались успеха, входили (вероятнее всего, за исключением героев) во властную элиту, а это, как было уже сказано ранее, в соответствии с авторскими представлениями, по большому счету, лишало их права быть отнесенными к элите подлинной, приобщение к которой происходит не по инициативе/воле самого «претендента» на обретение подобного статус, но исключительно по желанию и с согласия (нередко, возможно, всего лишь «молчаливого») окружающих. Суммируя все сказанное, можно повторить, что существовавшие на раннем историческом этапе «элитоподобные» формы можно назвать всего лишь праэлитарными.

В то же время постепенное закрепление в обществе «схемы», в соответствии с которой на одном его полюсе оказывается некая могущественная единица, чья власть обеспечивается ‑ как в «физическом», так и в духовном (идеологическом, психологическом) отношении ‑ более или менее многочисленной и пестрой «группой поддержки», члены которой чаще всего не имеют «собственного лица» (а в особых и наиболее сложных случаях даже старательно скрывают его, выступая, например, в роли «серых кардиналов» или всего лишь на все согласных и ко всему готовых подпевал), на другом же – вся остальная масса населения, лишенная каких-либо возможностей, прав, а часто и желания высказывать собственное мнение, препятствует возникновению того духовного пространства, в котором могла бы присутствовать, хотя бы в самых простых формах, свобода выражения мнений, что безусловно необходимо для появления элиты. Иными словами, общественная ситуация, в рамках которой «структура социума» может быть передана – конечно, всего лишь условно и огрублено ‑ простейшей формулой «один + все остальные», не способна породить элиту. Причем такого рода ситуацию нисколько не изменяет наличие придворных кругов и многочисленной челяди, поскольку либо свита, старательно играя короля, сама превращается в социальное ничто, либо серые кардиналы, управляющие королем, обезличивают его окружение, продолжая оставаться в тени, либо происходит и то и другое.

[Сказанное не означает, что появление элиты в подобных социокультуральных условиях полностью исключено, поскольку речь в данном случае идет не о социальной группе, а об отдельных персоналиях. Кроме того, размышляя о различных социальных процессах, в принципе невозможно делать однозначные и радикальные в своей окончательности выводы. Так, нет никаких оснований говорить как о том, что благоприятным для развития культуры политическим режимом является, например, демократический, а не, допустим, монархический, так и, наоборот, что только монархия способствует этому процессу, и т.п. Самое же важное – это то, что в условиях фактического наличия права на свободное (хотя тоже всего лишь относительно свободное) выражение собственного мнения только у первого элемента двучленной формулы «один + все остальные» появление элиты если и возможно, то предельно затруднено.]

Таким образом, как уже говорилось выше, элита не может возникать и существовать в обществе, которое представляет собой некое однородное, внутренне недифференцированное образование и в котором нет деления хотя бы на обладающие большей или меньшей гомогенностью высшие слои, народные массы и, условно говоря, «третье сословие» ‑ некую серединную социальную страту. С другой стороны, лишь факт наличия подобного рода социальных групп отнюдь не гарантирует «механического» и «автоматического» появления на свет элиты.

*          *          *

Дабы несколько конкретизировать сказанное, полезно бросить ретроспективный взгляд на историю России, особенно на ее ранний период. Мы увидим, что из числа персонажей, которые в те времена (как минимум, на первый взгляд) были вправе претендовать на вхождение в элиту (исключительно в силу своей общеизвестности), в памяти народной (в той или иной мере документально подтверждаемой) остались имена тех, кто практически поголовно принадлежали лишь к двум, условно говоря, социокультуральным категориям: это святые (чаще всего из священнослужителей или князей) и воины (чаще всего из тех же князей, многие из которых впоследствии также были канонизированы). Об этом факте писали разные авторы, а наиболее четко эту мысль сформулировал, вероятно, Г. Федотов. Фигуры же носителей других известных и сравнительно часто упоминаемых имен – допустим, Боян, Садко, Илья Муромец, Алеша Попович, Нестор-летописец и немногие другие ‑ в значительной степени мифологизированы и сохранились в истории скорее в качестве мифологических, легендарных, чем исторических, реальных персонажей: об их жизни мы знаем, к сожалению, слишком мало, чтобы с полным на то основанием рассматривать их в качестве «кандидатов» на включение в отечественную элиту. Плюс к этому, у нас имеется лишь крайне скудная (если имеется вообще!) информация об общественных настроениях и, тем более, об «электоральных» предпочтениях широких масс народонаселения страны в те времена.

Главная причина того, что за несколько веков существования русского/российского государства набирается на удивление мало претендентов на вхождение в национальную элиту (естественно, в авторском понимании последней),

[Nota bene: очень важно подчеркнуть, что я ни в коем случае не отождествляю «выдающуюся личность», проявившую себя в какой-либо области интеллектуальной и/или практической деятельности, с «представителем элиты», о чем подробнее будет сказано в дальнейшем.]

видится в том безусловном факте, что «в русской истории человек, за исключением главы государства, представлялся лишь маленьким винтиком, о котором рассказывали, если он послужил Отечеству, и о котором не вспоминали или говорили мимоходом, если жизнь его проходила вне государственных интересов»[266]. Косвенным подтверждением этого вывода можно считать еще одно очень важное наблюдение того же историка: «Особенностью России является значительное превалирование в отечественных архивах государственных документов и материалов над источниками личного происхождения»[267]. Мне кажется, что этот зорко подмеченный факт говорит о многом, особенно если учесть, что в той системе ценностей, с ориентацией на которую написана настоящая книга, служение государству (не путать со служением народу) ни в коем случае не является обязательным и даже необязательным условием для включения исторического персонажа в число элитариев. Именно поэтому вести речь о российской элите как о масштабном и претендующем на безусловное признание явлении ‑ не искажая при этом историко-культуральных значения и роли отдельных исторических персонажей ‑ все же довольно трудно.

[Одновременно в этом выводе можно увидеть подтверждение предыдущего моего замечания, также вынесенного в примечания: русская история богата выдающимися деятелями, проявившими себя в самых разных областях культуры, однако, на мой взгляд, далеко не все они обладают правом претендовать на вхождение в отечественную элиту.]

Необыкновенно ярким, хотя и косвенным, доказательством обоснованности сделанного вывода является фигура крупного отечественного ученого XIX в., профессора МГУ Н.И. Надеждина, точнее – его высказывания, относящиеся к полемике философа с выдающимся российским инакомыслящим ‑ П.Я. Чаадаевым: «Кто действовал у нас единственно и исключительно, кто мыслил, кто трудился за нас? – вопрошал верноподданный профессор, возмущенный «философическим письмом» последнего,

[Возникает мысль, что в свою эпиграмму 1829 г. (nota bene: это произошло еще до написания Чаадаевым первого философического письма, а следовательно, и до появления цитируемых ответов Надеждина) на упомянутого мной эрудита (кстати, первоначально выступавшего с резкой критикой творчества А. С. Пушкина) поэт отнюдь не случайно ввел сюжет о том, как однажды Фебу принес «семинарист / Тетрадь лакейских диссертаций» (эпиграмма «Мальчишка Фебу гимн поднес…»). Более того, еще в одной эпиграмме (предположительно того же года) автор «Гаврилиады» охарактеризовал все того же эрудита гораздо более сурово, рассказав, как «в журнал совсем не европейский» «с своею прозою лакейской / Взошел болван семинарист» (курсив везде мой. – К. А.) И Александр Сергеевич оказался в высшей степени прозорлив: подмеченное им лакейство автор тех самых диссертаций и прозы сполна проявил в критически-панегирическом письме, цитируемом мной в основном тексте.]

и сам же отвечал на поставленный вопрос: ‑ Царь! ...Вся наша история не есть история нас самих, нашей отдельной, народной жизни, а история наших царей, в которых и которыми мы жили. <…> Кто же виновник настоящего развития нашей промышленности и торговли. Мы ли? Народ ли? Скажем более: даже умягчением наших нравов, образованностью обычаев, всем изяществом наружного, общежительного быта мы обязаны не себе, а царям нашим. <…> И так все наше просвещение, вся образованность принадлежит опять не нам, происходит не от нас, а от царей наших. Их самодержавная воля была и есть нашей водительницей на всех путях совершенствования. <…> Значит, мы сами по себе точно ничто! …У нас одна вечная, неизменная стихия: Царь! Одно начало всей народной жизни: святая любовь к Царю! Наша история была доселе великою поэмою, в которой один герой, одно действующее лицо. …Нет “истории нас самих, нашей отдельной, народной жизни”, есть лишь “история наших царей”»[268]. Без «священной главы твоей», т.е. без царя, ‑ учил русский народ представитель его самых образованных (чуть не написал «элитарных»!), можно сказать, интеллигентских слоев, ‑ «...ты ряд нулей; с этой державной единицей нули делаются биллион!»[269].

А теперь возникает вопрос: может ли остаться/появиться место для элиты (элиты подлинной, не цивилизационной!) в обществе, где были произнесены, опубликованы и, главное, терпеливо, а может, и с сочувствием выслушаны, прочитаны и повторены слова, написанные Надеждиным? А ведь так, безусловно, думал не только автор процитированного сверхсамоуничижения. Похожие мысли регулярно высказывались и раньше и позже,

[Достаточно напомнить, например, о верноподданнических признаниях «неистового Виссариона», утверждавшего, что «в царе наша свобода, потому что от него наша новая цивилизация, наше просвещение, так же как от него наша жизнь… безусловное повиновение царской власти есть не одна польза и необходимость, но и высшая поэзия нашей жизни, наша народность»[270], или о том чувстве «нежности и восторга, подобного которому он еще не испытывал», которое охватывало каждый раз Николая Ростова, когда он оказывался в непосредственной близости от Александра I, в котором он был, безусловно, не одинок, и которое вряд ли стало исключительно плодом художественного вымысла автора «Войны и мира»: «Он был счастлив, как любовник, дождавшийся ожидаемого свидания. Не смея оглядываться во фронте, он чувствовал восторженным чутьем его приближение». «Как бы счастлив был Ростов, ежели бы мог теперь умереть за своего царя!»[271], или же о той фанатической одержимости, с которой Петя Ростов дрался со старушкой из-за куска бисквита, брошенного или уроненного в толпу помазанником божиим[272]. Во всех примерах духовная «диспозиция» одна и та же: российский подданный с радостью расписывается в собственном ничтожестве (даже такой незаурядный человек, как В. Белинский), самозабвенно признавая при этом самодержца России (а вовсе не Пушкина, предложенного на эту роль А. Григорьевым) своим, а следовательно и нашим, «всем». Для справки: спустя столетие внуки и правнуки обожателей Александра I расстреляют Николая II Кровавого и будут петь осанну В.И. Ульянову-Ленину, с полным основанием претендующего на такое же прозвище.]

т.е. за прошедшие после написания античаадаевского письма уже более 150 лет: вспомним сверхльстивые здравицы, которые посвящались Ленину, Троцкому, в особой степени, конечно, Сталину (которому курили фимиам не только на партсобраниях, торжественных сборищах «советской общественности», научных конференциях, в концертных залах, с киноэкранов и театральных сцен, но и в храмах Русской православной церкви, сейчас, правда, предпочитающей не вспоминать об этих фактах), ничтожным Хрущеву, Брежневу, Андропову, Черненко и другим «тонкошеим вождям», то бишь «выдающимся деятелям» коммунистической партии СССР и нашего многострадального отечества. И эти здравицы в большей или меньшей мере поддерживались и «советским народом» и «советской интеллигенцией», представители которой, кстати, и были их главными авторами и публикаторами.

Окидывая ретроспективным взглядом отечественную историю, можно предположить, что более или менее благоприятные условия для национального «элитогенеза» начинают складываться в российском государстве не ранее конца XVIII в.:

[Кстати, эти же десятилетия многими отечественными исследователями рассматриваются и как десятилетия появления на свет русской интеллигенции, что мне представляется очень показательным.]

начиная с этого времени стала заявлять о своем существовании столь необходимая для «взращивания» духовной элиты страта – тот серединный социальный слой, который в интеллектуальном отношении в большей или меньшей степени возвышался над терпеливо и покорно молчащим большинством забитого, бесправного и малограмотного населения страны, а в моральном плане не был (точнее, в меньшей степени был) подавлен ее властными структурами и государственной идеологией, даже умудряясь в отдельных случаях (правда, чаще всего «виртуально», точнее – в буквальном смысле «молчаливо», если не принимать в расчет российских эмигрантов) выходить из-под их влияния.

[Отдельные исторические фигуры – допустим, Нил Сорский, Максим Грек, Матвей Башкин, Вассиан Косой или Феодосий Косой, Андрей Курбский или протопоп Аввакум ‑ заслуживают, конечно, специального рассмотрения в контексте настоящих рассуждений. Однако нельзя забывать, во-первых, о противоречивости этих фигур, что делает их весьма сомнительными претендентами на включение в отечественную элиту, а во-вторых, о том, что в процессе становления представлений о ней погоды они никоим образом не делали. С другой стороны, относить к отечественной элите таких персонажей, как Иосиф Волоцкий, патриарх Никон, граф Меншиков, герцог Курляндский Бирон или граф Аракчеев просто рука не поднимается.]

Начиная практически исключительно с указанного времени наконец-то появляются представители первой российской интеллектуальной поросли, действительно обладавшей собственным мнением ‑ те выдающиеся деятели отечественной культуры, чьи имена известны теперь во многих странах мира.

[В связи со сложностью и обширностью затронутого вопроса и дабы не повторять ошибки П. Сорокина (см. об этом выше), я воздерживаюсь от составления списка претендентов, достойных на отнесение к отечественной элите – будь то из далекого прошлого или из сравнительно недавних, связанных уже с советской историей, десятилетий, которые, как известно, оказались трагическими практически для всего советского народа, независимо от того, понимали или не понимали, осознавали до конца или не осознавали те, кто входили в его состав, происходившее в стране их проживания (не решаюсь даже сказать «в их стране»). Кроме того, отказ от вынесения окончательного «приговора» в вопросе о причислении к «лику» элитария обусловлен авторской позицией, которая в полном своем объеме станет понятна читателю лишь по прочтении последней вариации.]

Понемногу стали крепнуть и плодоносить те саженцы, которые были высажены в удобриваемую западноевропейскими идеями российскую почву в ходе бурной, хотя и далеко не всегда оказывавшейся полезной для его подданных, деятельности Петра I,

[Так, по мнению некоторых историков, результаты, полученные императором и соответственно его страной, лишь в малой степени соответствовали планам (если таковые в форме концептуальных разработок имелись вообще) самого великого российского реформатора, а нередко просто противоречили им, о чем довольно подробно писал П.Н. Милюков[273]. «Петровская» ситуация в каком-то смысле оказалась похожей на сложившуюся уже в ХХ в., при М.С. Горбачеве, который в крайне малой степени стремился к тому, что стало фактическим итогом его деятельности на посту главы СССР. С отмеченной «тенденцией» прекрасно коррелирует знаменитый афоризм В.С. Черномырдина: «Хотели, как лучше, а получилось, как всегда».]

наряду с проявлениями предельной сервильности далеко не последних представителей «образованного класса» российского общества в стране появлялись и серьезные «кандидаты» на вхождение в число избранных – А.Н. Радищев, П.Я. Чаадаев, А.И. Герцен, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, В.С. Соловьев, А.П. Чехов... Постепенно – благодаря расширению контактов со странами просвещенного Запада (что позволяло России осознавать, хотя и с огромным трудом, свою европейскую принадлежность и необходимость приобщения к западному интеллектуализму при условии сохранения национального своеобразия и культуральной неповторимости, а также способствовало появлению в обществе интеллектуалов европейского типа, не забывавших в то же время и о своих национальных корнях),

[Кстати, на мой взгляд, между российскими и западноевропейскими интеллектуалами – именно интеллектуалами, а не интеллигентами ‑ существовало и продолжает существовать не многим большее различие, чем то, что обнаруживается при сравнении интеллектуалов, например, французских и английских, немецких и итальянских и т.д.]

количественному возрастанию и качественному улучшению того социального слоя, чьи представители имели все основания превратиться в потенциальных «избирателей» будущей элиты, ‑ в государстве, задавленном многовековым гнетом собственной (не татаро-монгольской, не тевтонской, не фашистской!) власти (властной элиты?), начали происходить обнадеживавшие изменения.

Тем не менее в обществе никак не завязывались конструктивные отношения между властью и теми, кто научался иметь собственное мнение о ее действиях.

[Пожалуй, наиболее яркий (но все же отрицательный) пример подобных отношений – это «всемилостивое согласие» Николая I стать, условно говоря, цензором великого А. Пушкина ‑ кстати, бывшего очень благодарным императору за то, что тот, по словам поэта («Стансы», 1928), «оживил войной» Россию, «подал» опальному стихотворцу «царственную руку», «освободил» его мысль (как видно, до того, т.е. когда Пушкин писал, например, «Пророк», «Поэт» или послание «В Сибирь», пребывавшую в несвободе), что позволило автору «Евгения Онегина», «языком сердца» и пребывая «в сердечном умиленье», слагать Николаю Палкину «хвалу свободную». Здесь уместно напомнить, что даже отнюдь не революционно, а крайне консервативно настроенный (и самозабвенно славивший несколько позже Александра II) Ф.И. Тютчев в 1855 г. писал, что почивший в Бозе император служил не Богу, не России, но «лишь суете своей» («Н<иколаю> П<авловичу>»)… Однако затронутая тема слишком серьезна, чтобы ее можно было рассчитывать раскрыть мимоходом, тем более в примечаниях.]

А это существенно тормозило в том числе и процесс элитообразования. Многие интеллектуалы, претенденты на вхождение в отечественную элиту, были вынуждены эмигрировать, оставшиеся же в стране страдали от отсутствия гражданских прав и свобод и фактически были лишены возможности без риска для своей безопасности отстаивать собственную точку зрения.

Уже ближе к ХХ в. представители все еще формировавшегося российского электората элиты начали вести довольно наивный и трагически завершившийся поиск тех, кто смог бы радикально изменить ситуацию в стране к лучшему. В результате их социально-политическая близорукость и неопытность, непонимание стоявших перед ними задач и собственных потенций, практически полное отсутствие как возможностей, так и исторически устоявшегося умения добиваться от власти чего-то посредством дискуссии, солидарного выражения мнений, а также подлинной общественно-политической конкуренции в российском обществе не позволили умным, образованным и действительно болевшим за состояние дел в стране людям помешать приходу к власти будущих вождей советской России (более того, многие из них сами им в этом помогали!), ставших трагической карикатурой (как оказалось, возможна и такая!) на подлинную элиту.

*          *          *

Как уже неоднократно мной подчеркивалось, для «рекрутирования» незаурядных людей в элитарии общество нуждается не только в кандидатах на эту роль. Необходимым условием этого является наличие (пусть даже не слишком значительного по своей численности, но) обладающего в массе своей определенным социальным весом, достигшего достаточно высокого интеллектуального и профессионального уровня, отличающегося повышенной пассионарностью слоя неординарных, самостоятельно мыслящих людей, по инициативе и усилиями которых должна быть «выношена» идея элиты, а затем и оформлен «социальный заказ» на ее появление/выявление. Подобно тому как для «легитимации» Иисуса Христа в качестве создателя нового учения даже христианству ‑ явлению мирового масштаба ‑ оказывается необходимой фигура Иоанна Крестителя, так и условием признания элиты становится наличие в обществе ее «электората», поскольку не признанный никем персонаж приобщен к элите быть не может. Формирование же соответствующего (гипотетического) общественного феномена ‑ это результат (но, повторюсь, отнюдь не обязательный) длительного и сложного процесса культурогенеза. Ведь «прежде чем образуется небольшая группа, какова бы ни была ее деятельность, необходимо, чтобы каждый из этих людей отделился от толпы по каким-то особым причинам, в достаточной степени индивидуального характера. Совпадение его идеалов и устремлений с устремлениями и идеалами других людей, образующих эту небольшую группу, является вторичным, поскольку каждый из этих людей имеет на то свои собственные причины»[274].

Приведенное замечание представляется мне особо важным (а во второй своей части – исключительно точным), поскольку оно с полным на то основанием может быть отнесено не только к гипотетической элитной группе, но и к ее электорату. На мой взгляд, полноценные члены предполагаемой группы «избирателей» сами должны обладать целым рядом особенностей, свидетельствующих об их неординарности, может быть, даже о наличии у них отдельных черт избранности. И вообще можно предположить, что путь, который в своем индивидуальном становлении и развитии проходит представитель электората элиты, лишь меньшей основательностью и социальной значимостью достигнутых на нем результатов (что обусловлено, конечно, способностями, возможностями и масштабами конкретной личности) отличается от пути «среднестатистического» элитария.

Как уже говорилось, ведущую и определяющую роль в формировании гипотетического электорального слоя в обществе, с моей точки зрения, играет интеллект (конечно, в авторской его трактовке), а точнее ‑ уровень и степень его развития и гармоничности. Уже отмечавшаяся неспособность массы сыграть роль электората элиты обусловлена прежде всего недостаточно высоким уровнем ее интеллектуального развития, из-за чего она просто не способна адекватно оценить претендентов на включение в число «избранных», не понимая до конца ни смысла, ни целей, ни значения их деятельности.

[Е. Евтушенко как-то очень точно сказал: «вы всегда плюете, люди, / в тех, кто хочет вам добра»[275]. Можно предположить, что поэт-публицист здесь имел в виду, во-первых, именно массу, толпу, но не публику или народ, а во-вторых, не только безнравственность массы, но и ее интеллектуальную черствость (ведь интеллект – это не только разум, но и сердце!). В то же время не следует забывать, что и публика и народ при «благоприятных» условиях достаточно легко поглощаются массой, превращаясь в нее практически «без остатка», в то время как масса с огромным трудом «выделяет из себя» публику и/или «становится» народом.]

По той же причине народ, превратившийся в массу, оказывается способен принимать глубоко ошибочные, иногда трагически ошибочные для миллионов людей, решения и выносить принципиально неверные оценки, например, восторженно относясь к таким вызывающим у нормального человека ужас персонажам, как Сталин, Гитлер, Муссолини, Ким Ир Сен…

В той же степени, хотя и по существенно иным причинам, не способны оценить по достоинству претендентов на «избранность» и власть предержащие, за власть цепляющиеся, ‑ прежде всего из-за боязни конкуренции со стороны тех, чья растущая известность может ослабить их собственный авторитет. (Кстати, принимая во внимание этот факт, мы в известной мере получаем ответ на вопрос: относятся ли они сами к элите?) В особой же степени эта боязнь обусловлена той независимой, самостоятельной и чаще всего критической по отношению к властям позицией, которую занимают претенденты на включение в элиту и широкое распространение которой зачастую может открыть глаза одурманенным идеологизированной пропагандой массам (а ведь массы – это главные потребители продукции подконтрольных государству СМИ) на то, что на самом деле творит в стране «властная элита».

В поисках ответа на вопрос о том, какое место в структуре общества принадлежит последней, можно отталкиваться от традиционного деления его (безусловно, серьезно упрощающего реальное положение дел) на две неравные части: более или менее неоднородную массу и количественно ограниченный, но обладающий властью и/или богатством и всегда достаточно тонкий социальный слой, который многочисленные элитологи как раз и пытаются полностью подвести под понятие «элита», фактически удовлетворяясь подобной дихотомией, поскольку дальнейшая дифференциация выделенных частей уже никак не скажется на вытекающей из нее же характеристике власть имущих.

Я же в поисках ответа на вопрос о социальном месте элиты предпочитаю двигаться иным путем. На мой взгляд, структура способного к порождению элиты общества (конечно, лишь в своих общих чертах) может быть представлена по аналогии со структурой, включающей такие философские понятия, как общее (уплощенное, одноплановое, одноуровневое), особенное (своеобразное, но «промежуточное») и единичное (наиболее содержательно богатое, разнообразное, разноаспектное), в рамках которых роль общего выполняет основная часть народонаселения (в первую очередь это масса, но также и, как уже говорилось, периодически входящие в нее «фрагменты» других социальных слоев), на позиции особенного оказывается обладающий довольно высоким интеллектуальным уровнем «электорат элиты» (в данном случае это тот «серединный класс», без которого общество остается неспособным к порождению элиты), а единичное олицетворяется теми немногочисленными представителями «избранных», которые практически никогда не вступают ни в какие объединения, т.е. не образуют социальных групп.

Характерной особенностью всех трех названных уровней является то, что примкнуть к любому из них могут представители практически всех социальных страт, слоев, классов (хотя переход из низов общества в элиту, вопреки упоминавшемуся мнению В. Парето, мне представляется наиболее сложным и наиреже совершаемым). Предлагаемая мной схема в какой-то мере подтверждается мыслью о том, что формирование цивилизации (в широком понимании этого термина, см. VII вариацию), всегда было «…делом лишь небольшого меньшинства, одаренного высшими умственными способностями и занимающего верхушку пирамиды (не путать с той «верхушкой пирамиды», которую многочисленные элитологи безоговорочно отдают «властной элите». – К. А.), постепенно расширяющейся книзу по мере того, как понижается умственный уровень различных слоев наций»[276].

[Ровно то же самое можно было бы отнести и к элите. И все же последнее замечание делает приведенное суждение не только антидемократичным, но и фактически несправедливым, поскольку таким образом ставится знак равенства между местом общественного слоя в социальной иерархии и его умственным уровнем, что может быть опровергнуто множеством исторических примеров. Поэтому следовало бы говорить о более или менее высоком/низком «умственном уровне» не у «различных слоев наций», а всего лишь у отдельных индивидов, эти слои составляющих: ведь среди представителей каждого из них мы легко обнаружим существенные различия по уровню интеллекта, что и не позволяет полностью согласиться с французским психологом. В то же время, в соответствии с требованиями полит- (или, точнее, культур-) корректности, обсуждение того интеллектуального, культурального неравенства, на которое, по существу, первым серьезное внимание обратил Ф. Ницше и которое имеет место в действительности, в подобного рода рассуждениях чаще всего принято выносить «за скобки». Однако от занятия «страусиной позиции» существующая проблема, естественно, не исчезает.]

Таким образом, с моей точки зрения, существенную роль в рамках гипотетического «элитоотбора» играет не мифологизированная интеллигенция, не светское общество, не старательно льстящая власти «костюмированная» массовка,

[Например, в советское время роль «светского слоя» выполняли жившая, как известно, подачками, получаемыми «со стола» коммунистической власти, «интеллигенция» и еще в большей степени прикормленное чиновничество. В современном российском обществе и к тем и к другим, поныне примерно в том же виде функционирующим, разве что гораздо в большей степени жирующим, прибавились бесчисленные «звезды» самых разных форм, разновидностей и уровней потребительской культуры (многих из которых даже «интеллигенцией» в кавычках язык не поворачивается назвать) ‑ непрерывно пиарящиеся профессиональные создатели собственного благополучия.]

не безмолвствующая, т.е. еще не созревшая ни для бунта, ни, тем более, для пробуждения чувства собственного достоинства масса, а достаточно самостоятельная, уверенная в себе, определившаяся в своих мировоззренческих предпочтениях (это, конечно, не означает, что все ее представители мыслят одинаково), хотя и чаще всего склонная к сомнению страта (страты), деятельность которой (которых) в социальном процессе заметна и значима. Относимые мной к «электорату» люди являются, по существу, главными хранителями традиций и национальной памяти о прошлом, более или менее активными участниками процесса созидания этнической, локальной, сословной и любой иной культуры и т.п. Это тот «серединный класс», пополнение которого может происходить за счет как «прозревающих» представителей власти, так и выходцев из основной массы народонаселения, в интеллектуальном отношении достигающих достаточно высокого уровня. «Электорат элиты» ‑ это перманентно функционирующий (хотя и предельно нечеткий в своих очертаниях) общественный слой, существование которого обеспечивает протекание процесса выдвижения кандидатов в элитарии, а его, этого процесса, результаты (казалось бы, окончательные) всегда могут быть пересмотрены.

Таким образом, в завершающейся вариации я, прежде всего, попытался аргументировать тезис о том, что элита возникает отнюдь не на самых первых этапах развития общества, что первоначально она существует в своих ранних, «подготовительных», недостаточно определенных, т.е. еще не «подкрепленных» конкретными историческими примерами, формах, условно говоря, предэлиты, или праэлиты, и что возникновение интеллектуальной элиты становится возможным лишь в случае соблюдения определенных условий, а именно при наличии: а) достаточной дифференцированности социума, т.е. обретения им сравнительно сложной, многослойной, развитой структуры; б)  довольно высокого уровня интеллектуального развития у ее потенциального электората;

[Речь здесь идет не просто об образованности, а именно об общем развитии, о достаточно высоком интеллектуальном уровне людей, что достигается, с одной стороны, благодаря их природным задаткам, а с другой – в результате обретения ими конкретных и разнообразных знаний, умения находить и усваивать нужную и полезную информацию и т.п.]

в) основных социальных свобод (впервые в истории человечества подобное общество, при всех его недостатках, возникло, как известно, в античной Греции); г) разнообразной информированности о происходящем как в конкретном социуме, так и во все более расширяющейся по отношению к нему ойкумене; д) потенциальной возможности для большинства членов данного общества не только формировать собственное мнение, но и свободно выражать таковое по любому поводу; е) определенного уровня развития важнейших черт гражданского общества. Появление же элиты в неблагоприятных для этого условиях деспотизма, тоталитаризма и авторитаризма, а более широко (и просто) – в условиях, когда структура общества в большей или меньшей степени соответствует схеме «один + все остальные», как уже говорилось, либо вообще невозможно, либо предельно затруднено, хотя и не исключено полностью.

*          *          *

И последний момент, который я хотел бы затронуть, перед тем как продолжить характеристику элиты в качестве социокультурального феномена, ‑ это вопрос о ее типологии. В качестве точки отсчета для дальнейших рассуждений я использую два высказывания, смысл которых принципиально противоположен моей собственной позиции. Первое (уже приводившееся): «Под элитой должно пониматься нечто существующее, то есть принимаемое обыденным сознанием как очевидность. Более того, эта априорная очевидность едина и целостна. Обыденное сознание не разлагает ее по отдельным параметрам на интеллектуальную, политическую или спортивную»[277]. Вот в двух последних вариациях я как раз и буду пытаться доказать, что элита никогда не обладает «очевидностью» и что она не может быть в принципе «едина и целостна». Сейчас же я лишь отмечу, что она прекрасно «разлагается» (правда, только в своем цивилизационном варианте; но ведь именно он и имеется в виду в только что приведенной цитате) на различные типы. Как уже говорилось ранее, в зависимости от выбора определенных параметров мы можем вести речь, например, о властной, политической, экономической (промышленной, финансовой), профессиональной, спортивной, научной, художественной, региональной, национальной, мировой и т.д. элитах, не забывая при этом, что речь во всех перечисленных случаях идет об элите цивилизационной, об ее разновидностях.

Второе привлекшее мое внимание высказывание начинается с признания того, что «элита ‑ это своеобразная душа общества, выражающая моральный облик социума и уровень свободы гражданина. Элита является носителем базисных традиций и устоев общества, его духовных и нравственных ценностей», ‑ и я готов под этим подписаться. Однако фраза, следующая непосредственно за приведенной, на мой взгляд, полностью дезавуирует предыдущую: «Ее главная цель ‑ обеспечение стабильного и устойчивого социально-политического, экономического и духовного развития общества, упрочение той системы государственного устройства, которая заинтересована в этой элите»[278].

Во-первых (особенно если вспомнить другие высказывания этих же авторов), получается, что именно представители власти, т.е. люди, принадлежащие к элите, обязательно должны служить образцом нравственности и быть «душой общества», охраняя его «базисные традиции и устои», что, в лучшем случае, может быть отнесено к разряду розовых мечтаний прекраснодушного Манилова. Во-вторых, подлинные представители элиты ничего и никому не должны. И уж, во всяком случае, они не должны осуществлять какие-либо охранительные функции, пусть даже речь идет «всего лишь» о культуре. Однако в наибольшей степени в приведенном только что высказывании поражает то, что главной целью элиты объявляется «упрочение той системы государственного устройства, которая заинтересована в этой элите»! Иными словами, элиту обязывают быть в высшей степени ангажированной, выражать государственные интересы, ставя их на первое место, как видно, отдавая им предпочтение перед общегуманитарными ценностями, интересами отдельной личности и превращаясь таким образом в «служанку власти и господствующей идеологии». На мой взгляд, подобная позиция обнаруживает, как видно, неуничтожимые (пока?) «родимые пятна» государственнического мировоззрения, советского социализма и ленинско-сталинского менталитета: ведь речь здесь идет о достаточно определенном типе элиты (к подлинной элите никакого отношения не имеющей) – об «элите государственнической», т.е. 100-процентно цивилизационной, и поэтому, как выясняется, обязанной обеспечивать устойчивость того самого государства, благодаря которому она только и имеет шанс быть признана элитой.

[Печально, что подобные идеи изложены в учебном пособии для студентов, естественно, обязанных запомнить их, правильно повторить на экзамене, а затем эффективно претворять в жизнь. В случае успешной реализации всего перечисленного стране на появление подлинной элиты рассчитывать не приходится.]

В результате, не имея возможности радикальным образом выступать против сложившейся практики словоупотребления, я практически вынужден признать существование трех генетически разных типов элиты. Первый – это элита цивилизационная (ее порождающим началом является стремление достичь некую конкретную цель; но, как уже было сказано, я не рассматриваю ее в качестве подлинной элиты, поскольку алгоритм ее формирования полностью противоречит семантике ее имени); второй (а на мой взгляд, так и вообще единственный) тип ‑ это элита культуральная, интеллектуальная, духовная (причиной ее появления на свет следует считать высокий интеллектуальный уровень ее представителей, зафиксированный их же интеллектуальным окружением; более подробно речь о ней пойдет в следующих вариациях); и третий тип – это группа, к которой можно было бы отнести «упоминавшихся» святых и гениев (подробнее и об этом будет сказано ниже), но которая, по большому счету (хотя и по принципиально иным, чем элита первого типа, причинам) элитой, с моей точки зрения, не является.

Можно было бы говорить еще и о квазиэлите, в которую входят, например, самозванцы, более или менее успешные в своих начинаниях (и даже «окончаниях»), и о лжеэлите, которую могут «достойно» представлять, допустим, лидеры криминальных группировок, и об элите внекультурально-внецивилизационной природы, обязанной своим существованием столь распространенной в тоталитарных и авторитарных обществах коррупции, а также кумовству, непотизму или элементарному «назначенчеству». Однако ни один из перечисленных вариантов элиты, естественно, не входит в предмет настоящих размышлений, являясь по своей сути девиантным, искаженным, извращенным ее проявлением, аберрацией ее подлинного смысла.

[Отсутствие в приведенном списке так называемой «контрэлиты», которой посвящено немало страниц в работах элитологов, обусловлено тем, что исходя из собственного понимания проблемы я рассматриваю этот термин как надуманный, а потребность в существовании и использовании его связываю с абсолютизацией цивилизационной (и прежде всего политической) по своему статусу элиты.]

Вариация Х. ЭЛИТА:

ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ. Brillante[279]

Продолжая рассмотрение феномена элиты по существу, т.е. не ограничиваясь описанием, возможно, и значимых, но все-таки не выражающих его сущности черт, я хотел бы остановиться на очень важном для меня вопросе, который возникает по многим причинам, самая поверхностная среди которых, вероятно, связана с использованием ведущими отечественными элитологами словосочетания «культурная элита». «…К культурной элите, ‑ пишут они, ‑ наука относит не всех участников интеллектуального труда, а только тех, для которых ориентация на духовность, возвышенность, красоту и гуманистические идеалы ‑ главный ориентир в жизни и творчестве»[280] (курсив мой. ‑ К. А.).

Опровергать сказанное, казалось бы, нет никаких оснований. Но все же интересно было бы узнать, какая из существующих сегодня наук способна выделить из, надо полагать, многомиллионного числа «участников интеллектуального труда» только духовных и возвышенных, предотвратив тем самым возможное (вероятно, по ошибке или в результате закулисных интриг) включение в элиту бездуховных и низменных участников того же самого процесса? Каковы критерии, которыми руководствуется эта неведомая миру «наука» в своем отборе? К сожалению, авторы приведенного высказывания о такого рода критериях не пишут. Неизвестны они и мне. Более того, я подозреваю, что таковых вообще не существует и даже не может существовать «в природе». Но это мое личное мнение, которое я, в отличие от процитированных авторов, не буду выдавать за достижение науки.

Плюс ко всему, по ознакомлении с приведенным выше суждением напрашиваются и другие вопросы: если те, кто прошли жесткий «научный» отбор, удостаиваются права быть отнесенными к «культурной элите», то как упоминавшейся, хотя и безымянной (вероятнее всего, имеется в виду элитология) наукой рекомендуется называть тех, кто отбор не прошел? И если есть «элита культурная», то, наверное, должна быть элита и какого-то иного рода, например, некультурная, к которой, возможно относятся остальные «участники интеллектуального труда»? Ответов на эти вопросы цитируемые авторы также не дают, а я к их поиску вернусь немного позже.

У меня, естественно, нет и не может быть возражений против тезиса о выдающейся и, как мне представляется, даже решающей роли духовности, нравственного начала, гуманистических принципов в признании принадлежности того или иного выделяющегося своими достижениями персонажа к элите. И хотя подобное утверждение является не более чем общим местом, не удивительно, что на значение нравственности в решении такого рода вопросов, т.е. тем или иным образом связанных с феноменом избранности, обращали внимание достаточно давно многие и разные исследователи. Как писал еще в XIX в. Н.И. Костомаров, «сочувственное название великого дόлжно давать только тому, что способствует благосостоянию человеческого рода, его умственному развитию и нравственному достоинству. Тот только великий человек, кто действовал с этими целями и достигал их удачным, сознательным выбором надлежащих средств. Относительная степень исторического величия может быть определена как суммой добра, принесенного человечеству, так и умением находить для своих целей пути и средства, преодолевать препятствия и, наконец, пользоваться своими успехами»[281]. Возразить на это, пожалуй, нечего, хотя сказанное, на мой взгляд, нуждается в уточняющих комментариях, которые (частично) будут сделаны позже. Во всяком случае, к сути этой содержательной характеристики, фактически посвященной элите и делающей акцент исключительно на позитивных ценностях, мне в дальнейшем придется возвращаться неоднократно.

Использованный русским историком критерий – «сумма добра, принесенного человечеству» ‑ не отличается особой научной строгостью. Однако совершенно очевидно, что без обращения к не имеющим четких критериев этическим категориям при характеристике элиты не обойтись. Об этом же пишет еще один из многочисленных сторонников исследовательского подхода, чуть выше подвергнутого мной критике: «...Этос выступает как механизм отбора участников научного освоения мира, а следовательно, и потенциальных членов элиты. Тот, кто не прошел через фильтр норм этоса, не получил “пропуск” в науку, тот, естественно, не может рассчитывать на приобщение к элите научного сообщества»[282], ‑ читай: к той самой культурной элите. Однако что такое «фильтр норм этоса»? И что значит «получить пропуск в науку»? Просто защитить диссертацию? Но тогда какую ‑ кандидатскую или докторскую? А может, достаточно диплома о высшем образовании? Или же все-таки обязательно разъяснить закон всеобщего тяготения либо дать новое толкование теории относительности? Получил ли уже этот пропуск младший научный сотрудник, который – как минимум, по мнению его друзей ‑ вполне отвечает предложенному «механизму отбора», или же его не заслужил даже «морально неустойчивый» академик преклонного возраста, у которого, допустим, возникли подозрительно близкие отношения с молоденькой аспиранткой?

Только что приведенными возникающие вопросы не исчерпываются. Меня, например, не слишком убеждает содержащееся в цитируемой работе утверждение, что «...элита в индустриальном обществе формировалась именно из научного сообщества»[283]. Отсюда должен следовать вывод, что в обществе названного типа никаких шансов быть причисленными к элите не имеют ни выдающийся композитор, ни великий живописец, ни гениальный писатель и т.п. И даже если принять во внимание, что автор под элитой, взращиваемой наукой, понимает исключительно элиту интеллектуальную (напомню, в соответствии с общепринятой терминологией, опирающуюся исключительно на разум), то остается непонятным, почему к ней нужно относить только ученых? Иначе говоря, имеются ли достаточные основания для того, чтобы отождествлять понятия «интеллектуальная элита» и «научная элита»? Неужели, на вкус автора, недостаточно интеллектуальными были М. Ганди, Х.Л. Борхес, Арсений или Андрей Тарковские, Г. Мур или В. Гавел, к научному сообществу прямого отношения не имевшие?

С другой стороны, интересно было бы узнать, заслуживают ли права быть признанными интеллектуалами только представители естественных наук, или на него могут претендовать и гуманитарии – например, «какой-нибудь» Б. Рассел, А. Лосев или У. Эко? Кроме того, утверждение автора по поводу того, что научная элита формируется по принципу «самокомплектования»[284], попросту указывает на то, что применять сам термин «элита» в данном случае вообще непозволительно (см. по этому поводу предыдущие вариации). Наконец, возникает вопрос: какими же критериями советует пользоваться цитируемый автор для определения элиты уже постиндустриального общества? Неужели можно использовать «ненаучные»? Однако, ввиду того что возникшие у меня вопросы носят преимущественно риторический характер, на этом можно завершить критическую часть данной вариации (поскольку в ином случае она могла бы принять не соответствующие ее значимости размеры) и перейти к ее позитивной части.

Начну с того, что, по моему мнению, обнаруженные неясности и сложности обусловлены той неопределенностью, которая носит, так сказать, методологический характер, что проявляется прежде всего в стремлении тех или иных авторов атрибутировать и конкретизировать термин «элита» путем достаточно произвольного добавления к нему различных определений типа «духовная», «культурная», «интеллектуальная», «профессиональная» и т.д.

На мой взгляд, навести порядок (конечно, только относительный!) в обсуждаемом вопросе можно лишь признанием того, что если мы начинаем вносить уточнения в «типологию элиты», то нам необходимо предложить более или менее определенный перечень возможных ее типов, по возможности избегая при этом наложения одного из них на другие. Например, как мне представляется, искать различия между такими типами, как «культуральный» и «интеллектуальный» ‑ труд явно неблагодарный (в силу их исключительной близости, о чем уже говорилось и будет еще сказано ниже). Поэтому если мы все-таки выделяем некий тип элиты (так зачастую поступают отечественные элитологи), то ему «в компанию» необходимо предложить какой-либо иной, существенным образом от него отличающийся. Иначе смысла в «типологии», чье содержание ограничивается одним типом, нет никакого. При этом совершенно очевидно, что идти по, казалось бы, единственно приемлемому пути в поисках антипода предлагаемого типа элиты с целью получения парных понятий вроде «духовная ‑ бездуховная», «культурная ‑ антикультурная», «интеллектуальная ‑ неинтеллектуальная» абсолютно невозможно в силу очевидной абсурдности подобного предложения. Следовательно, остается продолжать поиск, не покидая, «по совету» Н. Костомарова, области, так сказать, положительных смыслов.

Собственно говоря, именно подобного рода поиск был начат мной выделением в качестве условно возможного (хотя и принимаемого мной с большими оговорками, о чем довольно подробно было уже сказано) цивилизационного ее типа ‑ прежде всего с тем, чтобы «очистить» определение подлинной элиты от проникновения в него нейтральных и тем более негативных в оценочном отношений характеристик. И для перехода к следующему, а точнее ‑ просто к первому и единственному,

[Иначе говоря, я, по большому счету, не считаю возможным говорить о типологии элит (в данном случае я не имею в виду цивилизационную элиту, которую, так сказать, полноценной элитой не считаю). Те, кто оказались отнесены к элите, не могут быть сгруппированы по каким-то особым, «внутриэлитным», «сверхэлитным» или «внеэлитным», критериям. В то же время это не означает, что я тем самым настаиваю на однородности элиты. Наоборот, именно в силу своей предельной неоднородности она и не может быть типологизирована. И все, что было и будет сказано по этому поводу в основном тексте, остается в силе.]

с моей точки зрения, типу элиты, к элите культуральной, интеллектуальной, духовной (все это, повторяю, не названия различных типов элиты, но лишь взаимодополняющие характеристики той самой, единственной), мне волей-неволей придется уделить некоторое внимание рассмотрению соотношения культуры и цивилизации, даже несмотря на то, что этот вопрос, вероятно, уже давно набил «теоретическую оскомину» (хотя, следует это подчеркнуть, в конечном итоге так и не получил в концептуальном отношении внятного и тем более общепризнанного разрешения).

[Оценивая значение взаимоотношений культуры и цивилизации в целом, я беру на себя смелость утверждать, что без достижения в этом направлении хотя бы относительной определенности не может быть разрешен ни один достаточно серьезный культурологический вопрос, а отказ от осмысления названных взаимоотношений, т.е. согласие с отождествлением культуры и цивилизации, затушевывает многие фундаментальные проблемы, так сказать, культурологического ряда, делает невозможными их концептуальную постановку и убедительное разрешение и зачастую даже порождает понятийную путаницу. Поэтому разведение понятий «культура» и «цивилизация» с целью более четкого определения, описания и изучения относимых к ним явлений и, как следствие, для проведения между ними, насколько это возможно, достаточно четкой демаркационной черты представляется мне важнейшим и необходимым условием продуктивного и результативного развития культурологии.]

*          *          *

Напомнив, что авторские представления о цивилизации уже были изложены в VII вариации, здесь я хотел бы немного поразмышлять о культуре, попутно сопоставляя ее с ее же антагонистом-союзником. Начну с того, что великое множество механизмов и инструментов, используемых в рамках повседневного бытия социума, в той или иной мере опирается на принуждение (здесь имеются в виду отнюдь не только те, что относятся к компетенции правоохранительных и судебных органов, пенитенциарной системы, структур, занятых поддержанием общественного порядка и т.п.), осуществляемое, по сути дела, «автоматически» ‑ благодаря соответствующим и в большей или меньшей степени срабатывающим (но лишь в условиях правового общества) требованиям следовать тем или иным нормам и правилам. Выполнение этих требований позволяет человеку чувствовать себя приобщенным/принадлежащим к определенному социуму, выполняющим свой общечеловеческий и гражданский долг и соблюдающим нормы общежития. Таким образом, цивилизация довольно спокойно уживается с различными формами насилия, при условии что их применение достаточно жестко регламентируется и строго контролируется самим же обществом. Цивилизация – это в том числе и (как минимум, очень часто!) та ситуация, когда «сделать что-то обязательно нужно, даже если очень не хочется». И все же и в случае регламентированного, собственно цивилизованного его применения насилие как таковое ни в коем случае не становится феноменом культуры[285].

Хотя человечество так и не выработало четкого перечня обязанностей цивилизованного человека (поскольку такового ‑ в отличие от морального кодекса строителя коммунизма, обязательного, по мысли его авторов, для всех народов – быть просто не может), мы прекрасно понимаем, что претендент на подобного рода статус должен строго соблюдать нормы общежития, принятые в данной стране, быть полезен обществу, к которому он принадлежит, принимать участие в общественной жизни, в той или иной мере быть приобщен к культуре – как мировой, так и «местной», следить за своим здоровьем, соблюдать правила личной гигиены и т.д. и т.п. Можно сказать, что цивилизация выполняет по отношению к культуре вспомогательную, подчиненную роль, от чего ее общесоциальная значимость отнюдь не становится меньше.

С культурой дело обстоит гораздо сложнее. Широко известны трудности, возникающие при попытках определить ее сущность (чем и объясняется явно избыточное количество ее определений, существующих на данный момент), что, на мой взгляд, обусловлено в том числе и недостатком фактических материалов, наблюдений и суждений о механизме ее зарождения, становления, а также об особенностях совокупной деятельности (особенно ранних ее этапов) способного и стремящегося к творчеству homo sapiens. Если рассматривать в качестве аксиомы утверждение о том, что возникновение и существование культуры возможно лишь в обществе и благодаря человеку, то вопросы о среде, в которой она могла бы зародиться, и о том индивиде, который мог бы быть способен на ее созидание, оказываются взаимообусловленными, суждение же об этом принимает черты апории: с одной стороны, существование общества, в котором имелись бы достаточные для возникновения культуры условия, возможно лишь при наличии в нем человека общественного и не только наделенного определенными способностями к созиданию, но и обладающего особого рода духовными потребностями (т.е. в той или иной степени осознающего возможность и необходимость обустройства окружающей его среды в соответствии как с этими потребностями, так и с ориентированными на будущее собственными намерениями, представлениями, планами). С другой стороны, появление подобного человека, по большому счету, становится возможным лишь в ситуации, когда в обществе уже пробиваются хотя бы самые первые ростки культуральных явлений, зарождаются ранние культуральные представления. В результате вопрос «Что появляется раньше ‒ человек, способный к созиданию так называемой второй природы (культуры в частности и социума в целом), или общество (а по сути дела – все та же культура, поскольку общества без культуры, хотя бы в зародышевом ее состоянии, существовать не может), которое обеспечивало бы благоприятные условия как для формирования человека общественного, так и для самообнаружения и саморазвития человека творчески одаренного?» не имеет однозначного ответа.

Реконструкция процесса зарождения культуры значительно усложняется тем, что в то время как любое жившее и/или в настоящее время живущее на земле существо с момента своего появления на свет естественным образом и постепенно входит в систему органичных для него связей и отношений с окружающей его (прежде всего или даже исключительно природной) средой, поскольку к полноценной жизни в ее лоне оно в основном приспособлено генетически, человек в силу своих биологических особенностей, с одной стороны, в крайне малой степени адаптирован к природным условиям существования (что и становится для него мощнейшим из мотивов, побуждающих «взяться» за созидание среды искусственной, важнейшими составляющими которой являются цивилизация и культура), а с другой – вынужден приступать к организации пространства своего бытования, не обладая ни предварительными представлениями о должном и нужном, ни достаточными знаниями о путях достижения гипотетической цели, ни выработанными и усвоенными навыками для реализации своих замыслов, ни необходимыми ресурсами и средствами для материализации, опредмечивания задуманного и т.д. Но поскольку культура, несмотря на все эти трудности, была тем не менее им создана, постольку логично предположить изначальное наличие у «первых» людей необходимых для этого потенций, специфических способностей, достаточно определенных и в той или иной мере «работающих» интенций, которые постепенно, в рамках их культуросозидательной (точнее, синкретической, «с элементами» культуросозидания) деятельности, были в значительной степени реализованы, а в определенном отношении и со временем ‑ развиты (но частично и утрачены, что подтверждается нашими знаниями как об истории человеческого общества, так и о сравнительных возможностях наших далеких предков и наших же современников).

На мой взгляд, подавляющее большинство исследователей ограничивает себя тем, что в поисках предпосылок и истоков культуры довольствуется перебором исключительно социальных причин и факторов, по их мнению, способствовавших ее возникновению. А это, как мне представляется, не позволяет выйти из описанного выше замкнутого (или даже порочного) круга. В то же время наукой к настоящему времени накоплен довольно богатый материал (в связи с этим можно ссылаться на корифеев ‑ Ч. Дарвина, З. Фрейда, Н. Умова, П. Тейяра де Шарден, В. Вернадского, К. Лоренца, В. Налимова, С. Грофа, П. Черчланда, К. Уилбера, П. Дэвиса, а также на многих-многих менее известных естествоиспытателей) для достаточно обоснованного и аргументированного вывода о возможности обнаружения досоциальных корней культуры, наличие которых прямо или косвенно подтверждается множественными открытиями в сфере естественно-научного знания. Так, в животном мире были обнаружены многочисленные примеры явлений и процессов, чье неоспоримое сходство с процессами и явлениями социального происхождения, обладающими к тому же чертами культурального плана, очевидно. Например, безусловное удивление вызывают результаты наблюдений специалистов за ситуативным поведением шимпанзе и слонов, добывающих себе пищу вόронов и ворон, дельфинов и китов-касаток, которые, допустим, в ходе охоты на больших рыб и тюленей демонстрируют поразительную способность к совместным, как минимум выглядящим вполне организованными, согласованными и продуманными, действиям; в настоящее время экспериментально доказывается способность различных животных не только в известной мере понимать язык человека, но и использовать его некие подобия в рамках собственной жизнедеятельности и т.д. и т.п.

Подобного рода многочисленные факты, во-первых, показывают, что между миром человека и миром природы нет непроходимой границы, а во-вторых, позволяют предположить, что корни, своими живительными соками обеспечивавшие процесс зарождения и самые ранние этапы развития культуры еще только, условно говоря, потенциального общества, питались некими запасами и «заделами», уже имевшимися в природной сфере и естественным образом, фактически на генетическом уровне, воспринятыми прачеловеком как «выходцем» из последней; что уже в рамках инстинктивной и, тем не менее, обладавшей квазиразумными чертами активности животных зарождаются и формируются разнообразные протокультуральные формы, или же праформы культуры, свидетельствующие, как минимум, об отсутствии жесткого и непроницаемого водораздела между духовным миром человека и той «духовной» активностью, на которую оказываются способными его братья меньшие; что обнаруживающиеся уже на уровне животного мира перспективные в социальном и культуральном отношениях потенции в гораздо более развитом виде проявляются в синкретической деятельности первобытного пассионария, живущего в кругу себе подобных, но, в отличие от большинства последних, не удовлетворенного существующим положением дел и посредством многочисленных проб и ошибок продвигающегося к еще неясно представляющейся ему самому и в то же время настоятельно влекущей его к себе цели – освоению, очеловечиванию, окультуриванию пространства своего обитания. И т.д.

В соответствии с изложенными соображениями, возникающий, вырастающий (созидаемый человеком) фактически из самой природной среды социум может быть признан лишь своеобразной почвой (гумусом), которая (подобно любой почве) не порождает что-либо (в данном случае культуру) из себя самой или, тем более, «из ничего», но лишь обеспечивает необходимые и достаточные (а в отдельных случаях ‑ и особо благоприятные) условия для ее зарождения, «прорастания» и дальнейшего развития из того гипотетического семени, которое в конечном итоге было привнесено (в нашем случае – человеком) в нее извне, но зародилось в природе и лишь «проросло» в обществе.

Эта схема «работает», на мой взгляд, и по сей день: определяющую и направляющую роль в процессе созидания культуры играют врожденные человеку (естественно, не в равной мере каждому) духовная неудовлетворенность (или трансцендентная устремленность), позволяющая ему и даже побуждающая его вырваться из монотонности рутинного, ограниченного удовлетворением физиологических потребностей существования, а также вызываемое ею к жизни творческое начало, эффективность реализации которого обеспечивается духовным, интеллектуальным потенциалом носителя этой неудовлетворенности, чаще всего не обходящегося без привлечения «на помощь» потенциала физического. В то же время нельзя забывать и о действии или хотя бы о роли неких тайных устремлений человека, в той же степени врожденных (естественно, также далеко не в равной степени каждому), но направленных на разрушение (все-таки нельзя забывать о З. Фрейде!). Таким образом, важнейшие врожденные потенции человека, которые впоследствии реализуются в социальном пространстве в рамках культуросозидательной (или же разрушительной, в том числе и культуроразрушительной) деятельности, в конечном счете «приходят» в общество из природы – прежде всего по той причине, что человек, существо биосоциальное, является выходцем из нее же (и неважно, произошел он от обезьяны или нет).

С одной стороны, понимая культуру как растянутую во времени реализацию гипотетическим человеком в процессе творческого взаимодействия с окружающей средой (включающей в себя людей, социум в целом, природу и даже частично космос) своих духовных потребностей благодаря использованию присущих ему же специфических интеллектуальных способностей, с другой стороны, я рассматриваю ее как совокупный духовный опыт человечества, а) накопленный им за всю историю своего существования, б) опредмеченный (и перманентно опредмечиваемый) социализированным человеком (определяющим фактором культуросозидательной деятельности которого является присущая ему трансцендентная устремленность, интерпретируемая мной в духе жизненного порыва А. Бергсона) в результатах разнообразных форм творчески-созидательной деятельности, в бесчисленных ее продуктах и в) способствующий интеллектуальному развитию и обогащению как общества в целом, так и отдельных его членов.

[Особо хочу подчеркнуть, что обе стороны приведенного определения «всего лишь» дополняют друг друга, ни в коем случае не вступая в прямую конфронтацию, даже при возможном возникновении между ними несоответствий и противоречий.]

Предлагая это, вероятнее всего не слишком строгое, определение, я опираюсь на представление об изначальном синкретизме совокупного бытия первобытного человека, диалектическое единство мышления и практической деятельности которого таким образом обеспечивает функционирование универсального механизма формирования постепенно обретающих все бόльшую самостоятельность разнообразных видов его же духовно-предметных практик. Существенный момент для понимания культуры как уникального социального феномена заключается не только в том, что без социализированного человека и вне его (т.е. вне человеческого общества) она существовать не может, но и в том, что ее бытие носит исключительно потенциальный (или, строго говоря, феноменальный) характер. Следовательно, говорить о культуре можно только тогда, когда имеется, условно говоря, некий персонифицированный субстанциальный деятель (Н. Лосский), способный адекватно как воспринимать, так и оценивать феномен культуры как таковой – т.е. индивид, конгениальный тому, что воспринимается (что имеет место далеко не всегда), – и способный к этому лишь в силу того, что конкретное явление культуры воспринимается им сущностно.

Отсюда вытекает, что признание или непризнание факта/явления культуры таковым зависит не только и даже не столько от «объективной данности», сколько от субъективных возможностей воспринимающего индивида. Одаренный «культуральным» (одухотворенным, интеллектуальным, эстетическим, художественным, «нефизическим») зрением индивид способен обнаружить то, что остается недоступным видению человека, чье восприятие окружающего мира ограничено его (как минимум преимущественно, как максимум ‑ исключительно) недостаточными возможностями того же свойства. Добавлю, что признание/непризнание некоего артефакта явлением культуры нисколько не зависит от количества индивидов, разделяющих подобного рода оценки, а своевольная попытка наделить статусом феномена культуры не заслуживающий того объект ничего не способна изменить ни в нем, ни «вокруг него» по существу. Кроме всего прочего, сказанное подводит к выводу о том, что территории, закрепленной за культурой как бы «в постоянное пользование», не существует вообще. На мой взгляд, границы этого предельно объемного и сложного феномена находятся, условно говоря, в состоянии флуктуации, будучи в значительной степени определяемы самим индивидом, размышляющим о наблюдаемом процессе/объекте и способным (или не способным) воспринять его в качестве культурального. В любом случае при восприятии явлений культуры ведущую и определяющую роль, на мой взгляд, должен играть феноменальный подход, что наиболее убедительно подтверждается особенностями рецепции произведений искусства.

По той же причине очень трудно говорить о культуре «в чистом виде», поскольку, как уже было сказано, степень адекватности ее восприятия в значительной степени зависит от возможностей воспринимающего субъекта. К тому же роль последних возрастает по мере усложнения объекта восприятия. С другой стороны, практически любой объект, прямо или даже косвенно относящийся к социуму, может представлять интерес для культурологического исследования и становиться его предметом, поскольку оно проявляет (точнее, может, должно проявлять) повышенное внимание к свидетельствам не только непосредственным и позитивным, но и опосредованным и даже негативным, позволяя тем самым делать оценочные выводы как бы «от обратного». В результате культурологически важным и теоретически значимым материалом для существенных, содержательных и отнюдь не однозначных выводов, в конечном итоге обогащающих наши представления о культуре, становятся даже факты пренебрежительного отношения к ней, ее разрушения, недостаточности, непонимания, недопонимания[286].

Существенной чертой культуры является специфический характер культуросозидательной деятельности вообще, что можно выразить через давно признанные в эстетике (с легкой руки И. Канта) понятия незаинтересованности

[Напомню, что ранее, в связи с характеристикой элиты, об этом уже шла речь.]

(либо бескорыстности, по Н. Чернышевскому) или целесообразности без представления о конкретной цели. Являясь продуктом принципиально внеутилитарной деятельности, культура обладает самоценностью: она заключает в себе не только собственные причину и критерий, но и (в какой-то степени) собственную цель; проникновение же в сферу культуры внекультуральных факторов и проявление в ней в той или иной мере утилитарного – практического, экономического, финансового, физиологического и т.п. – интереса частично или даже полностью лишают конкретное явление (в первую очередь для субъекта, такого рода интерес проявляющего) как присущих ему культуральных черт, так и соответствующего значения. Наиболее ярко, как мне кажется, сказанное обнаруживается, например, в рамках вытеснения эротического (духовного) начала сексуальным (плотским) либо в деятельности художника, артиста, когда тот подменяет стремление к решению чисто творческих задач стремлением обрести популярность у публики, материальной заинтересованностью в получении вознаграждения за удовлетворяющее заказчика исполнение художественного акта, желанием выслужиться перед властью, доказав свою идеологическую безупречность, «классическими» примерами чего являются «казусы» Люсьена из «Утраченных иллюзий» О. Бальзака или Чарткова из «Портрета» Н. Гоголя, а «неклассическими» ‑ реальные судьбы многочисленных художников, поставивших свой талант на службу господствующей идеологии и власти.

[Фамилии и имена многочисленных конъюнктурщиков подобного рода я, естественно, не называю. Но самое главное в данном случае: все сказанное имеет непосредственное отношение к вопросу об элите.]

Однако признание (исходно) внеутилитарного и внефункционального характера культуры не означает, что она не может обладать определенными функциями, что она бесполезна, что ее продукты не пригодны для использования в практических целях. Данное признание свидетельствует лишь о том, что, имея внефункциональную природу, т.е. зарождаясь не в качестве некоего «вспомогательного» и призванного решать практические задачи инструмента/механизма, а в виде исключительно целесообразной, но лишенной конкретной практической цели деятельности, культура через свои продукты уже в самом процессе своего бытования в статусе социального феномена, иначе говоря a posteriori, естественным образом и постепенно обретает некие общественно значимые функции, прежде всего культурального же (этического, эстетического, гедонистического, воспитательного, образовательного, познавательного и т.п.) плана. Отсюда следует, что способ, каким используется в обществе тот или иной культуральный объект, становится одной из наиболее важных характеристик данного общества в целом и его культуры и цивилизации в частности.

[Достаточно в качестве негативного примера напомнить, как использовались многочисленные ритуальные, церковные здания в СССР. Однако самое печальное, что то же самое можно сказать и об «использовании» «живых объектов» ‑ интеллектуалов, высоких профессионалов, наконец, элиты, ‑ об отношении к ним со стороны властей и значительной части населения.]

На сказанном основывается предположение о том, что культура (как и созидательная деятельность вообще, а точнее ‒ культуральное начало в целом) присутствует (как минимум, потенциально) на всех возможных уровнях существования и во всех формах деятельности социализированного человека, но в то же время она не может рассматриваться в качестве понятия всеобъемлющего по отношению к последнему, к его бытию. Этот вывод в известном смысле перекликается с уже упоминавшимися взглядами А. Вебера, в соответствии с которыми «в каждом культурно-социологическом анализе целесообразно... проводить различие между общественным процессом, процессом цивилизации и движением культуры»[287] (курсив мой. – К.А.).

Далеко не полностью принимая терминологию немецкого мыслителя, я согласен с его идеей разделения общесоциального процесса на три сферы. Исходя из этого я считаю возможным в рамках совокупного бытия человеческого общества выделить не только сферу культуры и не менее важную для его функционирования сферу цивилизации, но и ту область, которая по отношению к первым двум является, условно говоря, ничейной, или нейтральной, территорией. При этом границы между всеми тремя довольно подвижны и, скорее всего, условны, поскольку все они в равной мере включены в единое социальное пространство и «обнаруживаются» зачастую лишь в результате рассмотрения последнего под специфическими углами зрения, обусловленными той позицией (мировоззренческой, религиозной, политической, научной, эстетической и т.п.), которую занимает «наблюдатель».

Однако в настоящее время гораздо более распространенный взгляд на культуру по-прежнему опирается на предельно широкое ее определение, которое было многократно перефразировано различными исследователями (В. Оствальд, П. Сорокин, Л. Уайт, А. Крёбер, М. Герсковиц и т.д. и т.д.) и в общем виде может быть выражено известной формулой: «культура – это то, что создано руками человека». Подчеркну, что на основании подобного определения фактически отпадает всякая необходимость в использовании понятия «цивилизация» либо возникает вполне обоснованное желание отождествить его с понятием «культура». Данная точка зрения оказывается полностью лишенной критериальной определенности; она фактически призывает к отказу от использования ценностного подхода в рамках осмысления феноменов культуры и, как это ни парадоксально, к отрицанию существования «некультуры», что в конечном итоге неизбежно приводит к уравниванию в правах и к ценностной нивелировке добра и зла, человеколюбия и человеконенавистничества, действий, направленных на сохранение ценностей культуры и жизни на земле, и тех, что имеют своей целью разрушение и уничтожение, и т.п.

В конечном итоге такой подход способствует полной девальвации самого феномена культуры: стирание границы между культурой и некультурой, естественно, не превращает последнюю в позитивную ценность, однако уничтожает необходимость признания таковой самой культуры. Ведь если все, что сделал человек, – это культура, то к последней следует отнести и любые совершенные им преступления, проявления вандализма, жестокости и т.п., поскольку все перечисленное в равной степени является делом рук все того же абстрактного человека. И подобный вывод уже был сделан: в содержательное поле культуры оказалось включенным и насилие (культура насилия, по А. Флиеру[288]) во всех его проявлениях, особенно если последние, как утверждается, были закреплены традицией. Однако не следует забывать, что сама по себе традиция нейтральна в аксиологическом отношении.

Следует заметить, что принципиальный отказ от отнесения негативных ценностей (антиценностей) к сфере культуры не должен рассматриваться как некая форма цензуры, используемой с целью наделения этой сферы качеством нравственной чистоты, если не полной стерильности. Дело в том, что как науки, изучающие культуру, так и в равной степени искусство (как известно, не терпящее ограничений в выборе тем, привлекающих внимание его «служителей») вынуждены включать в сферу своего – соответственно научного и художественного ‑ рассмотрения не только позитивные, но и негативные ценности и явления, лишь благодаря взаимному сопоставлению которых можно с достаточной полнотой осмыслять – и теоретически, и художественно – как первые, так и вторые, давая и тем и другим соответствующую оценку. Кроме того, следует иметь в виду, что именно обращение искусства к негативным сторонам жизни (при условии недопущения их апологетики) создает благоприятную ситуацию для возникновения катарсического эффекта, возникающего в результате восприятия художественно осмысленной «некультуры», таким образом превращающуюся в специфически культуральное явление, о чем еще в своей «Поэтике» писал Аристотель. Наконец, нужно учитывать, что подавляющее большинство явлений, с которыми сталкивается человек в своей повседневной жизни, носит не абсолютный, а ситуативный, контекстуальный характер.

На основании сказанного (в том числе и в VII вариации) можно предположить, что продуктивное применение понятий «культура» и «цивилизация» в качестве теоретически самостоятельных возможно лишь благодаря пониманию того обстоятельства, что практически все соответствующие им явления не могут быть во всей своей полноте покрыты исключительно либо одним, либо другим, что культуральный и цивилизационный процессы протекают (вопреки мнению О. Шпенглера и Н. Бердяева) параллельно друг другу и даже в тесном взаимодействии, что они постоянно вступают в более или менее долговременные союзы или переживают более или менее длительные периоды достаточно острой конфронтации. Как культура без цивилизационной поддержки не способна справиться с возникающими перед ней трудностями материального плана, так и цивилизация без опоры на культуру и ориентации на выработанные и признаваемые той ценности, т.е. не будучи одухотворенной, окультуренной, а по большому счету ‑ очеловеченной, становится опасной для человека и человечества. Поэтому наиболее эффективным и перспективным в плане удовлетворения совокупных потребностей общества и отдельной личности представляется тесное взаимодействие культуры и цивилизации.

Не претендуя на углубленное толкование понятия «культура», в настоящей краткой его характеристике я хотел бы выделить некоторые представляющиеся мне наиболее важными в контексте данной работы моменты. Во-первых, я придерживаюсь точки зрения, в соответствии с которой у культуры (а следовательно, и у элиты как ее частного проявления) признается наличие досоциальных корней: хотя она возникает и развивается исключительно в обществе, ее «семена» появляются еще до возникновения последнего. Таким образом, я исхожу из того, что истоки культуры (а следовательно, и элиты) следует искать в природном мире.

Во-вторых, в соответствии с изложенной точкой зрения, социальная действительность выполняет всего лишь роль гумуса – питательной среды, необходимой для роста и развития конкретного явления и способствующей прорастанию и развитию семени (хотя следует признать, что в отдельных случаях может и препятствовать этому), брошенного в нее. На этом основании и в рассуждениях о природе элиты я считаю правомерным обращение к досоциальным «временам». В-третьих, в качестве безусловного мной признается тот факт, что реальное бытие культуры в конечном итоге носит исключительно социальный характер.

В-четвертых, местом пребывания ориентиров, предположительно играющих в этом бытии определяющую роль и представляющих собой те самые Высшие Ценности, существование которых крайне трудно отрицать, но дать характеристику и содержательное описание которых еще труднее, признается сфера трансцендентного (в настоящей работе она не рассматривается). Точно так же и элита, являясь продуктом социализации человека, интеллектуализации его жизнедеятельности, мышления и чувствования, ориентирована на Высшие Ценности, за счет чего она и становится явлением особым – трансцендирующим, возвышающимся над обыденностью и повседневностью, но при этом ни в коем случае не порывающим с ними.

Наконец, особо нужно подчеркнуть, что культура представляет собой предельно разнообразное по своему содержанию явление. «Сегодня невозможно говорить о культуре как о чем-то едином и однородном для всех времен и народов... Культура по своей сути не монистична, а плюралистична ‑ таково преобладающее воззрение нашего времени»[289]. Отмеченное обстоятельство подтверждается хотя бы существованием, вероятнее всего, не имеющей окончательного решения проблемы, состоящей в выработке общеприемлемого определения культуры, а также предположением (которое достаточно легко может быть аргументировано) о ее гетерогенном характере. Выделенные черты воспроизводят «в себе» многие из важнейших составляющих ее же элементов ‒ таких как искусство, религия, наука… Среди них, конечно, есть место и для элиты.

Основываясь на сказанном и пытаясь придать наглядность авторскому истолкованию внутренней структуры и специфических черт культуры, я мог бы представить ее в качестве своеобразного древа, корни которого, имеющие вид предельно разветвленной ризомы – мощной питательной системы, объединяющей истоки, предпосылки, основания, причины рассматриваемого феномена и различных связанных с ним процессов, – уходят в глубинные, архетипические, «хтонические» пласты окружающей нас реальности, получая при этом энергетическую подпитку из сферы трансцендентального, к которому применимы такие характеристики, как дочувственное, доопытное, дорассудочное.

*          *          *

Тот же гносеологический принцип ‒ выведение истоков культуры из самой природы ‒ я распространяю и на истолкование сущности элиты. Как говорилось в самом начале настоящей работы, идея элитарности и представление о ней начали формироваться (в том числе и) в связи с достаточно давно предпринимавшимися в сельском хозяйстве попытками по созданию отборных сортов злаковых культур. Конечно, выбор, отбор в данном случае осуществлялись исключительно человеком, без которого ничего произойти не могло бы. Однако очень важно проследить действие этого механизма и попробовать установить, в какой степени он затрагивал фундаментальные основания природного свойства. Естественно, я не могу вдаваться во многие связанные с поднятым вопросом подробности, поскольку это потребовало бы привлечения специальных знаний в области естественных наук, к сожалению, отсутствующих у меня. И все же то обстоятельство, что уже в природе, причем на достаточно низких ступенях ее сложнейшей структуры, обнаруживается очевидная вариативность, обеспечивающая хотя бы минимальную возможность отбора, позволяет высказать предположение о некоем принципе, условно говоря, прото- или квазиэлитарности, заложенном в самом основании мироздания (ведь все-таки не случайно упоминавшиеся мной в первых вариациях элитологи горят желанием учредить «всеобщую элитологию»!).

Еще с большей отчетливостью этот принцип заявляет о себе на уровне животного мира. Мы здесь сталкиваемся не только с действием механизма естественного отбора, который логично было бы отнести преимущественно к «материальной» стороне рассматриваемого вопроса, но уже и с «институтом» лидеров, вожаков, доминирующих в сворах, стаях, стадах. Конечно, и в этом случае немалую роль играют чисто физические свойства и обстоятельства, но совершенно очевидно, что психологический фактор стоит здесь отнюдь не на последнем месте. Так, Г. Владимов в своей повести «Верный Руслан» рассказывает, как в советских концентрационных лагерях специалисты-охранники отбирали из числа новорожденных псов тех, которые, по их профессиональному мнению, в будущем были бы способны «работать» на зоне, ‑ именно способны, поскольку требования к ним предъявлялись очень серьезные. Так вот, наблюдая за поведением еще слепых кутят и безжалостно бракуя «мягкотелых» и безвольных, эти специалисты безошибочно выделяли среди них наиболее агрессивных особей, которые, по их мнению, в дальнейшем смогли бы без каких-либо ‑ и в первую очередь психологических ‑ сбоев пресекать любые попытки зеков нарушить античеловечные «правила» внутрилагерного распорядка. Соответственно имеются все основания предположить, что и среди новорожденных диких животных, пополняющих стаи и стада, которые со временем с необходимостью нуждаются в замене вожака, буквально с первых же часов их жизни особым образом проявляют себя те, кто обладают лидерскими способностями. Позже, после достижения ими состояния физической готовности для выполнения соответствующих обязанностей, их психологическое превосходство, подкрепленное применением грубой силы, признается остальными членами стаи/стада и с «молчаливого согласия» последних закрепляется уже, так сказать, формально. Тем самым фактически срабатывает своеобразный механизм «избрания», в основе которого важную роль играет психологическая составляющая.

Таким образом, естественно, ни в коем случае не отождествляя «природного лидера» и элитария, можно утверждать, что механизм, который работает в социуме, при всей его безусловной своеобычности и обусловленности самыми разными особенностями человеческого общежития, конечно, существенно отличающимися от того, как складываются и развиваются отношения в стаде/стае, может рассматриваться всего лишь в качестве высшей – интеллектуальной, культуральной ‑ формы отбора, присущего уже живой природе. К сказанному добавлю только, что чем выше интеллектуальный и культуральный уровень персонажей, участвующих в подобном отборе, тем бόльшую роль в нем играют интеллектуальные же и, конечно, культуральные факторы и тем меньшее значение в рамках подобного отбора придается физической силе, откровенной агрессии, предвзятому психологическому давлению. И наоборот. Итак, несмотря на то, что отбор, благодаря которому рекрутируется элита, представляет собой в целом уникально-«надматериальный» процесс, где решающую роль играют духовное начало, интеллектуальные способности индивида (как «кандидата в элитарии», так и его «избирателей»), психологические особенности межличностных отношений и т.п., в его «архетипическом фундаменте» лежат некие природные или с природными процессами связанные, пусть и отдаленно, причины и основания.

Смысл термина «механизм отбора» (как и термина «элитогенез») не следует воспринимать буквально, поскольку, собственно говоря, какой-либо упорядоченной, систематизированной и соответствующей ему единой формы, четко структурированного процесса существовать просто не может (о чем уже достаточно подробно было сказано ранее). Важнейший же момент в рамках отбора в элиту, на мой взгляд, сводится к тому, что в любом случае он осуществляется в результате накопления духовного опыта – отдельным индивидом, группой людей, обществом в целом, ‑ что предельно сближает его с процессом, который условно может быть назван «культуральным отбором». Различаются лишь масштабы и формы (если мы говорим о культуре вообще) происходящего, но не сущностные черты вступающего в действие механизма. Иными словами, приобщение имярек к элите – это в том числе и результат накопления духовного опыта, в той или иной мере с ним связанного, опыта, в основе которого лежат знания об этом индивиде, о его деятельности, об особенностях его мировоззрения, мышления, мировосприятия и т.п., а также о чувствованиях, обусловленных получением связанной с ним же информации и способствовавших формированию на их основе не только новых оценок и суждений, но и особого образа «кандидата на избрание».

Особенности личности нашего избранника должны органично вписываться в общекультуральный процесс; они должны соответствовать более или менее устоявшейся системе ценностей, принятой и используемой на данный момент, быть соизмеримыми с актуальными общественными идеалами, не противоречить системе тех представлений, которыми принимающий решение «электорат» руководствуется в своей практической жизни, и т.п. При этом не следует забывать, во-первых, о том, что постоянные изменения претерпевают и индивидуальный духовный опыт, и общая система ценностей, и набор актуальных для настоящего момента ценностных представлений, и электорат в целом, и, конечно, сам наш избранник, а во-вторых, что последний в своем духовном развитии может несколько «опережать» уровень сложившихся на данный момент общественных (в том числе и ценностных) стереотипов. Поэтому вряд ли когда-нибудь можно с полной уверенностью говорить об окончательности и, тем более, безупречности сделанного выбора, и по той же причине просто невозможно составить исчерпывающий перечень качеств, наличие которых позволило бы нам объявить кого бы то ни было «типичным представителем элиты».

Уходя своими истоками непосредственно в природные процессы и явления, элита тем не менее представляет собой целиком и полностью социальный, социокультуральный феномен, поскольку только общество, обладающее культуросозидающим потенциалом и выступающее в роли «духовно-материального гумуса», способно создать условия, необходимые для формирования «механизма отбора», со всеми его тонкостями и особенностями: здесь и накопленный духовный опыт, и наличие «кандидатов на избранничество», и достаточно высокий интеллектуальный уровень как у них, так и у их «электората», и его «критическая масса», и представления об элите как о трудноопределимой и малопонятной «касте» незаурядных людей, по совокупности культуральных и индивидуальных свойств возвышающихся над остальными, и неуничтожимая потребность в идеале и его воплощении в реальность, и постоянное стремление оценивать в соответствии с ним самые разнообразные явления и различных персонажей, и многое иное.

С другой стороны, имеется немало черт, указывающих на несходство сугубо природных и социальных механизмов отбора. Одной из них является однозначная направленность, целесообразность и закономерность того, что происходит в природе, и принципиальная нецелесообразность (внеутилитарность), разнонаправленность и в известной мере случайность любых культурогенных процессов, в том числе, естественно, и элитоотбора. Особые черты природная целесообразность обретает в результате вмешательства людей – например, тех или иных специалистов, стремящихся к достижению практических целей. Если, например, наблюдать за будущим вожаком стаи, то, вероятно, не так уж и просто (и вообще ‒ возможно ли?) было бы обнаружить в его действиях осознанное и последовательно реализуемое стремление занять высшую ступень в соответствующей иерархии. Решая же, например, агропромышленные задачи, люди сознательно стремятся к созданию растений с определенным набором оптимальных, с их точки зрения, параметров, прекрасно понимая, ради чего они это делают. Совершенно очевидно, что в человеческом обществе любой представитель любого «подвида» элиты ‑ называемой мной цивилизационной (будь то крупный политик, успешный юрист, преуспевающий бизнесмен, непобедимый спортсмен) или даже лжеэлитой (вор в законе, криминальный авторитет) ‑ сперва ставит перед собой более или менее конкретные цели, а затем прилагает необходимые усилия для их достижения. Если же мы говорим о культуральной, интеллектуальной, духовной элите, то к любому ее представителю, на мой взгляд, вполне подходят слова Е. Евтушенко, сказанные им, правда, по иному поводу:

«…я делаю себе карьеру

Тем, что не делаю ее»[290].

Применительно к подлинной элите выдвигаемый мной тезис выглядел бы так: никто из заслуженно (хотя кто знает, что это такое?) причисляемых к ней людей никогда не стремился войти в число избранных, ни в коей мере не ставил перед собой такой задачи – но как раз тем самым он и «делал карьеру», именно благодаря этому он и сохраняет свой творческий потенциал, не растрачивает его на погоню за наградами, званиями, должностями и проч. Б.М. Сарнов в своей блестящей монографии «Сталин и писатели» наглядно показывает в том числе и то, какая охота на любого рода подачки от «отца народов» и от власти вообще имела место в советское время, когда не только такой закоренелый функционер от литературы (а ведь были свои функционеры и от изобразительных искусств, и от музыки, и от науки и т.д. и т.п., которые формально входили в «советскую элиту», хотя в те времена этот термин практически не употреблялся), как писатель А. Фадеев, не только в высшей степени искушенный царедворец И. Эренбург, но и практически полные их антиподы О. Мандельштам, А. Ахматова и даже «небожитель» Б. Пастернак в той или иной мере соглашались на преклонение перед тираном «по необходимости».

С другой стороны, на мой взгляд, рафинированный пример элитарной «незаинтересованности», говоря кантовским языком, являет собой поведение Алена ‑ самого скромного из всех знаменитых французских философов ХХ века (а вероятнее всего, не только французских и не только ХХ!), обладавшего, по свидетельству современника, «мощным и порывистым дыханием»[291]. Всю свою жизнь, которую он целиком посвятил служению философии, Э.-О. Шартье (это подлинное имя мыслителя) старательно избегал получения любых официальных почестей, наград и титулов, тем более льгот: так, отказавшись в 1914 г. от звания офицера, за 4 года службы в артиллерии он прошел путь от рядового до капрала; позже философ отклонил несомненно соблазнительное предложение возглавить кафедру в университете Сорбонны; еще позже ему показалось, «что выдвижение своей кандидатуры в Академию связано с лестью и проституированием»[292]. Выйдя на пенсию, он жил в уединении, посещаемый друзьями и учениками. Высшей же наградой ему стало то, что один из наиболее известных французских писателей прошлого столетия А. Моруа, ничуть не стыдясь этого, заявил: «...Я – творение Алена»[293]. И эти слова могли бы, вероятно, произнести также многие другие воспитанники философа: «Сократ не умер, он жив в Платоне. Платон не умер, он жив в Алене. Ален не умер, он жив в нас»[294]. К сожалению, подобных примеров в любой стране наберется не так уж и много.

Здесь же уместно напомнить, что одна из особенностей элиты как социокультурального феномена заключается в том, что, подобно тому общему, частным выражением которого она является, элита не ограничена в своих проявлениях ни определенным социальным слоем, ни какими-либо собственно культуральными либо материальными факторами, ни чем-нибудь иным. «Элитарий» в равной степени может быть выходцем как из аристократических салонов, так и из простонародья, как из кругов рафинированных интеллектуалов, так и из среды самобытных, но совершенно простых в жизни народных мудрецов, как из людей состоятельных, так и из однородной и серой (как минимум, на первый взгляд) массы обитателей трущоб, и т.д. И объясняется это лишь тем, что речь идет об аристократии духа, а «Дух, ‑ как я неоднократно напоминал, ‑ дышит, где хочет».

В представителях элиты не следует видеть неких безупречных «нравственных рыцарей», в биографии которых невозможно было бы найти ни малейшего повода для упреков и критики; вовсе нет (еще раз напомню о методологически важном в этом отношении замечании А. Пушкина)! Андрей Дмитриевич Сахаров, на мой взгляд, главный претендент на вхождение в элиту среди тех немногочисленных, которые жили в Советском Союзе, как известно, был одним из создателей оружия чудовищной разрушительной силы ‑ водородной бомбы. Однако это не помешало ему в дальнейшем, пересмотрев свои взгляды по многим мировоззренческим проблемам, стать безусловно крупнейшим и наиболее ярким представителем правозащитного движения в СССР и наиболее решительным и последовательным критиком тоталитарного режима. Позитивная составляющая в его деятельности, без всякого сомнения, перевесила то негативное, за что академик Сахаров вполне заслуженно мог бы услышать упреки в свой адрес.

Собственно говоря, высказанная мной мысль совершенно не нова. Как известно, например, из биографий множества святых мы узнаем о совершенных ими в молодости неблаговидных поступках или даже преступлениях, а Т. Манн вообще считал, что «крайняя греховность, крайнее раскаяние – только такое чередование ведет к святости»[295]. Поэтому он и Серенуса Цейтблома, биографа гениального композитора Адриана Леверкюна, «заставил» воскликнуть: «Да и существует ли вообще такая область человеческого, пусть наисветлейшая, достойнейшая, которая была бы вовсе недоступна влиянию темных сил, более того, которая не нуждалась бы в оплодотворяющем соприкосновении с ними?»[296]. Вопрос, безусловно, носит характер риторического.

Адекватное отношение к представителям элиты, принципиальный отказ от искусственного превращения их в иконы можно аргументировать ссылкой на примеры тех печальных последствий, к которым в ХХ столетии приводили разного рода культы ‑ и германского фюрера, и итальянского дуче, и «самого человечного человека», и «отца народов», и «великого кормчего», и «Солнца нации», и других (преимущественно коммунистических или близких к ним по идеологии) вождей, которых всеми возможными способами старалось (и продолжает стараться) буквальным образом обожествить их же сервильное окружение, нередко с энтузиазмом и даже фанатизмом поддерживаемое «широкими народными массами». Чем это кончалось каждый раз (а ведь недавно на «партийный трон» в Северной Корее вполне успешно взошел уже внук «гениального основоположника» этого государства и идеологии чучхе!), мы знаем. Тем не менее попытки организации культа индивида, зачастую насильственно по отношению к мнению «широкой общественности» и в любом случае абсолютно неправомерно протаскиваемого во власть, повторялись и повторяются вновь и вновь, в том числе и в нашей стране.

Итак, элита представляет собой лишь некий частный случай явления культуры, которая, как известно, не допускает существования никаких стандартов, шаблонов, обязательных для следования им образцов. Но если не может быть эталона объекта культуры вообще, «модельного» искусства либо отдельного художественного произведения, «образцового» религиозного учения либо научной концепции и т.п., то в той же степени не существует и эталона элиты как таковой ‑ ни в виде некоего социального образования, ни в виде отдельной личности. Максимум, о чем можно вести речь в данном случае, ‑ это о некоем конкретном персонаже, индивидуальные характеристики которого позволяют говорить о нем как об исключительной по масштабам и результатам его деятельности личности, помещая его «в один ряд» с выдающимися явлениями культуры, шедеврами мирового искусства, ведущими религиями мира, гениальными научными открытиями и т.д.

Но если не существует «эталона» элиты, если мы не имеем возможности использовать для аргументации наших выводов некий иллюстративный материал ‑ наглядный, понятный, яркий, то остается уповать лишь на идеальные представления о предмете настоящих размышлений. Иначе говоря, пребывая в рамках культуры, мы ведем речь не об элите как таковой – подобно тому, как могли бы вести речь, например, о науке или о живописи, а об идее элиты и/или о представлении об этом явлении, в определенное время сформировавшемся в обществе и соответствующим образом претерпевавшем и претерпевающем постоянные изменения и превращения, ‑ подобно тому как мы могли бы дискутировать по проблемам добра, зла, жизни, смерти…

И все-таки, в известной степени противореча самому себе, замечу, что уже приведенные и еще только ждущие своего времени характеристики рассматриваемого феномена, на мой взгляд, представляют собой достаточные основания для формирования на их основе общего представления об элите как об уникальном явлении культуры, к чему я и буду стремиться в завершающих данную работу вариациях.

Вариация XI. ЭЛИТА:

ПРОЯВЛЕНИЕ «ЧИСТОЙ» ДУХОВНОСТИ. Largo[297]

Обращаясь к очередному и в то же время вершинному пункту и/или важнейшему аспекту обсуждаемой проблемы, прежде всего следует признать, что, даже после всего сказанного ранее, разъяснение того, что же, по мнению автора, представляют собой элита в качестве специфического носителя духовного начала и, тем более, само духовное начало, которое в наибольшей степени (на мой же взгляд) характеризует элиту, остается делом очень и очень непростым. Эти трудности находят свое частичное объяснение в том, что многочисленные попытки рационального истолкования таких понятий, как «дух, «духовное», «духовность», мягко говоря, нечасто приносили, так сказать, теоретический успех, т.е. редко (или вообще не) приводили к формированию четкой, логически и методологически строгой, в достаточной степени аргументированной и способной претендовать на общепризнанность дефиниции. И это не удивительно, поскольку предметом рассуждений во всех названных случаях является всего лишь гипотетически существующий сверхсложный нематериальный объект, о любых чертах и особенностях которого мы можем судить только по разного рода косвенным данным, по разнообразным проявлениям, лишь предположительно с ним связанным, в материальной сфере.

Не имея возможности включить в настоящую работу развернутые рассуждения по названной проблеме (да и не считая это нужным), я буду предельно краток[298]. Сущностью полумистического, а может, даже полностью мистического (в соответствии с существующим вокруг него неким «семантическим ореолом») «духовного», на мой взгляд, является космическая по своему происхождению энергия, выступающая в качестве носительницы изначальных Смыслов

[Я прекрасно понимаю очевидную недостаточность попытки объяснить одно неизвестное через другое, отнюдь не являющееся более известным и понятным. Но, как мне кажется, обсуждаемый вопрос – это, возможно, единственный, который не только допускает подобный интерпретационный прием, но и предполагает его: ведь если бы самые «изначальные начала» можно было бы растолковать доступно, подводя их под более общие понятия (которых просто не существует, потому что существовать не может), то ищущая ответы на сложные вопросы мысль давно была бы признана ненужной и утратила бы свою жизненную и жизнесозидающую силу.]

и (уже на этом основании) источника, с одной стороны, любых ‑ как общих, так и частных ‑ смыслов, которые открываются пытливому и одаренному соответствующими способностями человеку в процессе интеллектуального (напомню: рационально-эмоционального), постижения окружающей его действительности и в свою очередь вызывают у него самые разнообразные рационально-эмоциональные реакции и состояния, а с другой ‑ той полиаспектной индивидуально-универсальной способности, которую можно определить как духовность.

Отсюда следует, что «духовность» я интерпретирую как специфическую одаренность (в данном случае точнее – одухотворенность) индивида, позволяющую ему как воспринимать космические Смыслы в их земных проявлениях, так и выступать носителем некоего энергийного потенциала (присущего исключительно ему), прежде всего «нефизическими» органами чувств воспринимаемого окружающими (одним из проявлений подобной «индивидуальной» энергетики, с моей точки зрения, является широко известная харизма); это имеющая множество уровней, степеней, аспектов способность человека аккумулировать получаемую им извне разнообразную энергию и реализовывать ее благодаря изначально имеющемуся у него энергетическому потенциалу; это некая синкретическая содержательность, интегрирующая в себе самые разнообразные и однозначно не определимые способности (нравственные, душевные, религиозные, художественные, коммуникативные и т.д., причем совсем не обязательно со знаком «плюс») индивида; это внутренне противоречивый энергийный феномен, проявление противоположных ‑ положительного и отрицательного ‑ полюсов которого обнаруживается (в разной степени, в разных соотношениях, с различными эффективностью и результативностью и т.д.) как в деятельности человека интеллектуально активного – а главное, в контексте настоящей работы, избранного (в данном случае – исключительно в связи с действием позитивной составляющей присущей ему духовности), ‑ так и в результатах этой деятельности.

Сказанное, как мне представляется, придает бόльшую определенность в поиске путей к выработке более или менее детальной характеристики духовной (интеллектуальной, культуральной) элиты как специфического и в то же время наиболее «типического», а по сути дела – единственно возможного вида последней, как в высшей степени своеобразного духовного феномена; говоря же более строго ‑ более или менее подробного описания некоего концепта, или все еще не оформившейся в своем самоопределении и «окончательно» оформиться, вероятнее всего, не способной в принципе идеи, или всего лишь нуждающейся во множестве доказательств гипотезы. В то же время в упоминавшийся поиск с целью использования аргументов более разнообразных, а главное – подкрепленных в определенной степени конкретными примерами и, хочется надеяться, способствующих достаточно полному и детальному изложению авторского взгляда на проблему я решился отправиться, условно говоря, обходным путем.

Что это значит?

Если элиту в ее «материализованном» виде, с моей точки зрения, ни увидеть, ни соответственно изучать непосредственно мы не можем ‑ в силу ее фактического отсутствия в окружающем нас мире в поддающемся обнаружению и прямому наблюдению «агрегатном состоянии»,

[Примерно по той же причине нельзя «предметно» изучать материю вообще, форму вообще, культуру вообще и т.д.]

то толпа, масса и публика являются нам ‑ пусть и не постоянно, но достаточно часто ‑ во плоти.

[В то же время вряд ли правомерно среди их многообразных проявлений пытаться найти, так сказать, модельные, образцовые примеры.]

Исходя из этого соображения я намереваюсь использовать в своих размышлениях прием «от обратного», а именно: отталкиваться в них от характеристики наиболее конкретного и яркого антипода элиты – толпы (о ней довольно подробно говорилось в VI вариации, поэтому излагаемые ниже соображения можно рассматривать как дополнение к уже сказанному в ней), также интерпретируемой прежде всего в качестве духовного явления,

[Тем более что я, в отличие от подавляющего числа авторов, пишущих о проблеме духовности, не рассматриваю последнюю как исключительно позитивный по своему содержанию феномен.]

как от некоей точки отсчета, дабы уже отсюда двигаться по направлению к элите. Допустимость применения подобного подхода объясняется тем, что существование (пусть и гипотетическое) элиты, на мой взгляд, обусловлено в том числе наличием толпы, массы, публики (об этом также говорилось в VI вариации). Пусть это и не единственное, но (в данном случае) необходимое условие, поскольку если толпы, массы, публики не было бы, то не было бы и элиты, сама идея о существовании которой, по большому счету, опирается на «по умолчанию» принимаемую «конвенцию» по данному вопросу.

С другой стороны, можно предположить, что исчезновение элиты, буде таковое произошло бы, вряд ли особым образом сказалось бы на физико-психологическом состоянии массы и особено толпы, на качестве их, так сказать, самоощущений, если о них можно всерьез говорить вообще. В то же время подобное, безусловно трагическое, событие, вероятнее всего, стало бы началом быстрого конца человечества. И, как мне кажется, такого рода перспектива может быть реализована (не хотел бы оказаться пророком) отнюдь не только в фантазии автора очередной антиутопии, но и в самой что ни на есть повседневной действительности. Во всяком случае, я считаю, что в настоящее время у внимательного наблюдателя появляется все больше оснований для выводов если и не о полном исчезновении, то о деградации и измельчании современной идеи элиты, а точнее ‑ о девальвации данного понятия.

*          *          *

Итак, в своей попытке составить хотя бы эскизный портрет духовной элиты остановлюсь на нескольких разноаспектных характеристиках ее «главного» антипода ‑ толпы, данных последней (преимущественно) одним из наиболее крупных специалистов в области «толповедения» ‑ С. Московичи, а также его коллегами-предшественниками-соотечественниками (преимущественно).

А. «Толпы обладают веществом и формой. Они состоят из людей внушаемых и поляризованных, податливых и изменчивых, подверженных случайностям внешнего мира. Их форма – прочные верования, догматические по своей природе, по необходимости утопические, сходные с религией. Толпы соединяют, таким образом, то, что есть наиболее примитивного в человеке, с тем, что есть наиболее постоянного в обществе»[299].

[Есть все основания предполагать, что «наиболее примитивное в человеке» ‑ это одновременно и «наиболее постоянное в нем» как социоприродном виде живого существа (другое дело, что степени и характер проявления этой постоянной величины зависят от конкретного индивида и от самых различных обстоятельств его бытия), и наоборот: наиболее постоянное в обществе – это и есть наиболее примитивное из всего сохраняющегося в человеке как таковом, поскольку последний «вышел» из примитивного общества. Иными словами, перед нами, пожалуй, не более чем тавтология.]

Из приведенного высказывания следует, что толпа, даже несмотря на признаваемую автором неустойчивость и кратковременность ее существования, имеет некие структурирующие ее и достаточно устойчивые основание и черты ‑ прочные верования, некую «собственную» догматику, а возможно, и нечто еще. «Вещество» же, образующее толпу, ‑ это поляризованные, но самое главное ‑ внушаемые, податливые и переменчивые в своих взглядах люди. Иными словами, это «вещество» отличает предельная уступчивость целенаправленным усилиям, прилагаемым неким гипотетическим «формовщиком» (о котором я сейчас распространяться не стану), т.е. извне.

Нужно сразу заметить, что противоречивость процитированного суждения состоит, во-первых, в том, что «люди внушаемые, податливые и изменчивые» вряд ли могут опираться на «прочные верования, догматические по своей природе», а во-вторых, в его «несовпадении» с неоспоримой, на мой взгляд, мыслью того же автора о том, что «толпа в психологическом смысле является человеческой совокупностью, обладающей психической общностью, а не скоплением людей, собранных в одном месте»[300]. Отсюда вытекает, что людей, т.е. отдельных человеков, в толпе искать не следует. Ведь если к сказанному добавить, что «одухотворенная толпа представляет собой временный организм, образовавшийся из разнородных элементов, на одно мгновение соединившихся вместе…»[301], то люди, эти самые отдельные человеки, будучи объединены

[Или все-таки объединившись по собственной воле? Но ведь собственной воли у человека в толпе как раз и нет. Даже по своему желанию влившийся в толпу человек тут же «каплею льется с массами» (В. Маяковский), т.е. в большей или меньшей степени утрачивает свою индивидуальность. О воле же самой толпы говорить тем более бессмысленно.]

в толпу, по большому счету, практически сразу же утрачивают свой статус индивидов, превращаясь лишь в элементы некоей «человеческой совокупности», особого «вещества», форму которому придают разделяемые толпой и существенным образом пронизавшие ее верования. Иными словами, толпа – это специфическое и стремящееся к обретению гомогенности человеческое образование, в котором очень трудно найти отдельного человека, не говоря уже о личности. И, возражая тем самым Диогену, мы должны понимать, что успешными такого рода поиски не сделают ни дневной свет, ни даже использование дополнительного освещения.

Б. «…Cобранные в общественные стада, одурманенные той таинственной силой, которую источает всякая перевозбужденная группа, люди впадают в состояние внушаемости, сходное с наркотическим или гипнотическим... утрачивают всякую критичность. <…> Толпы внушаемы и склонны к экстремистским установкам. На поверхности они легко и часто меняются. Их можно увлечь из одной крайности в другую, не встречая серьезного сопротивления. Из этого можно заключить: толпа – это женщина»[302].

[Небольшой комментарий. Полагаю, что цитируемая «оценка», хотя бы в силу своего явно выраженного сексистского подхода, устарела, как минимум, лет на сто, поскольку современная женщина, или, точнее, женщина в современной ее «самопрезентации», женщина как социокультуральный персонаж нашего времени, на мой взгляд, ничуть не превосходит мужчину в своей внушаемости и/или «склонности к экстремистским установкам». Кроме того, сегодня наиболее «типичными» и, главное, многочисленными экстремистами, чаще всего умело зомбированными, все же оказываются мужчины. Поэтому корректнее было бы говорить о том, что толпа «всего лишь» женственна, толкуя данную характеристику с учетом как уходящего в глубины общественного бессознательного (например, можно вспомнить господствующий в китайской культуре бинарный концепт «инь – ян»), представления о ней, т.е. о женственности, традиционно связываемой с бесконечной мягкостью, уступчивостью, податливостью и в соответствующем виде ‒ с разными типами культур, так и метафизического ее восприятия. Правда, и при подобном истолковании обсуждаемого феномена не следует забывать ни о Юдифи, ни о Далиле, ни о Медее, ни о Жанне Д’Арк, ни о других представительницах «слабого» пола, в значительной степени разрушающих привычную характеристику некоего абстрактно-внеисторического женского персонажа.]

Процитированный текст, по-моему, способен породить немало вопросов, например: если толпы изменяются «на поверхности», то изменяются ли составляющее их «вещество» и форма их бытования (см. пункт А)? во что эти поверхностные изменения выливаются, к чему они приводят? и означает ли, что, не будучи подкреплены изменениями внутренними, такого рода изменения просто случайны? как соотносятся «прочные верования», упоминавшиеся в пункте А, и та являющаяся результатом внушаемости изменчивость, о которой говорится и в пункте А, и в пункте Б? К сожалению, у французского автора трудно найти ответы на них.

В. «Толпа без верований не существует так же, как не существует дома без архитектуры и цемента. В противоположность социологии, истории марксистского толка, для которых верования – это лишь малозначащая надстройка, возведенная на солидном экономическом базисе, психология толп видит в них непреходящие основания общественной жизни. Лишенные верований основополагающей идее, человеческие группы инертны и пусты, говорит она. Они разлагаются и впадают в апатию, подобно человеку, который не находит больше смысла в жизни»[303].

[Немного непонятно: с одной стороны, автор утверждает, что «толпа без верований не существует», а с другой – признает, что «человеческие группы» все-таки могут быть лишены «верований основополагающей идее», становясь тем самым «инертными и пустыми». Получается, что, поскольку эти таинственные группы инертны и пусты, их место в некоей гипотетической социальной иерархии еще ниже, чем место толпы, как приходится догадываться, не инертной и не пустой. Но тогда что это за группы? Может быть, имеются в виду пассивные массы (которые сам С. Московичи, правда, не слишком отличает от толп), не способные объединиться даже в толпу, т.е. те пресловутые «широкие массы», которые действительно не обладают более или менее устойчивым агрегатным состоянием? В связи с этим вопрос о самой возможности существования подобных групп людей именно как групп остается открытым.

Кстати: сомнительным представляется и утверждение автора по поводу того, что «не существует дома без архитектуры» (насчет цемента тоже можно поспорить, поскольку строились и до сих пор строятся и деревянные дома, и глиняные, и войлочные, и из кизяка, и из тростника, и т.д., в которых цемент не использовался и не используется): достаточно посмотреть на «достижения» советской строительной индустрии времен Н.С. Хрущева и Л.И. Брежнева, на выстроенные в те времена дома, гораздо более убогие и примитивные, чем знаменитые «машины для жилья» Ле Корбюзье. Собственно говоря, подобного рода здания, может несколько более качественно построенные, нередко встречаются и в городах многих других стран мира.]

Действительно, с одной стороны, можно утверждать, что толпа практически с необходимостью является носительницей религиозности, поскольку «все убеждения толпы имеют такие черты слепого подчинения, свирепой нетерпимости, потребности в самой неистовой пропаганде, которые присущи религиозному чувству; вот почему мы и вправе сказать, что верования толпы всегда имеют религиозную форму»[304]. Однако в то же время – и ведь на самом деле все обстоит именно так! – массы (они же, будем считать в данном случае, и толпы) не способны «прикоснуться» к религии, поскольку «никогда не были затронуты ни Идеей Божественного, которая осталась предметом заботы клириков, ни проблемами греха и личного спасения. То, что их привлекло, ‑ это феерия мучеников и святых, феерии страшного суда и пляски смерти, это чудеса, это церковные театрализованные представления и церемониал, это имманентность ритуального вопреки трансцендентности Идеи. <…> И дело не в том, что они не смогли выйти к высшему свету религии, – они его проигнорировали. Они не прочь умереть за веру, – за святое дело, за идола. Но трансцендентность, но связанные с ней напряженное ожидание [le suspens], отсроченность [différence[305]], терпение, аскезу – то высокое, с чего начинается религия, они не признают»[306]. Иначе говоря, толпа религиозна лишь поверхностно, чисто внешне, «в традициях» потребительской культуры и поэтому одержима религиозным чувством, а может, и религиозной идеей, не будучи заражена подлинно религиозным духом. Как представляется, как раз этот момент и проглядел в своих размышлениях С. Московичи.

Именно по этой причине «если бы было возможно заставить толпу усвоить атеизм, то он выразился бы в такой же пылкой нетерпимости, как и всякое религиозное чувство, и в своих внешних формах скоро превратился бы в настоящий культ»[307].

[Автор, как видно, запамятовал тот прискорбный факт, что ХХ век все-таки доказал возможность этого. Богатые материалы, подтверждающие не только первую часть приведенного суждения, но и его продолжение, можно обнаружить в истории Советского Союза.]

Иначе говоря, в связи с толпой можно говорить лишь о квазирелигиозности, о внешней религиозности, о религиозности лишь по форме, без сущностной связи с сутью, с подлинным духом этого феномена.

Г. «…Люди, составляющие толпу, ведόмы беспредельным воображением, возбуждены сильными эмоциями, не имеющими отношения к ясной цели. Они обладают удивительной предрасположенностью верить тому, что им говорят. Единственный язык, который они понимают, ‑ это язык, минующий разум и обращенный к чувству... В цивилизованном обществе, утверждает психология толп, массы возрождают иррациональность, которую считали исчезающей, этот рудимент примитивного общества, полного отсталости и культов богов»[308].

[Во многом соглашаясь с исследователем, все же трудно понять, как могут совмещаться беспредельное воображение, которое, на мой взгляд, чаще всего является выражением самостоятельности (хотя нередко и болезненной и даже патологической) мышления конкретного индивида, и предрасположенность верить тому, что говорят другие, т.е. отсутствие ментальной самостоятельности?]

Иначе говоря, массы, топы в высшей степени неинтеллектуальны.

Д. «...Масса – это временная совокупность равных, анонимных и схожих между собой людей, в недрах которой идеи и эмоции каждого имеют тенденцию выражаться спонтанно. Толпа, масса – это социальное животное, сорвавшееся с цепи. Моральные запреты сметаются вместе с подчинением рассудку»[309].

Е. «Герой, которому поклоняется толпа, поистине для нее Бог»[310]. Относясь к последнему обстоятельству, как видно, в высшей степени положительно, С. Московичи заинтересованно рассуждает о позитивных результатах «смычки» выдающегося политика и масс: только его инстинкт, пишет он, «…помогает понять массы, заставляет сердце биться в унисон их чаяниям, слышать мощный голос толпы вместо нашептывания советчиков и льстецов… без инстинктивного ощущения масс нет великого политического лидера»[311].

[Получается вполне по-марксистски: не вождь ведет массы за собой, а именно они выдвигают его из своей среды и определяют ход его мыслей и действий. Великий человек – это лишь выразитель народной, то бишь рожденной и выношенной массами, мудрости. Правда, этот марксистский принцип существовал только в теории. На практике опиравшихся на марксистскую идеологию стран определяющую роль всегда играли именно вожди – Ленин, Троцкий, Сталин, Броз Тито, Мао Цзедун, Ким Ир Сен, Ким Чен Ир, Фидель Кастро, Пол Пот и др., за которыми должны были идти массы. Но обязательно ‑ в затылок и в ногу.]

Итак, подведем промежуточные итоги.

[Предлагая «детализированную» характеристику толпы, я отнюдь не претендую на полноту составленного мной списка ее черт и на исчерпанность ее описания включенными в него «позициями».]

Толпа – это, по С. Московичи, совокупное выражение а) наиболее примитивного в человеке и наиболее постоянного в обществе, б) единства формы и содержания, в) женственного начала (проявляющегося в ее, толпы, в¹) исключительной внушаемости), г) религиозности, д) способности к безграничному воображению и иррациональности, е) одержимости и аморальности, а также ж) обоготворения лидера, вождя. В данном случае абсолютно не важно, согласен я с приведенными утверждениями или нет,

[Краткие комментарии, сопровождавшие приведенные суждения, показывают, что я далеко не во всем поддерживаю французского социолога. Однако в данной работе я не ставил перед собой задачи ввязываться в длительную дискуссию с ним с целью обсуждения этих несогласий.]

поскольку, как уже было сказано, они используются лишь в качестве точки отсчета для дальнейших, посвященных уже непосредственно элите авторских рассуждений.

А теперь двинемся по пунктам предложенного мной списка.

*          *          *

А. В то время как толпа, бесспорно, представляет собой гомогенное образование, в котором, при всей его наглядности, невозможно «разглядеть» ни один из составляющих его «атомов» в отдельности – отсюда, собственно говоря, и может возникнуть мысль о существовании вещества толпы и формы толпы, ‑ то элита, по большому счету, никоим образом имеющим форму образованием не является и являться не может (о чем уже говорилось, и к этому вопросу я вернусь вновь). И, конечно, не существует вещества элиты, поскольку составляющие ее «атомы» представляют собой ‑ в обязательном порядке! ‑ целые миры, которые благодаря своим значению и содержательности просто не могут быть «растворены» в окружающей их среде и в принципе не способны войти в состав какого-либо гомогенного «вещества». Поэтому в рассматриваемом отношении случай толпы принципиально отличен от случая элиты.

По своему «внешнему виду» элита, скорее, способна производить впечатление аморфного и в высшей степени неустойчивого (или даже текучего, растекающегося – чего-то «в духе» образа, часто встречающегося в картинах С. Дали) по своим формам и контурам «интеллектуального облака».

[Естественно, в только что данную мной характеристику я не вкладываю абсолютно никакого обидного для элиты смысла.]

При этом само существование элиты несравнимо более растянуто во времени (хотя о непрерывности ее бытования говорить не приходится; см. выше), чем существование толпы, которое может быть лишь кратковременным (в отличие от всегда существовавшей и в высшей степени успешно продолжающей существовать массы). И если толпа преимущественно способна на чаще всего усиленную ‑ как привходящими обстоятельствами, так и психологическим накалом внутри нее самой ‑ реакцию на событие, представляющее собой причину ее возникновения, а результатом ее действий может быть практически одно лишь разрушение (даже при наличии позитивной мотивации этих действий) – как в области материальной, так и в сфере психического, то деятельность элиты можно охарактеризовать исключительно как духовное созидание (в котором, вероятно, могут содержаться более или менее незначительные ошибки и встречаться некоторые спады и отступления). Поэтому сам факт бытия элиты гораздо более важен и позитивно значим для общества в целом, хотя даже при наличии порождаемых им разнообразных и, самое главное, преимущественно положительных последствий, далеко не всегда столь же нагляден, столь же неоспорим и убедителен (в первую очередь, конечно, для массы!), как факт существования толпы.

Не стоит специально разъяснять, почему смысл «века, предшествующего нынешнему» (т.е. века XIX), например, для С. Московичи был «...совершенно очевиден: это век взрыва mobile vulgus,

[«Mobile vulgus – возбудимая народная толпа (лат.) – прим. пер.» Однако мне представляется, что это выражение точнее было бы перевести как «легко возбуждающаяся, легко увлекающаяся, переменчивая, непостоянная народная масса».]

бурной, необузданной и податливой»[312]. И, на мой взгляд, этот век (естественно, не календарный, а культуральный) в настоящее время еще очень далек от своего завершения (если таковое вообще наступит). Правда, в последнее время и толпа, и особенно масса, гораздо активнее, охотнее и, можно сказать, веселее выделяющие из себя тех, о ком еще в самом начале ХХ столетия столь неуважительно писал Д.С. Мережковский

[Следует признать, что активность таких образований, как масса и толпа, в принципе не способна породить «индивидуальные» продукты иного рода.]

и о ком уже давно можно говорить как о «хаме пришедшем», если не «господствующем», существенным образом преобразились и, условно говоря, многократно расширились. Выходцы из толпы, из массы, количество которых растет устрашающими темпами, захватывают все более высокие, вплоть до ключевых в масштабах современного общества, позиции; по сути дела порожденные толпой и бессовестно, но ловко заигрывающие с ней политики все чаще приходят к власти, прикрываясь демократическими программами и привлекательными (правда, лишь на первый взгляд, а чаще всего просто демагогическими) лозунгами; корыстолюбивые и морально нечистоплотные «менеджеры» самых разных толков и уровней становятся крупными руководителями в различных областях жизни общества, захватывают социально значимые высоты, без колебаний провозглашая себя «новой элитой». Все это прекрасно согласуется и сочетается с идеей и механизмами глобализации, т.е. со стандартизацией и усреднением всего, в том числе и культуры, превращаемой и все покорнее превращающейся в потребительскую, а иначе говоря ‑ с процессами всеобщей шлягеризации, шоуизации и эксгибицианизации всего происходящего в обществе[313].

Интересно, что если мы бросим ретроспективный взгляд на прошлое человечества, то увидим, что в этой уже довольно долгой истории никогда не было века элиты. Что это: парадокс, случайность или историческая ошибка? На мой взгляд, ни то, ни другое, ни третье. Ведь хотя фактически масса существовала всегда, ни сильные мира сего, ни даже крупнейшие мыслители ее, по большому счету, никогда, ну, или, как минимум, длительное время не принимали, или, как максимум, очень редко принимали в расчет, а сама она, естественно, была неспособна осознать свой общественный потенциал и дать о себе знать, кроме как посредством очередного бунта и социального взрыва. Век ее начался лишь тогда, когда, после продолжительных демократических заигрываний с ней со стороны движимой наилучшими побуждениями интеллектуальной части общества (в том числе и элиты), она поверила в свои силы и значимость (при этом существенным образом переоценив их) и весомо и громогласно заявила о своих претензиях на место под солнцем, а ее действия стали приносить социально значимые и вполне зримые результаты, прежде всего в цивилизационной сфере.

Следует признать, что результаты эти оказались отнюдь не только разрушительными, поскольку удовлетворение постоянно растущих потребностей толпы (массы) одновременно служило удовлетворению пропорционально растущих потребностей всего народа и в определенной степени способствовало росту его благосостояния, а следовательно, и улучшению условий жизни всего общества, его обустроенности, цивилизованности и даже более широкому распространению в нем отдельных элементов культуры. Правда, последнее чаще всего опять-таки приводило к ее же шлягеризации, омассовлению, опошлению, т.е. к превращению ее в культуру потребительскую, поскольку «от демократизации культура повсюду понижается в своем качестве и в своей ценности. Она делается более дешевой, более доступной, более широко развитой, более полезной и комфортабельной, но и более плоской, пониженной в своем качестве, некрасивой, лишенной стиля»[314]. Все это мы можем практически в неограниченных количествах наблюдать на протяжении последних лет 120‑150. «...Демократизация культуры приобретает зловещий характер, ‑ соглашался с Н. Бердяевым Г. Федотов. ‑ Широкой волной текущая в народ культура перестает быть культурой»[315]. И происходит это в том числе потому, что «материально ощутимое и социально жалкое повышение жизненного уровня низших классов находит свое отражение в притворном распространении духовности. Подлинной задачей духа является негация овеществления. Он неизбежно дезинтегрируется там, где затвердевает в культуртовар и выдается на руки на предмет потребления. Поток точной информации и прилизанных развлечений одновременно и умудряет, и оглупляет людей»[316] (курсив мой. ‒ К. А.). Мы являемся свидетелями того, как эти слова подтверждаются социальной практикой – ежедневно и практически в любой «точке» земного шара.

Элита, в отличие от массы (в подлинном значении этого слова) и от идеи элиты, существовала, как уже говорилось, на протяжении если и не всей сравнительно недолгой интеллектуализированной истории человечества, то значительной ее части. Пусть и не всегда, но все-таки довольно часто именно она определяла характер, содержание, направление ‑ все важнейшие аспекты его бытования во времени и пространстве, и в первую очередь – в сфере общечеловеческой культуры. А одна из сущностных черт последней, на мой взгляд, состоит в перманентном и нередко даже не осознаваемом ее создателями и носителями стремлении, заявлявшем о себе в рамках многократно повторявшихся и неустанно повторяемых попыток подняться над повседневностью.

[Поэтому понятию «культура повседневности» я предпочитаю понятие «цивилизация как повседневность», поскольку речь в данном случае гораздо в большей степени ведется именно о цивилизационном, а не о культуральном процессе. Не удивительно, что отвергаемое мной понятие было предложено представителями французской гуманитаристики, в рамках которой, как уже говорилось, чаще всего не принимаются во внимание различия между цивилизацией и культурой.]

Элита как раз и представляет собой «очеловеченный» и «человеком выраженный» продукт подобного стремления.

Именно поэтому «века элиты» быть просто не могло. В то же время можно смело сказать, что именно поэтому каждое столетие как определенный этап в истории культуры и каждая культуральная эпоха вообще – это и столетие, и эпоха прежде всего элиты (соответственно элиты конкретного столетия, конкретной эпохи); это очередной «век», созданный преимущественно ее усилиями, эффективное приложение которых до какой-то степени пока еще позволяет ей и обязанному ее творческим способностям миру противостоять постоянно возрастающему напору обретающей все бόльшую уверенность в себе массы. Однако исходя из сказанного можно предположить, что начало «века масс» – это в то же время начало существенного и, можно даже сказать, прямо пропорционального ослабления позиций элиты, начало ее отхода на второй план социально-исторической сцены, а значит – и ее вполне возможного в перспективе полного исчезновения как социального феномена, как протагониста, прекращающего играть свою роль во все еще продолжающемся общественном перформансе – за ненадобностью. Исход же элиты – это обязательно трагедия, поскольку он совпадает с началом конца истории культуры человечества, а следовательно, и его истории как таковой.

Б. Элита, а точнее ее представители, ни в малейшей степени не могут быть внушаемы; никакими обещаниями и соблазнами их невозможно заставить изменить свое мнение – на то они и элита. Еще в меньшей степени они склонны к экстремистским суждениям, действиям и вообще каким бы то ни было крайностям в рамках социального поведения; а духовные трансформации, ими, безусловно, переживаемые, происходят в трудно различимых для внешнего наблюдателя или вообще в скрытых от него глубинах сознания и, конечно, подсознания неординарных персонажей, самоё элиту составляющих.

При этом элита крайне неоднородна. Как и толпа, и масса, и публика, она состоит из людей, безусловно, значительно отличающихся друг от друга, нередко даже взаимно поляризованных. Но в отличие от участников массовых образований (в известной степени все же за исключением публики) «элитарии» необыкновенно устойчивы в своих взглядах и убеждениях, хотя чаще всего, условно говоря, могут быть признаны последователями (естественно, лишь условно говоря) Сократа или Алена. Иными словами, они прекрасно знают, что «ничего не знают», сомневаются – во многом или даже во всем и, уж как минимум, их мнениям ни в коей мере не присуща безапелляционность. В мировоззренческом плане они практически не подвержены влиянию разнообразных случайностей, с неотвратимостью следующих друг за другом во внешнем по отношению к ним мире. При этом они постоянно откликаются на вызываемые последними изменения и в какой-то степени изменяются при этом сами – ментально, интеллектуально, духовно ‑ по самым разнообразным, но в обязательном порядке индивидуально пережитым, личностно воспринятым, глубоко прочувствованным и детально продуманным причинам.

Своей содержательной пестротой элита, можно сказать, причудливым или даже «карикатурным» (в кавычках, поскольку это карикатура «от обратного», со знаком «плюс») образом напоминает толпу. Но если та «…беззастенчиво принимает и смешивает идеи, которые не вяжутся друг с другом – шовинистические и социалистические, идеи братства и ненависти и т.д., – ни в малейшей степени не смущаясь их нелогичностью или словесным нонсенсом», то элита на отмеченную беззастенчивость и очевидную беспринципность толпы, безвольно и порой даже жадно воспринимающей влияния извне, «отвечает» уточненной принципиальностью собственной позиции, складывающейся из идей исключительно «собственного производства», последовательным неприятием человеконенавистничества во всех его формах и проявлениях и многим иным, для толпы абсолютно неприемлемым. Поэтому отмеченное выше сходство, проявляющееся в бесконечном разнообразии взглядов и точек зрения, существует только по видимости, «по схеме» и возникает лишь благодаря чисто внешней пестроте в обоих случаях складывающихся картин, но отнюдь не в результате их близости по сути. В идее элиты объединяется то, что с наибольшим трудом улавливается массой, с наименьшим желанием признается и усваивается ею и что существует наиболее высокого и чистого, содержательного и глубокого, свободного и независимого, обусловленного социокультуральным контекстом и индивидуальными особенностями конкретной личности, подвижного и в то же время устойчивого в человеке. Элита – это настоянные на сомнениях определенность, перманентно изменяющаяся устойчивость, неуничтожимая индивидуальность, принципиальная адогматичность и столь же принципиальная антиномичность.

Здесь же следовало бы сформулировать и антитезис к уже отмеченной детали приведенной выше и обсуждаемой в данный момент «точки отсчета». Как уже было сказано, я не собираюсь следовать столь упрощенному представлению о женщине, которая зачастую гораздо с большим успехом увлекает мужчину, чем он ее, которая нередко значительно более последовательна и решительна в своих действиях, чем он, которая очень часто предпочитает не отдавать(ся), а подчинять, брать, овладевать и т.д. В результате нередко именно мужчина, соблазненный прелестями и чарами дамы, в конечном итоге «отдается», покоряется ей, нередко даже не замечая этого, и поступает так отнюдь не реже, чем сам добивается успехов в искусстве покорения представительниц «слабого» пола. Кроме того, интеллектуальные различия между мужчиной и женщиной тем в большей мере утрачивают свой смысл, чем ближе к сфере духа находится сам предмет наших рассуждений об их противостоянии.

Поэтому я бы все же сказал, что элита – это ни женственность, ни мужественность, но вместе с тем и мужественность и женственность. Вернее, это подлинная человечность, вобравшая в себя лучшие черты как мужчины, так и женщины. Она является носительницей некоего духовного начала, оплодотворяющего и в то же время готового быть оплодотворенным; это одухотворенная и одухотворяющая мощь, способная мужественно противостоять любому противодействию и с женским упорством и терпением преодолеть его; это духовная самодостаточность (но не самоудовлетворенность!) и одновременно перманентная неудовлетворенность ‑ прежде всего самим собой; это удивительная способность довольствоваться малым и вместе с тем страстное стремление к великому, масштабному, грандиозному. Разум, миросозерцание, мировоззрение элиты всегда стремятся к труднодостижимому согласию с чувствами, с мироощущением и мировосприятием своего носителя. Но достигаемое «согласие» (если оно все-таки достигается!) отличается высшей степенью динамичности и чаще всего ‑ внутренней противоречивостью, что способствует более глубокому и полному осмыслению предмета собственного интереса в дальнейшем. Итак, приведенные характеристики, которые могут быть подтверждены множеством самых разнообразных примеров, выносимых мной «за скобки», свидетельствуют об интеллектуальности элиты и о присущей ей антиномичности.

В. В очередном пункте «комментариев» приходится не столько подбирать характеристики, противоположные использованным в «исходном» тексте, сколько уточнять уже имеющиеся, что, правда, в итоге приводит к выводам, существенно отличным от тех, что содержатся в нем. Так, элита, подобно толпе, конечно, не существует без верований. Однако, в отличие от случая с толпой, речь здесь идет не о где-то и кем-то сформированном символе веры, не о случайно и всего лишь временно, точнее – «на мгновенье», увлекшей человека-массы идее (которая, вполне возможно, убога и пошла, разрушительна и жестока и т.д.), а о личностном кредо, без которого существование избранного невозможно, о кредо выстраданном (прочувствованном) и продуманном, индивидуальном, субъективном ‑ в самом позитивном значении этого термина и поэтому чаще всего в большей или меньшей степени оригинальном. В выборе, выработке, формулировке, усвоении, сохранении и постоянном усилении, аргументированном обосновании этого кредо конкретный «элитарий» не обходится (в той или иной мере) без аскезы, терпения, напряженного ожидания, даже самоотречения ‑ всех тех высоких, трансцендирующих интенций, с которых фактически и начинаются религиозное чувство, религиозное мышление, религиозное сознание.

Постоянно опирающаяся на устойчивые верования,

[В связи с затронутой темой не только уместно, но и необходимо вспомнить великолепную по своей глубине и лапидарности мысль Алена, которая, на мой взгляд, идеально подходит для самой общей и в то же время предельно конкретной характеристики менталитета представителей элиты: «Чтобы сомневаться, нужно сперва быть уверенным… После предваряющей уверенности – созидательное сомнение»[317]. На мой взгляд, это высказывание можно рассматривать в качестве основного «методологического принципа», которым руководствуется элита.]

точнее на систему (пусть и не всегда, точнее, не всеми носителями/почитателями таковой до конца оформленную и полностью продуманную) относительно устойчивых верований и представлений, элита при всем этом адогматична, т.е. она не имеет общего для всех ее представителей «прочного» и незыблемого в идейном, идеологическом отношении основания и даже не стремится к выработке такового. Поэтому она всегда гетерогенна, а чаще всего ‑ даже поляризована внутри себя и, следовательно, внутренне противоречива в своих верованиях и представлениях. Она находится в постоянном поиске, который ведется по разным направлениям и движущим началом которого являются «цепляющиеся друг за друга», друг друга поддерживающие и стимулирующие сомнения и пытливая любознательность. Поэтому «избранным» может быть признан лишь «...тот, кто не доверяет тому, что сразу приходит ему в голову, и принимает как достойную лишь ту мысль, до которой не просто додуматься, которая требует умственных усилий»[318] ‑ а также психического, эмоционального напряжения, добавлю я, т.е. интенсивной работы всего интеллекта в целом (о чем уже говорилось ранее). Таким образом, в отличие от толпы элита гораздо с бόльшим трудом может быть воспринята (если вообще может) как некая целостность, хотя в то же время она отличается гораздо большей устойчивостью (сопротивляемостью, жизнеспособностью) в своем бытовании, что в очередной раз указывает на ее подлинно антиномичную сущность.

Притом что верования элиты по сути своей отнюдь не обязательно носят религиозный характер,

[Дело в том, что любую последовательную, а главное – воцерковленную, институционализированную религиозность, на мой взгляд, всегда в большей или меньшей степени отличает догматизм. А это обстоятельство не может быть принято представителями подлинной элиты, с самостоятельностью мышления которых любая навязанная извне, выработанная кем-то система принципов просто несовместима.]

они преимущественно не являются и оппозиционными по отношению к идеям, порожденным религиозным мировоззрением. Как представляется, фундаментальную роль в различении элитарного и религиозного сознания, по сути дела не подлежащих противопоставлению в силу из разнопорядковости, играет тот существенный момент, который был отмечен в свое время Ф.М. Достоевским, вложившим в уста великого инквизитора как «популяризатора» омассовленной религиозной идеи очень важную мысль, обращенную к Христу: «Ты гордишься своими избранниками, но у тебя лишь избранники, а мы успокоим всех»[319] (курсив мой. – К.А.).

[К этому можно добавить, что элита не приемлет принципа «все, как один», всегда допуская и даже предполагая наличие у каждого индивида, способного обладать хотя бы каким-то мировоззрением, мировоззренческих же особенностей.]

Это высказывание, кстати, указывает на взаимную близость религии, точнее рутинно-утилитарной религиозной практики, и потребительской культуры; в известном смысле в нем даже отражается социально-повседневное, опошленное, шлягеризированное понимание религии[320]. Религия, опирающаяся на функционирующий в обществе институт Церкви, не может не пытаться воплощать в жизни именно те принципы, которые защищает великий инквизитор, оказывающийся вождем толпы, массы, т.е. в буквально-примитивном смысле пастырем своего стада. Подлинная же религиозность элитарна (в чем, по сути дела, как и в том, что избранничество осуществляется Богом, и признается великий инквизитор), и, как и элитарность в целом, она боится толпы, «принимая» лишь тех, кто удостоились избрания, что в любом случае обусловлено в том числе и присущей им силой и чистотой веры. Количество избранных всегда невелико (хотя «званных», как известно, много), однако его гипотетические пределы нигде и никем не могут быть положены и никак и никем не могут быть зафиксированы.

Подобно отмеченной выше своеобразной близости толпы и элиты, между ними можно обнаружить причудливое сходство и в отношении их религиозности, в той же степени являющееся внешним, кажущимся. Если в толпе без труда обнаруживается именно та религиозность, которая культивируется великим инквизитором и без которой, пожалуй, не смог бы существовать институт Церкви, то элите присуща религиозность высокая, сущностная, не ограничивающаяся раз и навсегда определенным количеством догм и соборно оформленным символом веры. Мировоззрение представителя элиты религиозно и по своему духу, и по вектору, и по содержанию (хотя далеко не всегда напрямую).

По той же причине те религиозные деятели, которые могли бы быть включены в ни в малейшей степени не сплоченные ряды элиты, чаще всего рассматриваются в качестве еретиков и вероотступников, нарушителей всевозможных конвенций и т.п. В то же время к ним, на мой взгляд, все-таки невозможно отнести создателей оригинальных религиозных учений, в любом случае предполагающих безусловное и безоговорочное принятие «изобретенных» ими символа веры, форм поклонения избранному божеству и самоотречения ради него, поскольку для этого прежде всего требуются несгибаемая вера в собственную правоту и богоизбранность, отсутствие сомнений и фанатизм, которым нет места в гипотетическом перечне характеристик представителя элиты – человека одновременно и сомневающегося и укорененного в своей вере, о чем, как уже говорилось, прекрасно писал Ален.

[В значительной степени соглашаясь с французским социологом (хотя и не абсолютизируя его тезис) в том, что «…фанатики с ограниченным умом, но с энергичным характером и с сильными страстями одни только могут основывать религии, империи и поднимать массы» и что именно «фанатики и страдающие галлюцинациями творят историю», а «гениальные изобретатели» лишь «ускоряют ход цивилизации»[321], я в то же время считаю, что «фанатик с ограниченным умом» или человек, страдающий галлюцинациями, выступают исключительно как злые гении человечества (и соответственно не имеют никакого отношения к элите). Фанатики и одержимые прежде всего «творят истории» ‑ трагические, кровавые, душераздирающие. Достаточно вспомнить наводящие на психически и морально здорового человека ужас имена неоднократно уже упоминавшихся Ленина, Гитлера, Муссолини, Сталина, Мао Цзедуна, Пол Пота, Ким Ир Сена, Ким Чен Ира и др., а также остроумное замечание о том, что «методы инквизиции ‑ это методы всех искренно убежденных людей…»[322]. Порой вместе с «гениальными изобретателями», но все же существенно отличным от их modus vivendi способом фанатики и одержимые своей деятельностью прокладывают путь историческому движению человеческого общества (к сожалению, вектор проложенного ими пути чаще всего оказывается направлен вспять – к дикости и варварству, от созидания к разрушению, от гуманизма к человеконенавистничеству и т.п.) от прошлого к будущему. И все-таки самоё культуру и ее историю практически исключительно создают не они, а так называемые выдающиеся деятели культуры (естественно, пребывающие не в безвоздушном пространстве и не являющиеся воплощенными ангелами). Многие из них являются главными претендентами на причисление к элитариям, среди которых не может быть места фанатизму, дикости и варварству. Но о чем можно говорить в связи с ними, так это о «платоновской» одержимости, гумилевской пассионарности, или, по моей терминологии, трансцендентной устремленности. Однако это уже специальный вопрос, выводящий нас на тему творчества, которой здесь невозможно уделить достойного ее значимости внимания.]

Г. Обращаясь к очередному пункту составленной мной характеристики толпы ‑ явно неполной и, можно даже сказать, произвольной, ‑ я, как уже отмечалось, не могу согласиться с тем, что «люди, составляющие толпу, ведόмы беспредельным воображением» и что, наблюдая активность толпы, следует делать вывод о ее связи именно с воображением. Толпа, на мой взгляд, как раз не способна воображать; она напрочь лишена этой способности, хотя и может быть устремленной к чему-то загадочному (для нее), к тому, что, вероятно, кажется ей привлекательным и притягательным, а со стороны может показаться воображаемым.

Совершенно справедливое замечание по поводу того, что люди из толпы «возбуждены сильными эмоциями, не имеющими отношения к ясной цели», что они предрасположены «верить тому, что им говорят»[323], подтверждает мой тезис о том, что такого рода вера как раз и заменяет им воображение. Конечно, последнее само по себе не является ни положительным, ни отрицательным фактором в поведении человека, поскольку важны, во-первых, содержание того, что рождено воображением, а во-вторых, методы и формы превращения воображаемого в реальность. Например, способностью воображать чаще всего обладают те, кто увлекают за собой толпу. И богатство их воображения нередко покоряет ее, делает ее послушной, легко внушаемой и жаждущей обрести новый объект веры и вожделения.

[Возможно, в этом как раз и содержится частичная разгадка обсуждаемого противоречия: толпа не столько верит и воображает, сколько вожделеет.]

В то же время нельзя забывать, что толпой движут не только разбуженные и возбужденные эмоции составляющих ее «вещество» людей, но и их подвергшийся, по сути дела, аберрации разум, который в результате у человека толпы

[Как известно, человек, отделившийся от толпы, перестает быть ее частью, и его физическое и ментальное состояние обретает возможность освободиться от навязываемых принадлежностью к ней требований, обретает совершенно иные ритмы и строй. Во всяком случае, подобные изменения более чем вероятны.]

всегда ослаблен и подавлен, отличается ограниченностью и негибкостью, поскольку в толпе «разум каждого отступает перед страстями всех»[324]. Тем не менее он далеко не всегда полностью уничтожен или «вынесен за скобки» происходящего. Наоборот, он может даже активизироваться, будучи подвергнут сильному внешнему воздействию, лишающему самообладания его самого и адекватности ‒ принимаемые им решениия, и становясь инструментом навязанной извне идеи/страсти.

С. Московичи же упорно настаивает на приведенном выше тезисе и всячески развивает его, утверждая, например, что «…искусство управлять массами ‑ это искусство управлять их воображением. Власть сильных мира сего зиждется на этом воображении. Именно воздействуя на него, могут функционировать великие религии и свершаться исторические события – христианство, буддизм, Революция, Реформация, а в наше время – социализм. Никто, даже “наиабсолютнейшие деспоты” никогда не могли править, не считаясь с воображением»[325]. Но тем самым французский социолог фактически опровергает себя, поскольку фактически говорит о «заимствованном», несамостоятельном, управляемым, находящемся под внешним контролем воображении, которое, таким образом, воображением в полном смысле этого слова уже быть не может. Повторюсь: на мой взгляд, сильным мира сего или просто авантюристам любых мастей управлять толпами позволяет именно неспособность толпы, так сказать, к самостоятельному воображению (а воображение по сути своей должно быть самостоятельным). Благодаря этому они с таким успехом подсовывают и навязывают ей собственные фантазии и придумки, кажущиеся массе привлекательными прожекты и лозунги, которые идеологически и практически выгодны в первую очередь самим «управляющим» и воспринимаются недостаточно информированными и (в данной ситуации) экзальтированными людьми как единственно верные.

Действительно, духовную пустоту, в значительной степени обусловленную отсутствием креативного воображения, с успехом удается заполнять демагогам и популистам. Если бы толпа обладала собственным воображением, с ней бы не справился никто. Кроме того, крайне сложно, если вообще возможно говорить о некоем «едином» воображении многотысячеголовой (точнее – многотысячечувственной) массы.

Наличие же воображения, и зачастую воображения безграничного, отличает как раз элиту, которая широко использует его в своей деятельности ‑ даже тогда, когда ее не требует к священной жертве Аполлон. При этом ее эмоциональность далеко не всегда способствует выработке некоей четко обозначенной цели. Однако возможная (но отнюдь не обязательная) нечеткость ее представлений о цели объясняется вовсе не неспособностью людей духа к использованию достаточно определенных формулировок, но в первую очередь именно богатством их воображения и неприятием ими любой однозначности, в том числе и в рамках собственного самоощущения, самосознания, самодеятельности. Поэтому верования и представления элиты вполне могут содержать в себе даже элементы утопичности, что, как ни странно, лишь обогащает осуществляемый ею поиск.

Элита, пожалуй не в меньшей мере, чем масса, не чужда иррациональности, которая, правда, в ее случае отнюдь не рассматривается как «рудимент примитивного общества, полного отсталости и культов богов». Дело в том, что иррациональность иррациональности рознь: иррациональность «какого-нибудь» Беме, Паскаля, Шопенгауэра, Ницше или Бергсона принципиально отличается от иррациональности толпы, полностью выведенной из-под контроля разума и охваченной единым и единственным чувством, которое, кроме всего прочего, практически всегда бывает навязано ей оратором, вождем, фанатиком, чаще всего преследующими личные выгоды и интересы.

Таким образом, воображение – это одна из самых существенных черт элиты, это движущая сила ее деятельности, поскольку воображение, в XVIII – XIX веках зачастую отождествлявшееся с творческим духом[326], является тем конструктивным стержнем, без которого не существует последнее, а следовательно ‑ и элита, именно благодаря своему воображению создающая общечеловеческую культуру во всех ее разнообразных формах и проявлениях.

Д. В какой-то степени возвращаясь к первому пункту своеобразной (и в значительной степени импровизированной) параллельной характеристики толпы (массы) и элиты, но, естественно, не повторяя сказанное в нем буквально, хочу подчеркнуть, что элита, на мой взгляд, не способна представлять собой какую бы то ни было совокупность – единомышленников, соратников, сотрудников и т.п., хотя бы потому, что, с одной стороны, в подобной группе обязательно имеется (должен иметься) некий лидер, неизбежного «давления» со стороны которого никогда не примет и не выдержит ни один представитель элиты, сам лидером (в чем я убежден) принципиально и никогда не являющийся (во всяком случае, не стремящийся быть таковым). С другой стороны, элита «состоит» из подчеркнуто неодинаковых (и соответственно неравных ‑ в самых разных отношениях), обладающих исключительной и неповторимой индивидуальностью, а поэтому и абсолютно не похожих друг на друга людей, мысли/эмоции каждого из которых глубоки и глубоко продуманы/прочувствованы, даже если порой их выражение и может носить спонтанный и недостаточно упорядоченный характер. Элита, известная нам исключительно благодаря деятельности отдельных своих представителей, а также результатам этой деятельности, чаще всего не признает никаких навязанных извне ограничений, поскольку, как «существо» исключительно духовное, она в принципе не может быть связана кем-либо или чем-либо в своих действиях и, тем более, мыслях. Как писал Д. Самойлов про «гуляющего» (и, добавлю, философствующего) А. Фета, «а он свободен / От всех плеяд...»[327].

В то же время во внутреннем мире каждого «члена» этого разрозненного (а фактически вообще не существующего; но об этом – позже) сообщества практически всегда присутствует некий «цензор», благодаря которому тот не способен нарушить невидимые, но крайне существенные ‑ прежде всего для него самого ‑ границы, запреты, барьеры, в первую очередь «сложенные» именно из тех моральных норм, которыми столь легко пренебрегает толпа.

[Поэтому можно, так сказать, изначально утверждать, что ни один модернист любого толка из числа поставивших своей целью шокировать своими экстравагантными выходками большей частью консервативно настроенную «многоуважаемую публику», ни один авангардист, чья культуральная значимость исчерпывается его принадлежностью к художественному авангарду определенного исторического периода, не вправе претендовать на статус представителя элиты: элита аристократична по своей природе, а аристократ на то и аристократ, что не способен ради достижения кратковременного эффекта нарушить воспринятые, глубоко усвоенные и сознательно признанные им рамки дозволенного, даже если он не включает их в качестве отдельных пунктов в собственное кредо, которое, конечно же, «в деталях» известно только ему одному (да и то не всегда до «последних» мелочей). Иначе говоря, элитарий умеет подчиняться, в то же время являясь нередко революционером по своему мировоззрению. И при этом именно он ‒ подлинный авангардист и модернист, в соответствии с глубинным смыслом этих слов. Это, условно говоря, революционный консерватор, или консервативный революционер.]

В разговоре об элите необходимо оперировать столь «немодными» сейчас, после разрушительных для сферы «земного» духа десятилетий постмодернизма, этическими категориями, поскольку «уважительное» отношение к ним ‑ это одна из немногих характеристик, которую можно считать для элиты всеобщей: приоритет этических норм и принципов является для нее безусловным, даже если она и ратует за пересмотр и уточнение тех, что, с ее точки зрения, уже устарели. Таким образом, как это ни парадоксально, но «…рабство является сущностью бытия не для массы, а для “избранных”, которые считают, что их жизнь не сложилась, если не удается подчинить ее высоким требованиям, поэтому благородный человек не ощущает гнета потребности служения высоким идеалам. <…> Жизнь истинной аристократии ‑ это дисциплина духа»[328].

Очевидно, что с обсуждаемым вопросом неразрывно связана проблема свободы, по поводу которой, как известно, было сказано и написано очень много самого разного. И из этого многого я хотел бы выделить слова уже упоминавшегося в настоящей работе Серенуса Цейтблома, на вопрос «Что есть свобода?» очень точно, на мой взгляд, ответившего: «Свободно только равнодушие. Характерное не бывает свободным, оно отчеканено своим чеканом, обусловлено и сковано»[329]. Действительно, дисциплина духа, культура духа (ведь, с одной стороны, дух многовариантен в своих проявлениях, о чем уже говорилось ранее, а с другой стороны, культура – это всегда те или иные ограничения), мысли, чувства и действия – одно из самых существенных свойств элиты в целом и каждого ее представителя в отдельности. «...Иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мтф., 11 : 30). Этот новозаветный тезис очень близок моему представлению об «одном из членов» гипотетического символа веры подлинной элиты.

Е. В соответствии с последним пунктом плана, представленного в начале данной вариации, необходимо коснуться вопроса о роли авторитета – морального, научного, религиозного, эстетического, политического и т.д. – как в еще не написанной «истории толп», так и во всего лишь гипотетической (т.е. не конвертируемой в текст, последовательно излагающий события) «истории элиты». Следует признать, что этот вопрос вообще необыкновенно важен для науки, в особенности в рамках гуманитаристики (чаще всего, как известно, не использующей математически строгие критерии).

Отношение к авторитету как феномену культуры зависит от множества самых разнообразных, в том числе историко-культуральных, факторов. Так, по мнению Э. Фромма, «если в неолитической деревне и у первобытных охотников лидеры направляли “массу” словом и делом, советом и примером, а люди добровольно принимали это руководство, то можно говорить, что доисторический авторитет относится к разряду “рациональных” авторитетов, опирающихся на компетентность. Новая система (патриархат) с самого начала была эксплуататорской, а власть опиралась исключительно на силу, страх и подчинение. Это был “иррациональный авторитет”»[330]. Однако, на мой взгляд, уже «у первобытных охотников» не в меньшей (а может, и в большей) мере, чем рациональный, присутствовал и иррациональный авторитет, обусловленный, допустим, феноменом тотема, табуированностью упоминаемого лидера (пусть власть здесь и была лишь в зачаточном состоянии), действиями колдунов, шаманов, магов и т.п., а также самими фигурами последних. С другой стороны, сила и подчинение, обеспечивавшие авторитет при патриархате, могут рассматриваться как вполне рациональные факторы, поскольку последствия применения силы и выгоды, приносимые «своевременным» и «кому нужно» подчинением, вполне могли быть вычислены, скалькулированы, продуманы. Исходя из этого я полагаю, что в любую историческую эпоху существовали как «рациональные», так и «иррациональные» авторитеты, а точнее – факторы, «качество» существовавших авторитетов обусловливавшие. Различными же были, конечно, формы и способы их выражения и утверждения, а также соотношения и сочетания этих форм и способов.

Но кто является авторитетом для самих признанных авторитетов? Или для них такового не существует вообще? И благодаря чему признается авторитет представителей элиты? Не надеясь дать исчерпывающие ответы на поставленные вопросы, я все-таки попытаюсь поразмышлять на эту тему.

Элитарий – это, безусловно, человек неординарный и, конечно, обладающий собственным мнением. Однако тот, «кто хочет иметь собственное мнение – прежде всего должен любить истину и принять правила игры, диктуемые ею. Нет смысла говорить об идеях и мнениях там, где не признают высшего авторитета, который бы упорядочивал их, где не допускают законы и правила, к которым можно апеллировать в спорных случаях. Эти законы и правила – принципы культуры. …Не может быть культуры там, где нет законов и правил, к которым могли бы обратиться наши ближние. <…> Нет ее и там, где нет уважения к определенным позициям, обладающим интеллектуальным авторитетом, к которым можно было бы обратиться в споре как за последним бесспорным аргументом»[331]. Соглашаясь с приведенной точкой зрения, я полагаю, что именно элита в первую очередь признает высшие авторитеты, в качестве которых чаще всего выступают не только сами исторические личности, но и их мысли, высказывания, концепции. Однако в отличие от толпы она не лицемерит, не раболепствует, не превращается в «служанку» воспринимаемых и поддерживаемых ею идей, не фетишизирует их; она всегда сдержанна в проявлении своих эмоций и мыслей, обусловленных деятельностью и высказываниями вызывающих у нее уважение людей, и в то же время обязательно критична по отношению к ним. Поиск авторитета – это поиск духовной опоры, точки отсчета и в то же время – некоего ориентира, подобно линии горизонта никогда не достигаемого, но наличие которого позволяет двигаться в определенном направлении ‑ к сознательно намеченной цели. Кроме того, логично предположить, что почитаемые элитой авторитеты сами к той же элите и относятся (хотя и не обязательно).

Для более ясного понимания изменений, произошедших в отношениях к авторитетам, и продолжая использовать сравнительный метод, вновь обращусь к массе, общественное положение которой, как известно, существенным образом изменилось за последние полтора века. И, пожалуй, лучше всех в ХХ в. это было известно Х. Ортега-и-Гассету. Тем не менее мне кажется, что высказанное им (и представляющееся мне довольно легковесным) мнение как о ней, так и о человеке (вероятно, о человеке как таковом), в определенной степени устарело уже в момент выхода в свет одной из важнейших его работ. Так, с его точки зрения, масса «...появилась в мире совсем не для того, чтобы заниматься любой деятельностью на свое усмотрение, ‑ она должна постоянно соотносить свою жизнь с мнением высших по отношению к ней авторитетов, иначе говоря, с мнением избранного меньшинства»[332] (курсив мой. ‒ К. А.),

[Непонятно, откуда у такого глубокого философа возникло столь высокомерное отношение к массе, откуда появились столь категоричные, однозначные и, можно сказать, антидемократичные суждения. Подобное мнение, возможно, и могло показаться справедливым несколько веков назад, но уже не в 1930 г. и не в «вынашивавшей» республику Испании.]

а человек «…независимо от своих прихотей и желаний, есть существо, вынужденное извечно апеллировать к высшим, по сравнению с ним, авторитетам. Если ему самому удается найти такой авторитет, то он ‑ человек избранный, если нет, то он ‑ человек-масса и должен признать существование тех авторитетов, которые предлагает ему избранный»[333] (курсив мой. ‒ К. А.).

[На каком основании философ пришел к мысли о столь жестком долженствовании, понять также трудно. На мой взгляд, перед нами в лучшем случае всего лишь попытка дать черно-белое изображение того, что в действительности существует «в цвете».]

С одной стороны, в процитированных высказываниях можно увидеть стремление сознательно (и, что немаловажно, окончательно) отказать людям, образующим в совокупности массу, в возможности изменить свой статус, проявить собственную индивидуальность. А потому эту, на первый взгляд верную, мысль, по моему мнению, не следует абсолютизировать. С другой стороны, из сказанного можно сделать вывод, что поиск авторитета превращается в некую самоцель, что качество и содержание искомого вообще не признаются предметом обсуждения, что неспособный к самостоятельному выбору достойного в высоком смысле авторитета оказывается просто обязан признать таковым того, кого ему предлагает («навязывает») элитарий, и что гипотетическая группа избранных может, как видно без особых колебаний, предложить послушной толпе в качестве интеллектуальных авторитетов в том числе и самих себя.

Говоря по правде, ничего подобного практически никогда в действительности и не было. Хотя бы потому, что строгое деление на высоких авторитетов и безликую массу – это лишь результат умозрительного моделирования и «чистого» теоретизирования, поскольку на самом деле все гораздо сложнее и «разноцветнее»: например, сама масса («не превратившаяся» в народ) чаще всего, даже по настоятельному совету «избранных», подлинно высоких авторитетов не признавала, а существенно отличающийся от нее «народ идет за духовными вождями против воли, упираясь, ‑ всякий народ, хотя бы и высококультурный»[334]. Более того, как мы хорошо знаем, делает он это далеко не всегда, исключая, конечно, те случаи, когда в роли духовных вождей выступают одержимые идеей фанатики и диктаторы, о чем уже было сказано. И в этих ситуациях ни массы, ни даже народ не слишком прислушиваются к предостережениям элитариев и авторитетов. Таким образом, если приведенное выше суждение Ортеги и можно признать справедливым, то, вероятно, лишь для очень отдаленных времен.

При этом, хотя выбор, осуществляемый массой, толпой, в той или иной степени всегда нес на себе следы большего или меньшего воздействия извне, а в настоящее время вообще находится под мощным влиянием всесильных СМИ, чаще всего контролируемых обладающими властью «кукловодами» и «серыми кардиналами», нельзя не заметить, что и сама масса на протяжении веков нередко вынуждала и во все большей мере вынуждает представителей «властной элиты» не только оправдывать и по возможности «убедительно» объяснять ее же склонности и предпочтения, но даже реализовывать их на практике. Об этом, например, писал Г. Лебон, считавший, что «не короли создали Варфоломеевскую ночь, религиозные войны, и не Робеспьер, Дантон или Сен-Жюст создали террор. Во всех этих событиях действовала душа толпы, а не могущество королей»[335]. Не соглашаясь с категоричностью высказывания французского социолога, я не могу не признать его частичную правоту.

Рассуждая о человеке-массы (прошу прощения за данный анахронизм, но здесь, на мой взгляд, он уместен), тонкий его знаток Ф. Достоевский, как известно, вывел знаменитую формулу великого инквизитора: «Есть три силы, единственные три силы на земле, могущие навеки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков, для их счастия, – эти силы: чудо, тайна и авторитет». Идейный же противник пастыря (который, казалось бы, и должен был бы быть для него непоколебимым и единственным авторитетом) «...отверг и то, и другое, и третье и сам подал пример тому». Но для самого великого инквизитора было совершенно очевидно, что «…чуть лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и бога, ибо человек ищет не столько бога, столько чудес. И так как человек оставаться без чуда не в силах, то насоздаст себе новых чудес, уже собственных, и поклонится уже знахарскому чуду, бабьему колдовству, хотя бы он сто раз был бунтовщиком, еретиком и безбожником»[336].

Иными словами, человеку-массы неважно, во что верить – в Бога, в мессию, в вождя, в черта, в чудо, в бабье колдовство, в знахарство… Ему нужна вера как «костыль», как опора, которая поддержит его психологически и в то же время снимет с него ответственность. В Бога – ради самого Бога – он не верит. Бог без чуда ему не нужен. В лучшем случае ему нужно сперва чудо, а уже потом Бог. В то же время представитель элиты, по большому счету не отрицая существования чуда, не отказывая тайне – смысловому ядру культуры ‒

[Nota bene: здесь речь идет о принципиально разных по своему «качеству» тайнах. С одной стороны, есть тайна культуральная, например тайна Афродиты Урании, ‑ высокая, не поддающаяся раскрытию в принципе, но в то же время обусловливающая трансцендентную устремленность, которая движет творческими личностями, жадными ревнивцами глубины[337], тайна, чье раскрытие может составить смысл целой жизни. Но есть тайна потребкультовская, связанная уже с Афродитой Пандемос, – тайна ложная, необыкновенно привлекательная внешне, «глянцевая», гламурная, подобная той, с которой мы сталкиваемся, решая кроссворд или погрузившись в чтение очередного детектива, тайна «быстрорастворимая», тайна-наживка. Конечно, ее раскрытие позволит нам испытать некое удовлетворение, однако вслед за ним обязательно возникнет желание отыскать еще одну, лучше всего ‒ еще более увлекательную, но столь же благополучно и столь же быстро, ко всеобщему удовольствию, раскрываемую. И так до бесконечности.]

в праве на существование и, тем более, не ставя своей главной задачей ниспровержение авторитетов, отнюдь не в них ищет духовную опору и интеллектуальные ориентиры. Все эти вопросы для него если и не второстепенные, то не самые главные. Сила элитария – в открытости к дискуссии, в потребности дискутировать с авторитетом; при необходимости не соглашаться с ним, признавая при этом его ум, тонкость мысли, заслуги и т.п.; высказывать свои сомнения в истинности чуда ‑ притом что вера в его возможность зачастую может составлять одно из оснований его мировоззрения, в известном смысле всегда носящего черты утопизма (но отнюдь не маниловщины); критично подходить к пониманию содержательности обнаруженной им тайны, чье существование для него всегда и прежде всего связано с сущностью культуры.

Интересно попутно отметить, что «элита» ‑ в том самом общепринятом толковании этого понятия, против которого во многом и направлена настоящая работ, ‑ вопрос о необходимости поиска авторитета для себя самой чаще всего, мягко говоря, выносит за скобки, тем самым как бы признавая «по умолчанию», что в жизненных ориентирах – нравственных, эстетических, политических, научных и др. ‑ нуждаются лишь рядовые многомиллионной армии «слабосильных», но никак не достигшие вершин власти великие инквизиторы, или готовые сокрушить всё и всех Гераклы, или могущие всех и всё купить Крёзы, или, тем более, способные всех либо подчинить, либо, условно говоря, устранить «серые кардиналы».

По сути дела, формирование духовного авторитета, его выбор и признание – это глубоко диалектический, внутренне противоречивый процесс, имеющий собственную сложную историю: «В развитии духовной жизни Европы было с конца средневековья, кажется, две важные тенденции: освобождение мысли и веры от какого-либо авторитарного влияния, то есть борьба разума, чувствующего свою суверенность и зрелость, против господства римской церкви, и ‑ с другой стороны ‑ тайные, но страстные поиски узаконения этой свободы, поиски нового авторитета, вытекающего из него самого и ему адекватного»[338]. Отсюда следует, что связанные с описанными тенденциями испытания, выпадающие, на мой взгляд, прежде всего на долю элитария, чуть ли не перманентно пребывающего в состоянии духовного напряжения, обусловленном постоянно ведущимся им поиском ‒ в том числе и ключа к непостижимой тайне, ‑ и заслуживающего доверия авторитета, и объяснения чуда, оказываются дополнены, с одной стороны, неуничтожимым сомнением в любых авторитетах уже имеющихся и известных, а с другой ‒ непоколебимой верой в существование Высших Ценностей.

В то же время, продолжая разговор об уже, казалось бы, раскритикованных рассуждениях великого инквизитора, посвященных силе и значению авторитета, мы можем с удивлением обнаружить, что с ним во многом согласились бы, допустим, выдающийся политический деятель, а также только что цитировавшийся еще более выдающийся писатель ХХ столетия. Первый считал, что «авторитет не может обходиться без тайны, поскольку то, что слишком хорошо известно, мало почитается»[339], а второй писал, что «…в действительности все значительное происходит под покровом тайны; где-то в катакомбах, верно, укрылась каста жрецов или кружок заговорщиков, оставаясь анонимной, эта каста вершит судьбы духа…»[340].

[Замечу, что при всем моем великом уважении к цитируемому писателю мне трудно принять его мысль о том, что «каста жрецов или кружок заговорщиков» якобы способны «вершить судьбы духа». Ведь подобное, по большому счету, не удавалось ни ставшему, казалось бы, magister Ludi Кнехту, ни его предшественникам, ни всем другим обитателям Касталии вместе взятым. Да они к этому и не стремились. В разговоре о судьбах духа я предпочитаю вспоминать одно гораздо более близкое мне, предельно скромное и уже неоднократно цитировавшееся суждение, в соответствии с которым тот «дышит, где хочет». А следовательно, и вершить его судьбы не дано никому. Во всяком случае, из земных существ.]

Тем самым даже они подводят нас к мысли о том, что элите необходимо культивировать в самой себе именно то, в чем крайне нуждается толпа, т.е. те же самые тайну, чудо и авторитет, и что именно эти средства впоследствии помогут ей подчинить себе «человеков-массы». Но ради чего стоит это делать? Подобная мысль, на мой взгляд, может прийти исключительно представителю «властной элиты», но ни в коем случае не элиты подлинной.

В только что приведенных высказываниях (в одном в большей степени, в другом – в меньшей) привычным образом ведется лишь о так называемой «властной элите»,

[При этом я прекрасно понимаю, что феномен описанной Г. Гессе Касталии и ее обитателей, претендовавших на «звание» представителей духовной элиты, заслуживает специального разговора.]

которая, как уже неоднократно мной говорилось, к элите подлинной имеет очень отдаленное отношение. Истинным же представителям последней нет ни смысла, ни нужды прятаться в катакомбах (кроме как в критических ситуациях, т.е. ради спасения собственной жизни при наличии угроз в их адрес, которые, кстати, зачастую исходят от представителей той самой «властной элиты»); не собираются они также ничего и никому диктовать и навязывать, а остающиеся нередко загадочными и таинственными, в том числе и для них самих, результаты их же деятельности прежде всего относятся к сфере духа, лишь «по необходимости» воплощаясь в материальные формы, и никогда не бывают рассчитаны на раздувание собственного авторитета в глазах других. Элитарий не стремится к тому, чтобы приобретать авторитет, тем более используя для этого «валюту», имеющую широкое хождение в массах. Потакание их вкусам и мнению представляет собой чистой воды популизм, который менталитету элиты никакого отношения не имеет. Ее метафизическая роль (по большому счету, увы, невыполнимая), на мой взгляд, состоит в принципиально ином – в попытке превратить массы в народ. В том числе и силой собственного авторитета.

В связи с уже сказанным мне хотелось хотя бы бегло, затронуть очень важный в контексте темы данной вариации вопрос ‑ о соотношении фигур вождя, лидера, претендующих на принадлежность к элите, и толпы. И начну я с несколько шокирующего суждения о том, что «чаще всего вожаками бывают психически неуравновешенные люди, полупомешанные, находящиеся на границе безумия. <…> Великие вожаки всех времен, и особенно вожаки революций, отличались чрезвычайной ограниченностью, причем даже наиболее ограниченные из них пользовались преимущественно наибольшим влиянием»[341], ‑ может быть, излишне категорично, но по сути верно писал один из родоначальников «науки о толпе».

[Оговорюсь: как и в любом другом вопросе, касающемся жизни всего общества и отдельного индивида в нем, в данном случае столь решительная категоричность вряд ли уместна, поскольку исключения возможны всегда.]

По-моему, этим замечанием он совершенно справедливо и аргументированно отказал вождям как таковым в принадлежности к элите.

Его коллега и соотечественник несколько по-иному, но столь же, на мой взгляд, интересно рассуждал о вождях, обращая при этом внимание на их связи с толпой: «Всякий раз, когда люди собираются вместе, их охватывают одни и те же эмоции. Они объединяются в какой-то высшей убежденности. Они идентифицируют себя с персоной, которая избавляет их от одиночества, и поклоняются ей. <…> Масса и вождь смотрятся друг в друга, как в зеркало, в котором каждый неизменно видит образ другого. Снимите маску с лидера, и вы обнаружите массу. Снимите маску с массы, и появится лидер»[342]. Как представляется, приведенное замечание, кроме всего прочего, свидетельствует о существенной зависимости лидера от «ведомой им» толпы и таким образом косвенно подтверждает важную для меня мысль о том, что вождь – это отнюдь не обязательно представитель элиты или даже вовсе не ее представитель.

Представитель же истинной элиты не зависит от массы; ему не нужна маска, он не прячет под ней свой лик, который, в силу его подлинности, не подлежит отождествлению ни с каким иным. В то же время он и не отворачивается от массы, поскольку она ему большей частью интересна, во всех своих – как позитивных, так и негативных – проявлениях. Наблюдая и изучая ее, он в конечном счете может глубже и лучше познавать и окружающий его мир и самого себя в этом мире. Вождизм (как современный, так и первобытный), как это ни парадоксально может прозвучать, – понятие, чуждое преставлениям об избранничестве, интерпретируемом в качестве «механизма» отнесения к элите.

Подводя итог, могу сказать, что авторитет подлинной элиты можно рассматривать как полную противоположность авторитета, к обладанию которым стремится представитель элиты властной, пытающийся угадать и удовлетворить наиболее сильные и соответственно примитивные потребности масс. Его привлекательность в их глазах, подкрепленная к тому же соответствующими поведением, поступками, высказываниями и т.п. (которые могут и даже должны понравиться толпе), порождена этими же потребностями. В результате обладатель подобного «авторитета», подобно первому члену гегелевской пары «господин – раб», оказывается зависим от толпы не меньше, а может, даже больше, чем она от него.

*          *          *

Уже довольно затянувшуюся характеристику элиты я все-таки хотел бы дополнить некоторыми, как мне кажется, важными чертами. Одной из таковых является глубинная неспособность к тесному творческому (и даже «просто» духовному) сотрудничеству с конгениальными людьми, что отличает практически любого представителя элиты. В качестве иллюстраций выдвинутого тезиса можно привести множество фактов, касающихся выдающихся деятелей культуры, которые в данном случае рассматриваются как персонажи, наиболее близкие по своим характеристикам к интересующим меня элитариям. Например, жившие примерно в одно время великие русские писатели И. Тургенев, Ф. Достоевский и Л. Толстой так и не смогли установить более или менее близких отношений друг с другом (более того, отношения первого и второго нельзя было бы назвать даже нейтральными – вспомним хотя бы «намекающий» на Тургенева образ малосимпатичного Кармазинова из «Бесов» Достоевского!), хотя уровень их духовности, интеллектуальности, казалось бы, позволял легко этого достичь. Явно не сложились отношения между великими немецкими философами Гегелем, Шеллингом (даже несмотря на первоначальную дружбу) и Шопенгауэром или композиторами Р. Шуманом и Р. Вагнером. Как писал австрийский драматург Ф. Грильпарцер, Л. Бетховен «...был одинок, потому что не было второго такого (хотя «рядом» с ним творили два других гения немецкой культуры – его ровесник Гегель и старший современник Гете. – К. А.). Но до самой смерти человеческое его сердце билось для людей, отеческое сердце – для родных, вся его жизнь принадлежала человечеству»[343]. Персонаж романа Т. Манна Фительберг обращает внимание на то, что выдающиеся композиторы «Вольф, Брамс, Брукнер годами жили в одном городе, в Вене, однако взаимно избегали друг друга, и ни один из них, насколько мне известно, за всю жизнь так и не встретился с другим»[344]. Подобных примеров огромное количество, обратных – ничтожно мало. И даже тот факт, что в истории европейской культуры было «замечено» немало творческих групп и объединений – «Плеяда», «Молодая Франция», прерафаэлиты, «Могучая кучка», «Серапионовы братья», «Шестерка», «Бубновый валет», «Голубой всадник» и многие др., ‑ не способен, на мой взгляд, опровергнуть обоснованность выдвигаемого мной тезиса.

По большому счету, элитарий обречен на одиночество, которое только и может быть для него плодотворным. «Я теперь ясно чувствовал, что создать нечто значительное можно только вдали от общества. Мои произведения, пользовавшиеся столь большим успехом, были плодами одиночества, а с тех пор как мои связи с миром стали широкими и разнообразными, у меня хоть и не было недостатка в творческой силе и до вымысла я был охоч по-прежнему, но с выполнением дело обстояло сложнее...»[345], ‑ признавался великий И. Гете, который таким образом в значительной степени обесценивал даже свою дружбу с Ф. Шиллером. «Всякая стадность – прибежище неодаренности, все равно верность ли это Соловьеву, или Канту, или Марксу, ‑ рассуждал философствующий Николай Николаевич. ‑ Истину ищут только одиночки и порывают со всеми, кто любит ее недостаточно»[346]. Примерно о том же писали гениальные Ш. Бодлер («С детства – чувство одиночества. Несмотря на родных – и особенно в среде товарищей – чувство вечной обреченности на одинокую судьбу»[347]) и Ф. Кафка («Все, что я сделал, только плод одиночества»[348]).

Немало места в своих «Афоризмах житейской мудрости» этой проблеме посвятил А. Шопенгауэр, считавший, что «...в мире только и можно выбирать между одиночеством и пошлостью», что «человек может быть всецело самим собою лишь пока он один» и что «одиночество – удел всех выдающихся умов...»[349]. Ссылаясь на духовных авторитетов – Горация, Ангелуса Силезия, Сади, Джордано Бруно, Лабрюйера, Бернардена де Сен-Поля, Петрарку, Шамфора и др. ‑ и перечисляя достоинства одиночества, философ отмечал, что оно, «при всех его преимуществах, имеет незначительные невыгоды и тягости, которые, однако, ничтожны по сравнению с теми, какие доставляет нам общество; поэтому тот, кто обладает известными достоинствами, найдет, что гораздо легче обходиться без людей, чем жить с ними»[350]. В ряд приводимых примеров можно включить и то, что в известной степени именно духовное одиночество заставило покинуть свой дом Л. Толстого, что Ф. Достоевского В. Розанов назвал «всадником в пустыне»[351], а сам он, по его же словам, «...вышел из мерзости запустения» и его всегда преследовала «вражда ко всем людям» («С читателем гораздо скучнее, чем одному... Пишу для каких-то “неведомых друзей” и хоть “ни для кому”»[352], – признавался он в книге с многоговорящим названием – «Уединенное»), что для Марины Цветаевой сызмальства «мечта и один – одно»: «…мечта ‑ уже вещественное доказательство одиночества, и источник его, и единственное за него возмещение, равно как одиночество – драконов ее закон и единственное поле действия...»[353]. И т.д. и т.д.

Участь элитария ‑ погибающего, сгорающего в пламени творческого порыва, можно сопоставить с судьбой зерна, о котором рассказывал в одной из своих притч Иисус Христос: «...Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Инн., 12 : 24). При этом не нужно забывать, что умирает-то оно как раз в одиночестве, спрятанное от людских глаз. Действительно, плод, явившийся результатом деятельности элитария, ‑ это всегда до какой-то степени итог его одинокого существования и той созидательной деятельности, плоды которой обладают таинственной способностью привлекать к себе внимание людей, нуждающихся в духовной пище.

[На этом основании можно предположить, что шоуизация и эксгибиционизация современной культуры и, шире, общественной жизни в целом становятся непреодолимым препятствием на пути появления новых элитариев, а в случае их появления ‑ адекватной оценки их значимости.]

Речь здесь идет об экзистенциальном одиночестве творческой личности, в какой-то степени приносящей себя в жертву – миру, человечеству, его культуре. Этот непонятный, а чаще всего и не пытающийся быть понятным (всем!) человек, замкнутый в своем духовном мире, говорящий совсем не то, что нужно в данный – исторический, политический ‑ момент, не то, чего от него ждут (как власть имущие, так и толпа), но лишь то, что в нем оформилось как сложное единство его мысли, его чувства, его духа. Если понимать слово «мысль» в предельно широком смысле – как некое сложное и внутренне разнородное духовное образование, то можно согласиться с биографом композитора Адриана Леверкюна Серенусом Цейтбломом, писавшим, что «искусство – это мысль, а мысль вовсе не должна чувствовать себя в долгу перед обществом или сообществом – на мой взгляд, она должна этого избегать ради своей свободы, своего благородства»[354]. Естественно, сказанное касается не только «художественной мысли».

В то же время последнее суждение требует очень существенного дополнения или даже исправления, поскольку свобода не предполагает отсутствия ответственности – за сказанное, за содеянное. Тем более тот, «кто отмечен призванием, получает тем самым не только некий дар и приказ, он берет на себя и что-то вроде вины ‑ так солдат, которого вызывают из строя его товарищей и производят в офицеры, достоин этого повышения тем больше, чем дороже платит за него чувством вины, даже нечистой совестью перед товарищами»[355]. В данном случае чувство вины выполняет, вероятно, катарсическую функцию. А ведь без катарсиса, по большому счету, невозможно ни творчество, ни адекватное восприятие его плодов, ни – что самое важное – интеллектуальный, духовный рост личности.

Еще одно дополнительное замечание связано с тем, что, как может показаться, сказанное выше не слишком согласуется с самым, наверное, изысканным из всех известных на сегодня описаний духовной элиты, или ее «художественного» подобия, которое содержится в одном из наиболее выдающихся литературных творений ХХ столетия ‑ романе «Игра в бисер», где оставшийся безымянным ученик Иозефа Кнехта признавал, что «...один из высших принципов нашей духовной жизни ‑ это как раз стирание индивидуальности, как можно более полное подчинение отдельного лица иерархии Педагогического ведомства и наук. <…> Таково уж свойство духовной жизни нашей Провинции: анонимность ‑ идеал ее иерархической организации, которая к осуществлению этого идеала очень близка»[356].

Очевидно, что обнаруживающееся здесь противоречие тому, о чем говорю я, выраженное прежде всего в тезисе о стирании индивидуальности, о принципиальной анонимности как идеале Касталии, обусловлено специфическим пониманием личности, на которое опиралось в своей деятельности таинственное Братство, которое превратилось в квазирелигиозный Орден и о котором тот же ученик писал следующее: «...Наше сегодняшнее понимание личности весьма отлично от того, что подразумевали под этим биографы и историки прежних времен. Для них, и особенно для авторов тех эпох, которые явно тяготели к форме биографии, самым существенным в той или иной личности были, пожалуй, отклонения от нормы, враждебность ей, уникальность, часто даже патология, а сегодня мы говорим о выдающихся личностях вообще только тогда, когда перед нами люди, которым, независимо от всяких оригинальностей и странностей, удалось как можно полнее подчиниться общему порядку, как можно совершеннее служить сверхличным задачам. <…> Нас, нынешних, не интересуют ни патология, ни семейная история, ни половая жизнь, ни пищеварение, ни сон героя; даже его духовная предыстория, его воспитание при помощи любимых занятий, любимого чтения и так далее не представляют для нас особой важности. Для нас герой и достоин особого интереса лишь тот, кто благодаря природе и воспитанию дошел до почти полного растворения своей личности в ее иерархической функции, не утратив, однако, того сильного, свежего обаяния, в котором и состоят ценность и аромат индивидуума»[357].

Очевидно, что разобраться в сказанном непросто. И я попытаюсь выбраться из возникшей чуть ли не тупиковой ситуации при помощи ряда аргументов, которые лишь в своей совокупности, как мне кажется, способны помочь отыскать выход. Первый из них состоит в том известном факте, «...что почти все рассказы “житий” бедны историческими, социологическими и политическими подробностями», поскольку «закон их стиля» требует, «чтобы соборной памяти Церкви передавалось не столько воспоминание о земной жизни святого, сколько его прославленное духовное изображение», являющееся результатом «его духовного восхождения к святости»[358].

Отсутствие интереса у авторов житий к материальному (индивидуальному, частному, земному) вполне естественно для ситуации со святыми, поскольку оно, земное, не имеет для них практически никакого значения и отнюдь не оно определяет смысл их жизни и вектор их духовных поисков. Само же духовное восхождение будущих «героев» житийных описаний также не отличается особым разнообразием, поскольку к святости, как, вероятнее всего, подразумевается, не могут вести разные дороги, а сама цель, в конечном итоге достигаемая идущими к ней по, нужно полагать, некоему «магистральному» пути, в определенном смысле объединяет достигающих ее, наделяя их в конце концов единым статусом, и фактически полностью нивелирует ранее существовавшие между ними различия, обусловленные их связью с природой и приобретенным жизненным опытом. Целью святых (как и членов Братства игроков в бисер) является выполнение сверхличных задач. Таким образом, личное в рамках этого служения отступает, как минимум, на второй план. И тем не менее образы святых не тождественны друг другу, но каждый из них обладает особыми чертами, которые, конечно же, носят исключительно духовный характер. «...Путь святости, ‑ по мнению русского философа, ‑ ...есть путь высшей культуры духа»[359]. (К этой мысли я еще вернусь позже.)

В качестве еще одного аргумента я хотел бы сослаться на одну из новелл Х.Л. Борхеса, в которой автор, подвергнув художественно-культурологическому анализу сам факт предательства Иуды, а также явно и тайно связанные с ним обстоятельства и воспользовавшись идеей некоего загадочного Нильса Руненберга, так писал о «гипертрофированном, почти безграничном аскетизме», ставшем причиной и основанием эпохального поступка и всего поведения единственного презираемого из всех учеников Иисуса (хотя и остальные апостолы, прежде всего Петр, были, как известно, далеко не без греха): «Аскет, ради вящей славы Божией, оскверняет и умерщвляет плоть; Иуда сделал то же самое со своим духом. Он отрекся от чести, от добра, от покоя, от царства небесного, как другие, менее героические личности, отрекаются от наслажденья»[360].

Действительно, отречение от духовных ценностей, вероятно, может рассматриваться как высшая, а точнее – крайняя, экстремальная форма аскетизма (при всей кажущейся абсурдности подобного утверждения). После этого уже отрекаться не от чего, следовательно, человек достигает фактически конечного пункта избранного им (как и другими аскетами) пути самоочищения, самоотрицания, самоуничижения, освобождения от любого рода (земных) пут. А ведь, как хорошо известно, в соответствии с христианской идеологией, «кто унижает себя, тот возвысится» (Мтф., 23 : 12). Поэтому беспредельное самоуничижение, или даже моральное, духовное самоуничтожение, позволило предельно возвыситься именно тому, кто, «...единственный из апостолов, угадал тайную божественность и ужасную цель Иисуса. Слово опустилось до смертного; Иуда, ученик Слова, мог опуститься до предательства и до обитателя геенны огненной»[361]. Это парадоксальное объяснение поражает своей логичностью.

Исходя из сказанного и опираясь на него, можно предположить, что члены Братства, описанного Гессе, утрачивая личностные качества и свойства, с одной стороны, самоуподоблялись святым (стремились к этому), а с другой ‑ в какой-то степени даже Иуде, ради достижения исключительных духовных высот «умертвившему» свой дух. Оба этих в чем-то очень близких друг другу, а в чем-то – существенно друг от друга отличающихся примера опираются на известную мысль о том, что предельно возможному для смертного духовному возвышению обязательно должна предшествовать полная победа и над искушениями дьявола и над самим собой. И чем более полной будет эта последняя, тем бόльших высот достигнет отрекающийся от мира (и даже от самого себя). При этом парадоксальным образом оказывается, что утратившие личностные черты игроки в бисер не лишились того «сильного, свежего обаяния, в котором и состоят ценность и аромат индивидуума», а, казалось бы, потерявший все Иуда обрел исключительную уникальность и фактическое бессмертие (естественно, я не забываю при этом об очевидно негативном характере оценок, которыми удостаивается теперь личность этого единственного в своем роде апостола). В результате приведенное выше замечание Бердяева ‑ «Путь святости... есть путь высшей культуры духа», как представляется, не может быть отнесено ни к членам Братства, ни к личности Иуды (во всяком случае, в трактовке таинственного Руненберга), поскольку отнюдь не культура привела их к тому, чего они достигли, а, скорее, ее отрицание.

Более того, я берусь утверждать, что главный движитель присущей человеку устремленности к духовному совершенству следует искать не в культуре, не в знаниях носителя этой устремленности и тем более не в цивилизационной его «оснастке», т.е. не вне его, но, как можно предположить, лишь в том самом самόм, о котором с глубоким знанием дела писал А.Ф. Лосев[362]. Поэтому, на мой взгляд, прав был Г. Федотов, считавший, что «культура, как и политика, не принадлежит к самому глубокому и высшему плану бытия»[363]. Собственно говоря, и с удовольствием рассуждавший о культуре духа (в ходе подобных рассуждений высказывавший, правда, и абсолютно неприемлемые в контексте современных либерально-демократических воззрений идеи – см., например, «Новое средневековье») Н. Бердяев также был убежден, что «...цели культуры не могут быть конечными целями. <…> Культура не последнее, культура – предпоследнее»[364]. В результате движущийся к тому самому «последнему», казалось бы, полностью «деиндивидуализированный индивид» чудесным образом обретает качественно новую индивидуальность, в связи с которой уже абсолютно никакой роли не играют детали и частности, относящиеся к ее предыстории, в то время как на цивилизационном и даже на культуральном уровнях им придается исключительно важное значение.

Все сказанное, на мой взгляд, подтверждает мысль о том, что дух един, но проявления его бесконечно разнообразны. И если то, что в приведенных примерах касается внутреннего преображения индивида, освободить от религиозных смыслов (при всем моем уважении к ним) и художественной утонченности (при всем моем восхищении ею), если согласиться с тем, что духовная элита является безусловным продуктом культурального развития, обнаруживающим свою, как минимум потенциально существующую, тягу к сфере чистого духа – трансцендентную устремленность, то мы, пожалуй, получим «типичный» образ представителя духовной элиты, способного на духовное самопожертвование, осуществляемое ради достижения высоких идеалов и сохранения верности им, но никогда не утрачивающего связи с реальностью и собственным «электоратом». Элита подчиняет свои действия «закону служения»: «Что хочет жить долго, должно служить. Что хочет господствовать, живет не долго»[365].

Поэтому деяния тех, кто стремятся господствовать, провозглашая себя властной элитой, нежизнеспособны и недолговечны. Свершениям же элиты уготована жизнь долгая. Поэтому в качестве очень важного пункта в гипотетическом «уставе элиты» должен был бы быть зафиксирован запрет на утрату связи с живой жизнью, что столь характерно для бытия виртуальных касталийцев или реальных святых, замкнувшихся от мира в своих духовных трудах и мире высоких интересов и предпочтений, которые в конечном итоге все-таки оказываются их собственными. Поэтому достигший максимальных в своей области высот Магистр игры Кнехт возвращается к людям ‑ чтобы «получать чистую радость от деятельности, направленной на внешний мир»[366]. Поэтому для элиты, по большому счету, избыточен не только подвиг Иуды в предложенной Борхесом парадоксальной его интерпретации, но и духовный аскетизм обитателей Касталии, поскольку «при сравнении касталийского уровня образованности с уровнем страны видно было, что они не только не сближались, а разрыв между ними роковым образом увеличивался: чем тоньше, дифференцированней, изощреннее делалась касталийская духовность, тем больше склонен был мир оставлять Провинцию провинцией и смотреть на нее не как на необходимость, не как на хлеб насущный, а как на нечто инородное, чем, правда, немного гордишься, как старинной драгоценностью, с чем пока вовсе не хочешь расстаться, но от чего предпочитаешь держаться подальше и чему, ничего толком не зная об этом, приписываешь образ мыслей, мораль и самомнение, неприемлемые для реальной и деятельной жизни»[367]. Подобная же опасность всегда угрожает и элите, в случае если она укроется от жизни в башне из слоновой кости ради обретения максимальной утонченности и изощренности. Дальнейшее движение в этом направлении, на мой взгляд, лишает ее права именоваться элитой, как минимум в силу утраты непосредственной связи с «заинтересованным» в ней электоратом.

С другой стороны, поскольку «...строение культурного мира ступенчато, иерархично», элита не может допускать и излишнего сближения не только с массой, но и с публикой: «Должно быть расстояние между учителем и учеником, между писателем и читателем, между мыслителем и популяризатором. Иначе нечему будет учить»[368]. И эта дистанция не должна создаваться искусственно и столь же искусственно поддерживаться, но быть естественной и гипотетически преодолимой для учеников, читателей и даже популяризаторов. Однако фантастические успехи потребительской культуры, неотвратимое влияние глобализации на культуру, обретение массой, точнее ее отдельными, но многочисленными представителями, возможностей в масштабах всего человечества, все менее ограничиваемых извне, в высшей степени «результативная» активность деятелей культуры (в частности, ушедших в прошлое постмодернистов и их многочисленных уже современных последователей и преемников) в плане разрушения под знаком плюрализма, либерализма и демократии любых социальных барьеров, границ и отмены всяческих правил и запретов привели к возникновению ситуации, в которой существование элиты становится все менее и менее правомерным и логичным.

*          *          *

Подводя итоги сказанному в этой вариации, хочу предупредить, что я отнюдь не стремился к выработке исчерпывающей и окончательной характеристики элиты – хотя бы потому, что таковая, с моей точки зрения, невозможна в принципе. В то же время предлагаемое мной эскизное (потому и достаточно развернутое) описание самого главного (а точнее ‑ единственно возможного, на мой взгляд) типа элиты ‑ элиты духовной, культуральной, интеллектуальной ‑ может в то же время рассматриваться в качестве некоего (в значительной степени идеализированного)

[Но ведь и в рассуждениях, относящихся, например, к теоретической физике, речь идет не о любом, а об идеальном газе!]

ориентира для дальнейших размышлений об этом феномене. Пока же я попытаюсь свести воедино те черты духовной элиты из числа уже отмеченных, которые мне представляются наиболее существенными и позволяющими сформировать обобщенное представление о ней.

Итак, прежде всего: элита – это одна из наиболее ярких и рафинированных форм выражения духовности, некий идеальный (т.е., по большому счету, лишенный существенной и прямой материальной зависимости) феномен, характерной чертой которого является его антиномичность. Данное обстоятельство в какой-то степени объясняет трудности, возникающие в ходе составления ее подробного описания, оказывающегося насыщенным противоречиями. Элита ‑ это неопределенная (и, по большому счету, неопределимая) определенность; это никогда не обретающая завершенной формы устойчивость, а следовательно ‑ это принципиальная адогматичность; это умные эмоции и эмоционально чуткий разум, преимущественно пребывающий во напряженно-деятельном состоянии; это благородная и неагрессивная мужественность, которая может быть представлена в некоем обобщающем это понятие образе, подобном знаменитому «ян», в конечном итоге и по сути своей не отделимому от дополняющей и обогащающей его женственности, выраженной не менее известным «инь»; это духовная, в высшей степени одухотворенная мощь, способная противостоять бездушной материи и даже физической силе и, более того, ‑ побеждать их; это духовная самодостаточность и увлеченность (спектр потенциальных увлечений элиты может быть предельно широк, хотя он и не безграничен), которая «подогревается» не ослабевающим воображением (иными словами, одна из сущностных характеристик элиты – ее «творческость») и в то же время находится под постоянным, чутким и тактичным, контролем разума; это последовательное и осознанное уважение к авторитетам, никогда не опускающееся до некритичного преклонения перед ними и тем более до фетишизации их; это вера, не имеющая ничего общего ни с «религиозным абсурдизмом» (вспомним Тертуллиана с его «Верую, потому что абсурдно»), ни с любой формой идейного, идеологического фанатизма, поскольку лежащая в ее основании фундаментальная уверенность, непрерывно и плодотворно оживляется сомнением; это безусловная нравственность, на которую опирается в своей профессиональной деятельности элитарий, склонный к аскетизму, но в аскета никогда не превращающийся, опирающийся на принцип толерантности и не терпящий начетничества.

К духовной элите невозможно принадлежать исключительно за счет образования, воспитания, положения в обществе и по службе, богатства, чинов, званий и т.п. Это в значительной степени врожденная (и, конечно, должным образом развитая) способность, которая реализуется не автоматически, а лишь в результате повседневной работы над собой того, кто подобными способностями обладает.

Элита – это антитолпа и антимасса. Она не имеет ни с толпой, ни с массой практически ничего общего – ни по своему характеру, ни по происхождению. Участник толпы не может войти в элиту (для этого недостаточно перестать быть ее участником), притом что и та и другая вполне способны на какое-то время становиться публикой. В то же время элита не отрицает своих антагонистов и не является их отрицанием; более того, она признает их право на существование, изучает и анализирует их особенности и своеобразные черты, но, конечно, не для того чтобы под них подлаживаться, а чтобы устанавливать с ними «обоюдовыгодные», но внеутилитарные контакты (что случается крайне редко). Толпы и массы могут совершенно спокойно функционировать без элиты; элита, в свою очередь, теоретически способна возникнуть и в некоем (чисто гипотетическом) обществе, лишенном массы и толп (чем она принципиально отличается от вождей, появление которых в подобном социуме было бы вообще невозможно), но в любом случае все-таки делящемся на «верх» и «низ», на «лучших» и «худших».

Толпа и масса неуничтожимы в принципе, общество без них существовать не может. Элита же не обладает подобным «бессмертием»: ее историческому появлению обязательно предшествует более или менее долгий период культивации (человечества), а ее возможное исчезновение отнюдь не сразу повлечет за собой гибель всего общества. Просто «качество» последнего будет неуклонно ухудшаться. Однако, если элита, единожды родившись, не дай бог, умрет, история человечества как история его культуры (а другой истории у человечества, по большому счету, нет[369]) прекратится, даже при сохранении в социальной структуре толп и масс.

[На мой взгляд, это весомый аргумент против абсолютизации понятия «культура повседневности» и настойчивых попыток полной подмены им понятия «культура».]

Ведь «можно спорить сколько угодно по поводу того, кого же все-таки считать избранным меньшинством, но кто бы эти люди ни были, без них человечество лишилось бы самого главного ‑ своей человеческой сущности, и в этом не должно быть никаких сомнений»[370]. Иначе говоря, человечества, с его подлинной историей, а следовательно – и культурой, без элиты нет и быть не может.

Прочитав эту в значительной степени панегирическую характеристику элиты, критически настроенный читатель, вероятно, захочет задать целый ряд вопросов. Например: «Не кажется ли автору, что созданный им образ в значительной степени утопичен или, как минимум, идеализирован и в таком виде в социальной реальности не встречается вообще?». Или: «Можно ли говорить об аргументированности авторской позиции, если представленные в ней теоретические суждения в очень малой степени подкреплены историческими примерами и/или указаниями на конкретные личности?». И т.д.

Возразить задающему подобные вопросы читателю очень трудно (хотя на один из них я почти ответил, приведя в качестве примера идеальный газ). Но, на мой взгляд, это пока и не нужно ‑ просто потому, что уточнить свою позицию, в том числе ориентируясь и на эти гипотетические замечания, я собираюсь в завершающей настоящую работу вариации.

Вариация XII. ЭЛИТА:

ХАРИЗМА, МИФ И УТОПИЯ. Presto[371]

В завершающей эту работу вариации мне остается дополнить образ элиты несколькими очень важными штрихами. Разговор об одном из них обусловлен тем, что ее представителем часто склонны признавать не просто самого умного, самого образованного, самого чуткого, тонкого и т.д. человека (тем более что установить обоснованность подобных оценок не так-то и легко в силу отсутствия четких критериев: знаем ли мы, что такое «умный человек»? и т.д.; кроме того, всегда может найтись кто-то более умный, более образованный, тоньше чувствующий и т.п.), но и обладающего особым магнетизмом, способностью привлекать к себе внимание и, конечно, не только и не просто собственной внешностью или манерой одеваться, а прежде всего своими делами и суждениями, отношением к людям и окружающей реальности, к миру и времени, в которых он живет... «…Самый великий не тот, кто вызывает наибольшее общественное брожение, хотя теперь, как и в прежние времена, такой человек голосит громче всех. Но внутреннее чувство подсказывает мне: самый великий тот, кто придает нашему существованию наибольший смысл, кто оставляет наиболее ощутимый след. Все дело в масштабах»[372] (курсив мой. – К. А.), ‑ справедливо заметил герой одного из романов К. Гамсуна.

[Правда, продолжая свою речь, шарлатан Нагель добавил: «Если хотите, великий террорист – величайший из людей, так сказать, рычаг, могущий перевернуть миры…». И хотя взгляды литературного героя далеко не всегда можно отождествлять с взглядами «породившего» его писателя, сказанное Нагелем, как видно, в значительной степени было обусловлено мировоззрением самого Гамсуна, как известно, поддержавшего Гитлера и его политику. Конечно, без особой уверенности в собственной правоте, можно успокаивать себя тем, что именно подобного рода взгляды и были тем «наносным и ложным» в наследии писателя, что «унесло время»[373]. Однако печальнее всего то, что приведенное нагелевское уточнение вполне соответствует общепринятому в настоящее время толкованию харизмы (подробнее об этом будет сказано чуть позже).]

Способность оставить наиболее ощутимый след в жизни обусловлена, на мой взгляд, в том числе и наличием харизмы ‑ качества специфического и практически не поддающегося формализации. Тем не менее вопрос о харизме довольно часто затрагивается в контексте рассуждений о выдающихся личностях, вождях, лидерах и т.п., иначе говоря, о тех, кого с большей или меньшей обоснованностью стремятся зачислить в элиту (прежде всего, естественно, в наиболее распространенном понимании последнего термина), и чаще всего этим качеством наделяют людей публичных, поддерживающих широкие и разнообразные контакты с окружающими.

Сразу признаюсь, что я не считаю харизму обязательной чертой элитария. И, как мне кажется, утверждение обратного может, с одной стороны, необоснованно ограничить, а с другой – неправомерно расширить список претендентов на вхождение в элиту. Однако в любом случае имеются все основания в рамках размышлений о последней попытаться осмыслить социокультуральную роль этого полумистического свойства, как минимум, своим своеобразием заслуживающего самостоятельного внимания и иной раз действительно отличающего незаурядного индивида, которого мы «прочим» в элитарии. В данной работе я вынужден ограничиться лишь более или менее кратким его рассмотрением, которое начну вполне традиционно, т.е. с «технических» вопросов.

Вошедшее в русский язык слово «харизма», как известно, является калькой с древнегреческого «χάρισμα» («оказанная милость, дар свыше, доброта») и может быть истолковано как обозначение особой ‑ духовной, чаще всего интерпретируемой в качестве сверхъестественной ‑ одаренности человека, которая проявляется в его способности привлекать к себе всеобщее внимание и производить в высшей степени благоприятное впечатление на окружающих, легко подчиняя их своей воле и тем самым превращая в собственных поклонников, почитателей и даже обожателей: «это притягательность человека, его магнетизм, выражающийся в легкости приобретения сторонников»[374].

Однако следует напомнить, что первоначально, т.е. еще в античной культуре, в роли конкретных персонажей, этой способностью наделяемых,

[Очень важно отметить тот факт, что (некоторая аналогия с элитой – естественно, в авторской трактовке ‑ тут напрашивается) наличие или отсутствие у индивида харизмы определяется лишь, так сказать, общественным мнением. И хотя значимость последнего обусловливается его распространенностью (что вполне логично), его основу в первую очередь составляют субъективные суждения отдельных его почитателей.]

выступали прежде всего не люди, а прекрасные дочери Зевса и океаниды Эвриномы, «благодетельные богини, воплощающие доброе, радостное и вечно юное начало жизни»[375], ‑ хариты.

[Иначе говоря, харизмой, с точки зрения древних греков, могли обладать только боги (причем, как следует из мифологии этого народа, исключительно женского рода).]

Именно они воспринимались в качестве выразительниц/носительниц целого ряда наивысших, полностью соответствовавших мировоззрению эллинов и, что немаловажно, однозначно позитивных ценностей, а именно красоты (недаром богини, «эквивалентные» называнным, в римской культуре получили имя граций) и добра (объединенных уникальным понятием из эллинской системы ценностей ‑ «калокагатия»), вечной юности и радостного отношения к жизни. Отсюда и пошло отождествление харизмы с благодатью, ниспосланной свыше.

Наряду с музами они входили в ближайшее, хотя и довольно многочисленное, окружение Аполлона, а также Афродиты, что является еще одним свидетельством позитивного восприятия их полиаспектной (т.е. далеко не однозначной, не слишком определенной в функциональном отношении) роли в общесоциальном, или, точнее, социокультуральном, процессе.

[Действительно, следует признать, что сопровождали эти особы не только уже названных, но и других богов, в частности Диониса – обстоятельство, серьезным образом нарушающее ту безупречность их «морального облика», описание которого мне так хотелось бы этой самой безупречностью и исчерпать. Однако не получается. В то же время это именно та «ложечка дегтя», которая придает дополнительный смысл (в может, и дополнительное очарование) «бочке меда» (см. выше об антиномичности ценностей в культуре).]

Позитивное восприятие харит (список которых у эллинов так и не устоялся) «широкими массами» подтверждается их именами: Талия – это цветущая, Аглая – блестящая, сияющая, Клета – желанная, Фаенна – сияющая, Евфросина – благомыслящая, радостная, Хейто – убеждение и т.д.

[Nota bene: последние два имени-характеристики указывают на причудливое соединение в представлениях о харитах рационального и эмоционального, мыслящего и чувствующего начал.]

Интересно также отметить, что первая из названных харит, Талия, являлась в то же время (как видно, «по совместительству») еще и музой (комедии), и нереидой. Кроме того, харит иногда отождествляли с гόрами (орами) – богинями времен года, дочерьми Зевса и Фемиды (которые также входили в свиту Аполлона), или же признавали сестрами этих богинь.

[Правда, гόры в то же время считались и сестрами мойр – богинь судьбы, оценка «деятельности» которых, как известно, очень далека от позитивной. Но не будем о грустном.]

Представления о гόрах, судя по именам последних и выполняемым ими функциям, также были в высшей степени позитивными: Эвномия ‑ благозаконие, Дике ‑ справедливость, Ирена ‑ мир, а также Ауксо, Фалло (Талло) и Карпо – божества соответственно произрастания, цветения и зрелого плода, символизировавшие три времени года. «...Будучи дочерьми Зевса и Фемиды, они упорядочивают жизнь человека, вносят в нее установленную периодичность, наблюдают за ее закономерным течением»[376] и т.п.

[Таким образом, ценности, воплощаемые перечисленными гόрами, во всяком случае многими из них, свидетельствуют также о глубоком проникновении в свиту Аполлона рационального начала, которое опять-таки выступает в тесном союзе с началом эмоциональным.]

Не надеясь, естественно, обнаружить в мифологических текстах и образах следы теоретической строгости и содержательную непротиворечивость, в связи с приведенной информацией можно тем не менее задаться вопросом: если харизмой были наделены (но кем? – четкого ответа на этот вопрос, к сожалению, не существует) только хариты, означает ли это, что все остальные боги (в частности, все без исключения боги-мужчины) в этом отношении были обделены? Значит ли это, что во всем греческом пантеоне лишь упомянутые богини, в отличие от остальных богов, являлись исключительно позитивными персонажами, которых не портят даже контакты с давно уже «находившимся под подозрением» Дионисом и мрачными мойрами? Ведь действительно, если добро и красота (как и «производная» от них калокагатия), радость и молодость – понятия однозначно положительные, то и харизма должна трактоваться как исключительно позитивное качество, в порочащих его связях с качествами негативными (практически) не замеченное. Иными словами, понятие харизмы позволяет нам предположить наличие своеобразной элиты даже в древнегреческом Пантеоне. (Однако я не буду ни настаивать на этом тезисе, ни развивать его.)

Особым значением термин «харизма» наделяется в христианстве, где обретение индивидом соответствующего этому термину качества интерпретируется как результат сошествия на людей Святого Духа, что, по Новому Завету, и произошло с апостолами в Иерусалимском храме на празднике Пятидесятницы (Деяния апостолов, 2:1‒18), совпадающем в православии с Днем Святой Троицы, когда возникла, по терминологии М. Вебера, «харизматическая группа» (вероятно, первая и единственная за всю историю, поскольку харизматики, как и элитарии, в принципе не способны формировать группы из себе подобных; см. об этом ниже). В результате апостолы обрели три тройственных дара: откровения, включающего мудрость, знание и умение различать духов, силы, предполагающей веру, а также способность исцелять и творить чудеса, и речи, объединяющей пророчество, толкование языков и так называемую глоссолалию, благодаря чему они и «…начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать» (Деян., 2:4). Таким образом, харизма рассматривается как божественный дар, как особая милость, побуждающая ее носителей действовать во благо Церкви. Очень важно отметить, что в традиционном христианстве (еще в большей степени, чем в Античности) она обладает исключительно позитивной коннотацией, т.е. понимается как благодать, сошедшая на избранных, круг которых был крайне узок, даже несмотря на его постепенное расширение благодаря включению в него уже не только ближнего и дальнего кругов апостолов, но и христианских священников, святых, пророков, мучеников и даже праведных иудейских царей.

[В связи с этим возникает вопрос о том, что первично: от рождения обретенная благодать, побуждающая избранника отдавать все свои способности служению Богу, или заслуги перед Богом, превратившим его в избранника? И чем отличается благодать, полученная, так сказать, задним числом, от доставшейся от рождения? Однозначных ответов на эти вопросы Священное Писание не дает.]

Однако в дальнейшем это понятие постепенно, но радикальным образом демократизируется (причем «в контексте» все той же христианской идеологии), что, возможно, было связано и с «рутинизацией харизмы» (М. Вебер), проистекавшей из толкования слов апостола Павла, в соответствии с которыми «…каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор., 12:7‑11. Курсив мой. ‒ К. А. Подобное объяснение в значительной степени совпадает с той простой истиной, что люди от самого рождения обладают различными способностями).

В результате, однако, возникает не имеющий однозначного решения вопрос о различиях между схождением Духа Святого на избранных и рождением христианина в Духе Святом в момент крещения: «И вы ‑ тело Христово, а порознь ‑ члены. И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки. Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи? Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший» (1 Кор., 12:27‑31). Фактическое отсутствие конкретного ответа на поставленные вопросы затрудняет определение статуса того, кто приобщился Духу Святому, хотя последняя фраза апостола Павла, по сути дела, оставляет надежду всем.

Дальше всех в демократизации акта обретения благодати, основываясь при этом на каноническом тексте Нового Завета, пошел протестантизм вполне логично признавший, что рождение каждого христианина связано с Духом Святым, что благодать может изливаться на всех людей в процессе духовного общения их со Святым Духом (в первую очередь во время молитвы) и что мы, люди, по словам того же апостола, «по данной нам благодати, имеем различные дарования» (Рим., 12:6). «Благодать, содержащая божественную силу, приходит в человека и наделяет его способностью делать то, что он не смог бы выполнить раньше»[377], ‑ разъясняет протестантский проповедник. Это суждение можно дополнить еще одним новозаветным высказыванием, в котором содержится достаточно конкретная практическая рекомендация, данная сторонникам учения Христа: «Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (1 Петр., 4:10).

Пытаясь разобраться в христианском толковании обсуждаемого феномена, проще всего констатировать, что за ним однозначно признается религиозная природа и что возможное сомнение по поводу того, исходит ли харизма непосредственно от триединого Бога или от Святого Духа, существенно в данной ситуации ничего не меняет, хотя и позволяет перекинуть отсюда смысловой мостик к фундаментальному для восточного и западного христианства вопросу об исхождении Святого Духа вообще (филиокве).

Во-вторых, следует отметить, что этим даром здесь наделяются уже не боги (которых – во множественном числе – в христианстве, по вполне понятным причинам, быть не может), как в эллинской религии, и даже не ангелы, херувимы или серафимы, а люди: в начальном варианте ‑ избранные, в более позднем – чуть ли не все подряд (при этом и мужчины и женщины).

В-третьих, из сказанного проистекает, что под различными дарованиями, которыми оказываются наделены приобщенные, подразумеваются, с одной стороны, исключительно позитивные ‑ поскольку только при этом условии можно быть признанным действительно «добрым домостроителем многоразличной благодати Божией», Бог же способен одарять своих послушных чад только такими дарованиями, ‑ с другой же стороны, как можно предположить, удовлетворяющие не только возвышенные, но и вполне заурядные, вплоть до повседневных, потребности человека (естественно, не идущие вразрез с божественными установлениями). Иными словами, в расширительном варианте сами эти способности уже совсем не обязаны носить религиозный характер, но в любом случае должны использоваться во благо Церкви.

В-четвертых, из протестантского толкования харизмы проистекает, что буквально все люди от рождения наделены каким-то особым даром (который, как уже было сказано, отнюдь не в обязательном порядке связан исключительно с религией). Следовательно, об особой избирательности божией благодати уже говорить не приходится, и речь здесь идет лишь о разнообразных способностях человека, которые и в самом деле, как всем хорошо известно, многочисленны. Причем сказанное прекрасно вписывается в христианский тезис о том, что все, что ни есть у человека, ‑ от Бога.

Неоднозначное толкование харизмы в христианстве вызывает вопросы к каждому из существующих его вариантов. Так, если этот божественный дар действительно бесценен (а иным таковой быть и не может), то и достаться он должен был бы не только не всем подряд и поровну, но лишь избранным, да еще и, вероятно, в разных «количествах». Таким образом, с одной стороны, новозаветный текст содержит в себе серьезные аргументы в пользу протестантского варианта, а с другой стороны ‒ нарушение логики, довлеющей всему христианскому учению, здесь очевидно. (Правда, не следует забывать, что, как минимум со времен Тертуллиана, логика (когда это было не в интересах Церкви) не использовалась христианским богословием в качестве, так сказать, рабочего метода.)

С другой стороны, повторю уже поставленный вопрос: становится ли человек избранным по своим заслугам, или его заслуги обусловлены тем, что он был избран изначально? К сожалению, детального рассмотрения оснований для обретения благодати в новозаветном тексте не содержится, а поэтому остается предположить, что удостоившиеся божественной милости были изначально избраны в соответствии с божественным провидением. Бог же, как известно, никому не дает отчета в своих действиях и к тому же несет причину всех своих решений и поступков в Самом Себе, что и побуждает признать его деятельность необъяснимой: «непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его» (Рим., 11:33)!

Таким образом, можно констатировать несколько этапов в истории понятия «харизма». В Античности формируется представление о некоей божественной способности, которою неизвестно кем наделены избранные богини. В христианстве сохраняется неразрывная связь харизмы с Богом, но на первый план уже выходит не обладание, а, так сказать, распоряжение ею человеком, ею же наделенным (правда, неизвестно за что). При этом в одном случае новозаветный текст дает основания для, так сказать, элитизации харизмы, первоначально наделяя ею апостолов (как в Античности – харит), избранных еще самим Иисусом Христом, а в другом – «демократизирует» ее, что не позволяет прийти к однозначному выводу по поводу ее происхождения, сущности и связанных с нею функций. Однако в целом, можно признать, вектор развития идеи харизмы направлен изнутри вовне, от эзотеричности к экзотеричности.

*          *          *

Однако вернемся к «мирскому» толкованию харизмы. Первый шаг в превращении этого понятия в рабочий инструмент теоретических – социологических, а впоследствии и социокультуральных и культурологических ‑ рассуждений был сделан немецким исследователем религии Э. Трёльчем (1912)[378]. Его соотечественник М. Вебер, в качестве точки отсчета для своих размышлений по тому же поводу использовавший преимущественно экономические основания, соображения и представления, трактовал харизму как силу, направленную изнутри вовне, т.е. из человека на его окружение, и при этом ‑ как имеющую авторитарный характер «власть антиэкономического типа». Таким образом, он наделял это понятие уже социологическим, политологическим или даже политико-мистическим смыслом и включал его в свою концепцию идеальных типов господства («харизматический тип господства»), таким образом существенным образом понижая изначально приданный ему статус божественного дара, практически полностью «расколдовывая» его и тем самым лишая исключительно позитивной окраски[379].

По мнению С. Московичи, также уделявшего значительное внимание понятию «харизма», последняя «представляет собой экстраординарные дарования и необычные силы, необходимые для того, чтобы победить инерцию привычки и безразличия».

[Однако я полагаю, что использование харизмы только для достижения указанных целей было бы крайне «непроизводительной» затратой сил, безусловным принижением ее потенциальных возможностей и даже частичным искажением ее смысла.]

В то же время, признавая ее исключительным качеством, отличающим индивида («экстраординарные дарования и необычные силы»), и подчеркивая религиозную природу данного явления, французский социолог называет термин «харизма» «наименованием, которое можно дать власти идеи в политической или религиозной областях»[380]. В чем-то ученый, возможно, и прав, однако харизмой как благодатью наделяется все-таки человек, а не идея. У него же получается, что называемое этим именем явление отрывается от конкретного человека или, как минимум, помещается над последним. Таким образом, в его позиции обнаруживается очевидное противоречие: харизма признается одновременно и индивидуальным качеством, и владеющей индивидом идеей, а личность оказывается и подчиненной ей, и ее носительницей, и даже обладательницей.

Следует отметить, что в результате уже отмечавшейся выше секуляризации понятия «харизма» ее семантическое поле постепенно расширялось и соответственно опрощалось. Так, например, в последние годы очевидную распространенность обрел (тем самым в значительной степени обесценив «родовое» для него понятие) термин «харизматический лидер», указывающий на пользующегося особой популярностью общественного (прежде всего, политического или религиозного) деятеля. Его образ, постепенно превращающийся в продукт потребительской культуры, зачастую способствует восприятию его самого в качестве пророка, полубога, мессии, за которым должны пойти массы, хотя, как мы помним, идея лидерства в контексте первоначального представления о харизматике отсутствовала. Особому усилению популярности почитаемой личности, на мой взгляд, способствует распространение в обществе патерналистских настроений, поэтому в случае нахождения у власти именно харизматического лидера или, точнее, лидера, признанного таковым, да еще и в обществе, пропитанном отмеченными настроениями, нередко складывается благоприятная ситуация для зарождения культа личности.

Вероятность установления последнего в наибольшей степени возрастает в общественной атмосфере, создаваемой тоталитарными/авторитарными политическими режимами, в то время как вероятность возникновения культа общественного деятеля-харизматика в условиях существования развитого гражданского общества, эффективно действующих демократических институтов и свобод, а также подлинной – духовной, интеллектуальной, культуральной – элиты и поддерживающего ее электората заметно снижается. Однако сказанное отнюдь не означает, что при соблюдении всех перечисленных условий харизма вообще и харизматический лидер в частности утрачивают свою общественную и психологическую роль и значимость, теряют силу воздействия, а эффективность осуществляемых ими функций и обязанностей ослабевает. В качестве подтверждающих эту оговорку примеров можно указать на признаваемые в качестве харизматичных фигуры Ш. де Голля и У. Черчилля, которые во многом именно поэтому, как считается, обладали исключительной властью, притом что их деятельность протекала все-таки в демократических обществах.

Пытаясь дать собственный ответ на возникающие вопросы, я хотел бы обозначить те аспекты обсуждаемой проблемы, через рассмотрение которых следовало бы, на мой взгляд, двигаться к поставленной цели. Во-первых, необходимо поразмышлять о природе харизмы, о ее происхождении и даже об особенностях восприятия ее в качестве объекта теоретического рассмотрения. Во-вторых, очень важно (плюс к уже сказанному) порассуждать о носителе харизмы – харизматике, без чего, на мой взгляд, любой разговор на заявленную тему будет излишне абстрактным. В-третьих, итоговый ответ о сущности харизмы будет неполным, если не подвергнуть анализу те социальные группы, благодаря мнению которых харизматик, собственно говоря, и признается таковым (речь фактически идет о его «электорате»). Наконец, для формирования более полного представления об обсуждаемом феномене в высшей степени желательно понять его состав, чему должны способствовать выявление и характеристика различных вариантов харизмы. (Естественно, что в настоящей работе возможно лишь предельно краткое рассмотрение поставленных вопросов.)

И все-таки, какую природу мы бы ни приписывали харизме, прежде всего, если не исключительно, она, как уже было сказано ранее, воспринимается как трудноуловимое и во всей своей полноте и сложности не поддающееся формализации индивидуальное качество, зримо проявляющееся в способности человека уже самим внешним видом производить на окружающих необычно сильное психологическое воздействие, привлекать к себе их благосклонное внимание, увлекать их своими высказываниями и идеями, вызывать восхищение собственными поступками и т.п. Обращаясь к, условно говоря, «приземленной» форме ее проявления, мы обнаруживаем столь позитивные характеристики личности, как обаяние, привлекательность, благожелательность, сострадательность и т.п. (см. ниже мнение С. Московичи о двух типах харизмы). По сути дела, для понимания природы харизмы не столь уж и существенно, признаём ли мы ее божественное происхождение или рассматриваем ее в качестве врожденной человеку способности, которая, как можно предположить, подобна таланту выдающегося художника, мыслителя, педагога, исследователя, предпринимателя ‑ хотя бы тем, что не менее редка.

В предельно общем подходе к осмыслению этого феномена есть все основания отталкиваться от того, что обладание харизмой ‑ довольно редкая удача, выпавшая индивиду совершенно случайным, от него самого никоим образом не зависящим образом (т.е., по большому счету, незаслуженно) и что можно лишь гадать о неких таинственных причинах, установление которых, безусловно, выходит за пределы человеческих возможностей: харизма, например, ни в коей степени не обусловлена ни интеллектуальными достоинствами ее носителя (который в то же время, хотя бы в какой-то степени, не может ими не обладать), ни наличием у него особо привлекательной внешности (которая, естественно, ему не помешает) и т.д. Поэтому в известной мере можно согласиться с С. Московичи, считавшим, что «какую бы интерпретацию мы ей ни дали, харизма представляет собой нечто дорациональное, но это дорациональность истоков, если можно так сказать, времени, когда все между людьми происходило непосредственно, в личном и субъективном плане»[381].

[Правда, здесь возникает вопрос: если харизма дорациональна (с чем я, в принципе, согласен), то как она может выражать власть идеи, в тесных связях с иррациональным началом не замеченной, да еще и в политической области (см. об этом выше)? Кроме того, французский социолог в своем высказывании почему-то относит харизму (совершенно, на мой взгляд, неправомерно) лишь к каким-то дремучим временам. Но ведь вопрос об ее генезисе, по сей день не получивший рационального ответа, актуален и сегодня!]

Отстаивая тезис об исключительно позитивной коннотации харизмы (в чем я его безусловно поддерживаю), С. Московичи писал, что «именно ей общества обязаны своим движением и своей стабильностью»[382]. Однако, честно говоря, движение и стабильность по своей сути находятся в сложных взаимоотношениях. Кроме того, совершенно очевидно, что сама по себе харизма не существует: она с необходимостью «привязана», с одной стороны, к конкретной личности, а с другой – к воспринимающим эту личность и «подтверждающим» ее харизматичность людям. Более же важным мне представляется подчеркнуть то, что деятельность ее носителя ‑ даже несмотря на то, что сама харизма «может быть заумной и туманной» (можно предположить, что это обусловлено в том числе и ее упоминавшимся дорациональным происхождением), ‑ всегда сохраняет свой действенный и созидательный характер. Поэтому я не могу согласиться и с М. Вебером, полагавшим наличие у харизматичности как созидающего, так и разрушительного потенциала, что к тому же указывает на отход немецкого социолога от религиозного истолкования обсуждаемого феномена за счет искажения его смысла.

Рассуждая о природе этого исключительного свойства незаурядной личности, можно предположить, что оно является выражением некоего таинственного энергийного начала, а потому и обнаружение его доступно лишь реципиенту, обладающему соответствующими и необходимыми воспринимающими способностями. Иными словами, харизма – это особое свойство конкретного индивида, и разговор об этом свойстве может вестись исключительно на основе имевших место контактов с ней, личных взаимоотношений (к этому вопросу я еще вернусь), да еще и при условии конгениальности реципиента носителю этой способности. Таким образом, харизматик ‑ это индивид, обладающий специфической одаренностью, входящей в состав его неординарных духовных способностей, которые имеют энергийную природу и носят безусловно творческий характер (чем он, на мой взгляд, сближается с пассионарием).

Обретение харизмы ‑ в отличие от знаний, самых различных практических навыков и даже конкретных черт характера ‑ путем специальных занятий, упражнений и самых разнообразных тренингов, пусть даже проводимых с приложением максимальных волевых усилий, невозможно в принципе. Можно стать умным, знающим, начитанным, физически сильным и ловким, соблюдающим правила этикета, умеющим поддерживать беседу и т.п., но в случае отсутствия «исходных» для этого особого типа личности качеств лишь по причине волевого решения, даже при наличии огромного желания, невозможно превратиться в харизматика, как по той же причине невозможно «по собственному желанию» стать гениальным ученым или художником.

Следующий важный вопрос, связанный с реализацией харизматичности, заключается в роли окружающих в формировании и утверждении образа человека, признаваемого избранным. Действительно, если каждый народ заслуживает ту власть, которую имеет, то тем более каждая «электоральная группа» заслуживает поддерживаемого ею харизматика (или «харизматика»). Поэтому харизматичность, кроме всего прочего, предполагает в том числе и способность групп индивидов, обязательно значительных по численности, добровольно и даже с огромным желанием подчиняться воле ее носителя. Проявление харизматичности (в данном случае точнее сказать «харизматичности», о чем более подробно речь пойдет позже) в рамках потребительской культуры порождает толпу обожающих своего идола фанатов, или же, наоборот, толпа фанатов, «определив» своего кумира, фактически сама «наделяет» его харизматичностью, чему вполне может, как минимум, не помешать наличие у него негативных черт и специфических особенностей характера. В качестве примеров можно привести чуть ли не бесконечное число поп-звезд, чье общественное поведение, мягко говоря, оставлявшее желать лучшего, не мешало им «числиться» в харизматиках, окруженных тысячами стремящихся походить на своего кумира фанатов.

[Еще одна, но уже совершенно иного рода и, если можно так сказать, косвенная иллюстрация к только что сказанному. В очень интересно и детально описываемом Б. Сарновым поведении садистически преследовавшихся И. Сталиным выдающихся отечественных поэтов О. Мандельштама и Б. Пастернака автор обнаружил своеобразную черту, определяемую им как «сублимация страха», по его мнению, превращавшегося в конечном итоге в свою противоположность ‑ в некую мазохистскую увлеченность личностью тирана[383]. Не пытаясь опровергать исследователя, я все же больше склонен в связи с подобными ситуациями (которые не столь уж и редки в истории) говорить о так называемом стокгольмском синдроме, возникающем, как известно, в результате подпадания жертвы под обаяние (абсолютно неважно, носит ли оно хотя бы в какой-то степени позитивный, или полностью негативный характер) своего мучителя[384]. Примерно о тех же психических состояниях и реакциях можно говорить и в связи с отношением Д. Шостаковича все к тому же гениальному истязателю своих соотечественников И. Сталину[385].]

В то же время всегда находится более или менее значительное количество людей, которым удается противиться влиянию обладающей харизмой личности (что особенно важно в случае негативной ее коннотации, если таковую все же допускать), не поддаваться ее (даже в случае позитивной ее оценки) психологическому воздействию и не утрачивать самостоятельность и самоконтроль при принятии связанных с нею решений (что нередко бывает крайне сложно даже для полностью сформировавшихся и во всех отношениях, казалось бы, независимых людей). Поэтому устоявшие перед обаянием «харизматика» или даже «полноценного» харизматика имеются не только в случаях с Гитлером и Сталиным (что в общем-то выглядит вполне объяснимо), но и в случае, например, с Иисусом Христом – в том числе и при наличии непосредственных контактов с ним (во что, учитывая Его природу, просто трудно поверить, несмотря на широко известные библейские факты).

[В связи с этим возникает отчасти парадоксальный вопрос: обязательно ли индивид, удостоенный харизматиком (или «харизматиком») чести быть приближенным к его персоне, превратится в его обожателя, или же он все-таки будет способен выступить в качестве критически настроенного опровергателя его взглядов? Оба возможных ответа требуют специальных размышлений и комментариев, поскольку, во-первых, мы имеем пример Иуды, а во-вторых, можно напомнить, что, допустим, многие ученики З. Фрейда, который, безусловно, являлся выдающейся личностью, стали в дальнейшем, как известно, его принципиальными критиками. Правда, в данном случае речь идет не просто о харизматике (хотя я не отрицаю вполне вероятного обаяния личности Фрейда) и не о сфере чисто человеческих отношений, а лишь о науке, о научной самостоятельности, честности и принципиальности.]

Таким образом, приходится признать, что примерно в той же мере, в какой короля играет свита, в харизматика человека зачастую превращают его же фанаты, что преуменьшает его личные заслуги, повышает роль «электората», а также в какой-то степени объясняет поразительный успех у толпы персонажей, чаще всего не выдерживающих элементарной критики в случае их объективной оценки. Следовательно, «качество» харизматика во многом зависит от потребностей и свойств его «группы поддержки», что, конечно, наиболее характерно для сферы потребительской культуры.

[Приведу лишь один яркий, хотя и несколько гротескный, или, точнее, художественный, пример, а именно успешное «превращение» Остапом Бендером жалкого Кисы Воробьянинова в «отца русской демократии».]

Уточнению моего представления о носителе обсуждаемого «сверхъестественного» дара может способствовать рассмотрение различных форм проявления харизмы. Варианты религиозного (христианского) подхода к решению данной проблемы были приведены выше, а в рамках «светской типологии» обсуждаемого феномена С. Московичи предлагает делить харизматичность на «первичную» и «вторичную». Первая, по его мнению, «нечувствительна к ограничениям повседневной жизни и рассеяна в сообществе»; ее содержанием становятся «общие страсти». «Вторичная харизма является особым качеством человека, который притягивает других и воздействует на них»; она «представляет собой силу, сообщающую этим страстям точное направление с тем, чтобы реализовать политическую задачу или религиозное призвание». Если сила первой – в ее непрерывности, в сохранении постоянной величины своего накала, то вторая, будучи, как можно предположить, основана на определенной идеологии и подчинена конкретным целям, «беспрестанно совершает разрывы и прерывает ритмичный ход вещей»[386]. Именно вторичная харизма, по мнению французского социолога, является причиной внезапных взрывов изнутри общества, почему С. Московичи и уподобляет ее «энергии big bang’a», «из которой возникает новое сообщество, а ходу вещей придается новый смысл»[387].

Таким образом, второй тип харизмы связывается им, по сути дела, с деятельностью революционного реформатора, со всеми вытекающими отсюда последствиями, а само понятие харизмы практически полностью демистифицируется, и соответствующий ей феномен рассматривается как специфически человеческое свойство, не представляющее собой постоянной величины. На этом основании можно предположить, что разные люди могут быть наделены ею либо в большей, либо в меньшей степени, и это в известном смысле определяет успехи индивида в его общественно значимой деятельности. Кроме того, С. Московичи полагал, что «для психологии толп авторитет составляет условие всякого могущества, тогда как понятие харизмы, взятое в историческом аспекте, выделяется как его особая форма»[388].

Не буду спорить, возможно, так оно и есть. Но, во-первых, под людьми, увлекаемых харизматиком, французский социолог понимает практически исключительно фанатиков, одержимых своим кумиром и образующих не более чем толпу. Однако неужели харизматик не способен на большее (или на меньшее)? И может быть, при оценке его социокультуральной роли правильнее было бы за точку отсчета брать поведение не только его, но и следующих за ним людей? Во-вторых, как признание, так и отрицание наличия у индивида харизмы носит в значительной степени субъективный и ситуативный характер (см. выше), что не позволяет признать харизматичность в качестве объективного, необходимого и тем более достаточного условия отнесения имярек к элите.

[В связи с этим следует обратить внимание на ограниченность любого из возможных толкований термина «харизматический лидер», а с другой – на многоликость соответствующего явления. Так, например, великий Перикл никогда не был единоличным правителем Афин, «в его распоряжении не было аппарата насилия, посредством которого он мог бы заставить афинский демос принять то или иное решение или провести в жизнь его предписание». По этой причине он был даже вынужден унижаться, защищая от несправедливых обвинений свою супругу Аспасию, не смог избавить от преследований афинских властей своего наставника Анаксагора или спасти жизнь покровительствуемому им скульптору Фидию – иначе говоря, воспользоваться, как мы сейчас сказали бы, административным ресурсом. И все же он «вносил в народное собрание один проект за другим, и, как правило, они встречали одобрение и принимались»[389]. Я не могу утверждать, что это происходило исключительно в силу обладания им харизмой. Но поскольку он был неоспоримым авторитетом и безусловным политическим лидером, для такого предположения есть все основания. И, как видно, даже обходясь без одержимых фанатиков, которые бездумно подчинялись бы ему и поддерживали бы его в любых его начинаниях, он в конечном итоге преимущественно добивался своих целей. Но, вероятно, по той же причине ему далеко не всегда сопутствовал успех.]

И в-третьих, авторитет и харизма – это принципиально разные, хотя и взаимовлияющие свойства индивида: если первый в любом случае «завоевывается», нарабатывается годами и десятилетиями, то вторая является природным даром, и обретение ее не требует от харизматика никаких усилий.

Как мне представляется, на основании сказанного оказывается возможным провести разделительную черту, с одной стороны, между религиозным(-и)

[При этом следует отметить, что и христианское толкование харизмы ‑ поскольку речь здесь в конечном итоге идет все же о людях, деятельность которых в значительной степени протекает в поле культуры, ‑ в основном укладывается в трактовку ее в качестве культурального феномена, который может быть интерпретирован как если и не абсолютно, то преимущественно позитивное явление, поскольку его вектор однозначно направлен в сторону добра (точнее, его оказания) и милосердия (точнее, его проявления).]

и секулярно-культуральным вариантами понимания харизмы, а с другой – между ними и еще одной, цивилизационной, или даже, точнее, идеологизированной, его формой, право на существование которой я, скрепя сердце, опять-таки, как видно, просто вынужден допустить «под давлением обстоятельств» (хотя при этом эту форму не обязательно именовать «харизмой»). Ее отличие состоит в том, что роль определяющего фактора здесь играет не знак выносимой оценки личности – плюс, как в случаях с первыми двумя названными мной типами, но лишь абсолютная величина последней.

Становление этой формы происходило постепенно и растянулось на длительное время. Если в раннем Средневековье слово «харизма», использовавшееся сторонниками христианского вероучения (преимущественно принадлежавшими к католицизму), фактически выполняло функции богословского термина, то по мере приближения к ХХ в., как уже было сказано, оно, в соответствии со все набиравшим обороты процессом секуляризации сакральных представлений и процессов, постепенно расширяло свою семантику. В конце концов это привело к его частичной десакрализации, обусловленной предельно широкой интерпретацией, и даже сделало возможным утверждение, что харизма «никак не связана с интеллектуальными или нравственными (а также, следует полагать, получаемыми от Бога. – К. А.) качествами человека (харизматическими лидерами были, напр., Сталин и У. Черчилль, Гитлер и Ф. Рузвельт)»[390]. А в анонимной статье из не слишком авторитетной Википедии подчеркивается, что «свойство харизмы относительно безразлично к роду деятельности и ее морально-этическому содержанию: харизматическим лидером с равным успехом может быть и святой, и преступник».

[Интересно попутно отметить, что вошедшие сомнительными путями во власть не согласны ни на какое иное «наименование», кроме «элиты», а воры в законе и преступные авторитеты зачастую хотят называться харизматиками, ни больше ни меньше.]

В соответствии с подобным толкованием харизмы приходится признать, что божией милостью были отмечены не только, допустим, Будда, Мухаммад, Франциск Ассизский, Серафим Саровский, Махатма Ганди и сравнительно немногие другие, но и уже упоминавшиеся Сталин и Гитлер, Г. Распутин и Фидель Кастро, Мао Цзедун и Пол Пот, и даже ловко обольщавший своих жертв серийный убийца, и соблазняющие доверчивых женщин ловелас и альфонс, и роковые дамы, охмуряющие столь же доверчивых мужчин, и какие-нибудь аферисты «иного профиля», и обаятельный болтун, рассказчик анекдотов и остряк – душа компании, и вполне реальный Остап Бендер и т.п. Тем самым границы понятия «харизма» полностью размываются, оно само обесценивается, а смысл его, на мой взгляд, подвергается губительной для него аберрации (фактически происходит то же самое, что произошло с понятием «элита»). Кроме того, «безграничная» трактовка противоречит не только присущему ему «от рождения» смыслу, но и пока еще никем не отмененным моральным нормам и принципам.

В связи со сказанным следует поговорить и о некоем виртуальном образе харизматического лидера, вернее, лидера, выдаваемого за харизматика, а еще точнее – квазихаризматика, харизматика со знаком «минус». Поразительно, но сила его влияния оказывается ничуть не меньше, чем в случае с подлинно харизматическим персонажем. Так, имеется множество свидетельств людей, непосредственно встречавшихся со Сталиным или хотя бы имевших возможность наблюдать за ним в жизни. И в этих свидетельствах речь нередко идет именно о таинственном психологическом, энергийном воздействии этого исторического персонажа на окружающих, в число которых входили не только одержимые идеей его величия фанатики или запуганные им пресмыкающиеся, но и люди, казалось бы, высокообразованные, самостоятельно мыслившие и со сложившейся способностью суждения. И это обстоятельство нельзя не принимать во внимание.

Однако не следует забывать и того, что, во-первых, до занятия Сталиным поста генерального секретаря партии и даже в начальный период его изощренной, не на жизнь, а на смерть, борьбы за власть с бывшими соратниками (которые один за другим объявлялись иностранными агентами всех мастей и в подавляющем большинстве случаев расставались с жизнью) речи о наличии у него каких-то необыкновенных способностей «магнетического» характера не было, а Троцкий вообще назвал его «выдающейся посредственностью».

Во-вторых, как до наступления своего звездного часа, так и после, на протяжении более 30 лет пребывая на вершине славы, он крайне редко появлялся на людях или выступал с речами на партийных мероприятиях, иначе говоря, практически не имел непосредственных контактов с «широкими массами» (в отличие и от Ленина, и от Муссолини, и от Гитлера, и от других «харизматиков» с тем же знаком). И тем не менее, как видно, благодаря целенаправленным, активным, умело организованным и, как оказалось, эффективным усилиям не только окружавшего его «сброда тонкошеих вождей», но и верноподданного и в то же время буквально до смерти запуганного самим тираном государственного аппарата страны (в который, в самом широком смысле слова, в СССР фактически входили все так называемые «служащие», в том числе и многочисленные деятели культуры, посвящавшие бесчисленные оды вождю), блестяще использовал разнообразные средства идеологического и психологического воздействия на основную массу населения с целью внедрения в общественное сознание образа обладателя сверхчеловеческих способностей («великий Сталин»), мудрого политического деятеля («отец народов»), выдающегося мыслителя («корифей всех наук»), наделенного сверхъестественным, чуть ли не божественным даром проникновения в тайны вещей и даже предвидения будущих событий.

В-третьих, самое, на мой взгляд, удивительное состоит в том, что «харизма» Сталина необыкновенно сильное воздействие оказывала на миллионы людей, никогда не вступавших с ним в непосредственный контакт (хотя именно это обстоятельство, казалось бы, является обязательным условием обнаружения харизмы), даже ни разу в жизни не видевших его. Более того, воздействие этой квазихаризмы продолжается и по настоящее время, т.е. через шесть десятков лет после смерти «харизматика», заставляя тех, кто имеют лишь самые общие представления о его деятельности, верить в него как в бога.

[Примерно то же самое возникало и продолжает возникать вокруг имен уже скончавшихся Ленина, Мао Цзедуна, Ким Ир Сена и др. революционных вождей. Однако во всех подобных случаях речь идет уже не о дарованной от рождения харизме (о которой вряд ли уже следует говорить в связи с умершими людьми), а о результатах специальной обработки идеологически одурманенных фанатиков идеи, каждый из которых, кроме всего прочего (подобно «герою» пушкинского «Признания»), заранее «сам обманываться рад».]

Исходя из сказанного сам факт превращения заурядного партийного активиста (незаметного на первых этапах истории большевистского движения и с подозрительной регулярностью в дни наиболее серьезных политических событий исчезавшего из поля зрения «исторических свидетелей») в харизматического лидера можно рассматривать прежде всего как результат целенаправленной работы по созданию культа вождя чуть ли не всего человечества (что само по себе, конечно, отнюдь не отрицает возможность наличия у талантливого диктатора особых психологических способностей в плане воздействия на собеседников). В этом случае, как мне кажется, «харизматичность» как раз и заявила о себе в форме упоминавшейся уже «власти идеи», ослабить которую – как идею, так и ее власть – не смогла даже внешность явно неказистого (здесь интересно сравнить, до чего по-разному вождь выглядел в своих экранных, живописных или скульптурных воплощениях – и в действительности, а также заметить, что даже несомненно видевший воочию отнюдь не атлетически сложенного «вождя» О. Мандельштам писал в своем знаменитом стихотворении про отсутствующую на самом деле «широкую грудь осетина»: как видно, тут действовал механизм под названием «у страха глаза велики») и, кроме того, в высшей степени кровавого «носителя харизмы».

Однако созданный «в пробирке» харизматик-«заочник», как и любой квазихаризматик вообще, сохраняет свои силу и влияние лишь до тех пор, пока не сталкивается с не разрешимыми для него серьезными проблемами – политическими, экономическими, идеологическими, а также с конкурентным по отношению к нему образом, точнее с его носителем. В случае проигрыша фетишизированный лидер будет подвергнут безжалостному развенчанию, и разочарованная масса может потребовать у своевременно отказавшихся от него бывших его почитателей и нынешних «преемников»: «Распните его!», узнав же имя нового вождя, с восторгом завопит: «Король умер – да здравствует король!». И не исключено, что весь описанный «цикл» повторится и что это приведет к очередному «общественному разочарованию», поскольку, как известно, народы, как и отдельные персонажи, редко (точнее, никогда не) учатся на собственных ошибках.

Таким образом, учитывая множество исторических фактов, а также приведенные выше определения рассматриваемого понятия, можно говорить о существовании некоей квази-, лжехаризмы, харизмы со знаком «минус», или «неблагодатной харизмы», обладание которой как раз и позволяло (и позволяет, и будет позволять) щедро одаренным именно ею публичным персонажам, отличающимся общественно опасным типом поведения, добиваться своих целей и привлекать под свои знамена множество сторонников, совершенно искренне не видящих у своих кумиров никаких негативных черт или превращающих последние – под воздействием то ли «сублимации страха», то ли стокгольмского синдрома, то ли каких-то иных психологических процессов и факторов – в их достоинства. Используя имя героя известной новеллы Э. Гофмана, описанное явление можно условно назвать «феноменом крошки Цахеса». В целом же квазихаризму я считаю возможным отнести в лучшем случае к цивилизационной, конкретной идее подчиненной, «спланированной», идеологизированной, внеморальной, в известном смысле потребительской, т.е. выполняющей чисто служебные, утилитарные, прагматические функции, а в худшем ‒ к полностью извращенной форме родового по отношению к ней понятия. При этом следует отметить, что в настоящее время, в условиях шлягеризации и шоуизации культуры, практически во всех областях человеческой деятельности возрастает спрос именно на подобного типа «лидеров», а поэтому и профессии политтехнологов и имиджмейкеров, отодвинувших на второй план портных, парикмахеров, косметологов, знатоков хороших манер и т.п., оказываются в высшей степени востребованными.

На этом я прекращаю свои рассуждения о харизме, которые, на мой взгляд, достаточно наглядно демонстрируют нам, что, с одной стороны, харизма существует – об этом свидетельствуют исторические факты и разнообразный и богатый опыт тех, кто ощутил влияние ее проявлений на себе, а с другой – харизмы как таковой нет. Харизматичность ‑ это гораздо более трудная для обнаружения «субстанция», чем, допустим, честность либо непорядочность, наличие или отсутствие которых могут быть все-таки подтверждены конкретными фактами и поступками конкретных же индивидов. А в основе признания харизмы лежат исключительно личные ощущения окружающих, поэтому специально распространяться о субъективном их характере, вероятнее всего, особой необходимости нет.

*          *          *

Завершая разговор об элите, я перехожу к финальным, постепенно вызревавшим в ходе настоящих рассуждений, выводам о ней. Итак, с одной стороны, элита существует. Об этом, казалось бы, свидетельствует – правда, всего лишь опосредованно ‑ бесконечное количество книг и статей, речь в которых нередко ведется не только о властной, но и о духовной, культуральной, т.е. о подлинной, элите,

[Напомню, что делаемые мной выводы относятся именно к этой, подлинной, в соответствии с авторской интерпретацией рассматриваемого понятия/феномена, элите.]

о конкретных исторических фигурах. Однако, с другой стороны, в реальности элиты как перманентно функционирующей социальной группы, контуры и состав которой были бы доступны непосредственному наблюдению, сущностному изучению и адекватному описанию, просто нет, а относимые к ней персонажи не способны образовать ‑ да они и не должны и не хотят ничего образовывать! ‑ не только сколько-нибудь устойчивую социальную страту, но и какие-либо более или менее определенные в своих очертаниях сообщества, товарищества, кружки (об этом в настоящей работе было уже сказано немало). Отсюда следует, что существует она не столько во плоти, сколько как идея, как плод туманной фантазии отдельных мечтателей, обретший популярность на уровне общественного мнения, как крайне смутный и неопределенный, но до сих пор сохраняющий свою жизнеспособность образ.

Поэтому и само понятие «элита», в случаях когда оно рассматривается в качестве имени определенной группы людей, представляется не соответствующим подводимому под него денотату и, можно даже сказать, придуманным, хотя, условно говоря, «первоначальный замысел», заключавшийся в признании реального существования в обществе группы избранных, в целом выглядел довольно красиво и даже благородно. Однако, к сожалению (а может, и к счастью), элита ‑ это не более чем симулякр, образ, лишенный прообраза, т.е. реально существующего объекта, или, иначе говоря, смысл, утративший плоть смысла либо даже не обладавший ею, этой плотью, изначально, поскольку относимый к ней персонаж практически всегда выступал и выступает как достаточно яркий деятель-одиночка – будь то художник, ученый, политик, служитель религиозного культа, любитель мудрости и т.д. На этом основании я и считаю необоснованными любые попытки представить элиту в качестве чуть ли не раз и навсегда оформившегося социального слоя,

[Прежде всего сказанное относится к отождествлению элиты с различного рода властными группами, о чем много было сказано в предыдущих вариациях.]

что нашло свое выражение, например, в мнемотехнической формуле J.H. Meisel[391]. В соответствии с ней, элита оказывается объединенной в соответствии с принципом «трех “c”», символизирующих (групповое) сознание (consciousness), сплоченность (coherence) и (заговорщицкую) солидарность (conspiracy). На мой взгляд, эта формула, в лучшем случае, может быть применена лишь к цивилизационной элите, да и то с большой натяжкой. Элита же подлинная – интеллектуальная, культуральная, духовная ‑ обычно не отличается ни единой волей, ни единым сознанием (что было бы просто абсурдно), ни сплоченностью, хотя возможность частных и, так сказать, разовых проявлений этих качеств, естественно, не отрицается и «не возбраняется».

В качестве достаточно веского аргумента против существования элиты «во плоти» можно использовать тезис о том, что само это слово представляет собой своеобразное подобие оксюморона. Как уже говорилось, термин «элита» предполагает наличие энного количества людей, составляющих соответствующий ему денотат. Но я настойчиво и последовательно старался показать, что каких-либо групп людей, которые могли бы быть объединены лишь на основании отличающей их от всех остальных элитарности (самой по себе представляющей семантически крайне расплывчатое понятие), просто не существует. Тем более не может быть обнаружена элитарность как сущностная характеристика более или менее масштабного социального образования – сословия, страты, класса. В результате речь можно вести лишь о конкретном индивиде, выделяющемся на общесоциальном, общекультуральном фоне, т.е. о персонаже, предположительно некими отличительными чертами наделенном. Однако для называния такового у нас нет соответствующего термина (если, конечно, не считать своевольно используемую мной вокабулу «элитарий»).

И тогда возникает вопрос: а почему соответствующий термин отсутствует? Причем не только в русском, но и в любом другом европейском языке.

Ответ может быть только один: язык обмануть нельзя. Он не способен «придумать» имя-термин при отсутствии претендующего на имянаречение денотата. Даже притом что подобный совсем не обязательно должен иметь материальное воплощение, поскольку в любом языке имеется масса слов, денотаты которых лишены предметности и «осязаемости»: это и фантастические существа, и обобщающие, абстрактные научные понятия, и обозначения чувств и ощущений, и т.п. В нашем же случае ни на уровне повседневного, обыденного мнения, ни в лоне теоретического, рафинированного мышления потребности в специальном имени не возникло, и, можно предположить, просто потому, что обозначать им было нечего (некого). Иначе говоря, в общественном мнении не сформировался более или менее определенный, собирательный образ персонажа, рассматриваемого в качестве представителя элиты, хотя в то же самое время мы с уверенностью и приводя многочисленные примеры говорим о выдающихся деятелях культуры, политиках, полководцах, путешественниках и проч. Сказанное служит основанием для утверждения, что, во-первых, между терминами «элитарий» и «выдающийся деятель» недопустимо ставить знак равенства и, во-вторых, в качестве социального феномена интеллектуальная элита представляет собой, по существу, лишь имя,

[Здесь имеется в виду калька с латинского слова «nomen», точнее, с одного из его значений ‑ «видимость, форма, (одно лишь) имя»[392].]

фантом.

*          *          *

И, наконец, у меня появляется возможность сформулировать именно тот ответ, который, на мой взгляд, наиболее точно раскрывает культуральный статус рассматриваемого феномена, определяет его место в европеизированной культуре, а именно: элита есть миф.

Правда, сразу же следует оговориться, что далеко не всегда бывает ясно, чтό мы понимаем под мифом. Начну с того, что основными значениями древнегреческой вокабулы μΰθος являются «слово, речь, рассказ (о богах и героях), весть; предание, сказание, сказка, басня, вымысел»[393] и даже «молва».

[Хочу обратить внимание, что приведенные значения выстроены мной в соответствии с возрастанием в их семантическом поле роли иррационального начала и «пропорционального» снижения «доли» рациональной составляющей, или (в более мягкой формулировке) нейтрально-нарративного элемента. Сама возможность именно таким образом выстроить данный словарный ряд предположительно свидетельствует о сложном соотношении в семантике каждого из входящих в его состав слов рационального и иррационального (в данном случае практически полностью сводимых к образному и вымышленному), реального и гипотетического (в самом факте присутствия в приведенных парных характеристиках терминов «вымышленный» и «гипотетический» можно усмотреть первый «намек» на близость мифа к утопии, о чем подробнее будет сказано чуть позже), а также вербализированного и визуального (что само по себе заслуживает специального, более обстоятельного, но неуместного в данной работе разговора).]

Все эти «исторически накопленные» значения свидетельствуют о том, что смысл данной вокабулы претерпевал немалые изменения: так, если в начале своей долгой истории она, по мнению специалистов, семантически была довольно близка термину «λόγος», а смысловой акцент делался на первой группе приведенных выше значений, в которых наличие вымысла могло лишь предполагаться или (все же) допускаться ‑ с учетом (пусть и подсознательным) актуальной ситуации, сложившейся в породившей этот вымысел культуре, ‑ то со временем на первый план вышли смыслы, доминирующие уже во второй группе перечисленных мной толкований. А это, на мой взгляд, говорит о том, что если первоначально слово «миф» воспринималось вполне всерьез,

[Например: «Миф есть, с точки зрения тех, кто его признает, ‑ и объективное бытие, поскольку он изображает нечто реально происходящее, и субъективное, поскольку речь идет тут о происшествиях с личностями. Миф есть бытие социальное, а не просто природное»[394]. Куда уж серьезнее!]

то ближе к классическому периоду античной культуры в его семантическое поле проникла всеразрушающая бацилла «несерьезности»: хотя оно и продолжало трактоваться как «речь» и «рассказ», последние, выступая под этим именем,

[Обращаю внимание на то, что обозначение такого уникального феномена, как «слово», в имеющееся в виду время, т.е. в классический период эллинства, уже практически полностью было «доверено» исключительному по своей культуральной значимости термину «логос».]

обнаруживали уже некие специфические свойства, в большей степени характерные для сказки, басни и даже для «откровенного» вымысла. Таким образом, если «…с точки зрения самого мифического сознания ни в коем случае нельзя сказать, что миф есть фикция и игра фантазии», а в исходной трактовке мифа даже подчеркивается, что он «…есть (для мифического сознания, конечно)

[Адекватное размышление о мифе возможно лишь с позиций мифического сознания, поскольку в ином случае мы должны его критиковать, отрицать, отвергать либо изучать как артефакт. В то же время совершенно очевидно, что именно к мифическому сознанию относятся многие наши повседневные представления, а «…личность есть миф не потому, что она личность, но потому, что она осмыслена и оформлена с точки зрения мифического сознания»[395]. Как представляется, это замечание актуально и для современного состояния «социальных дел».]

наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность»[396],

[Кроме того, миф — «…это не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность», «совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола»[397]. Не вступая в дискуссию с данной точкой зрения, все-таки хотелось бы выразить некоторое сомнение по поводу ее категоричности и однозначности, поскольку полное согласие с мнением авторитетнейшего ученого не позволяет объяснить, откуда взялись такие значения слова «миф», как «вымысел» и «баснословный рассказ». В какой-то степени «смягчение» позиции выдающегося античника обнаруживается в высказывании, приводимом в основном тексте чуть ниже.]

то в эпоху эллинизма ‑ не говоря уже о тех веках и тысячелетиях, которые минули со времен Античности, ‑ миф стал восприниматься преимущественно как молва, слухи, вымысел ‑ либо возникшие стихийно, либо (даже) умышленно созданные и распространяемые.

В связи с приведенными примерами нужно учитывать, что процесс создания (возникновения) мифов всегда (был) обусловлен более или менее существенными социокультуральными обстоятельствами и разнообразными особенностями, присущими современной этому процессу действительности. При этом на особенностях понимания содержания последнего в значительной степени сказывается также своеобразие «потребления» его продуктов. Сами они поэтому во многом являются не только косвенным отражением и даже характеристикой того времени, когда они были созданы и/или которому были посвящены, но и отношением к этому времени и их «авторов», и их слушателей, зрителей (а позже ‑ и читателей), бóльшая часть которых всегда в той или иной мере испытывает определенную неудовлетворенность в связи с существующей на данный момент действительностью, что, с одной стороны, выражается в стремлении к преобразованию уже имеющегося,

[Недаром «важнейшая функция мифического времени и самого мифа ‑ создание модели, примера, образца. Оставляя образцы для подражания и воспроизведения, мифическое время и мифические герои одновременно источают магические духовные силы, которые продолжают поддерживать установленный порядок в природе и обществе…»[398] (курсив мой. ‒ К. А.).]

а с другой ‑ возбуждает воображение, движимое тоской по желаемому и по этой причине нередко обращающееся «вспять» (либо устремляющееся «вперед»; но об этом чуть позже).

Кроме того, нельзя забывать, что древние греки, по свидетельству крупнейшего отечественного специалиста по соответствующей проблематике, «не допускавшие», казалось бы, присутствия в семантическом поле мифа вымысла, в то же время признавали за информацией, содержащейся в мифе-рассказе, очевидную неординарность, необычность, даже чрезвычайность, поскольку считали, что «…миф есть в словах данная чудесная личностная история»[399]. Это замечание указывает на относительно «мирное сосуществование» в семантическом поле мифа как изначально присущих ему, так и постепенно возникавших/добавлявшихся и порой вступавших в противоречие с исходными характеристик.

[Правда, взаимно противоречивыми они, вероятно, были лишь с точки зрения нашего современника, поскольку людьми, жившими в эпоху интенсивного функционирования на повседневном уровне древних мифов и обращений к ним, реальность покорно, если не «охотно», воспринималась как чудесная или, во всяком случае, содержавшая в себе «потенциал чудесности». Заключение же, условно говоря, о бивалентности мифа, по большому счету, и позволяет прийти к тем выводам, которые будут мной сделаны позже.]

В то же время миф, который, как принято считать, всегда отражает прошлое, чаще всего воспринимает его (точнее ‑ состояние общества в прошедшие времена) как ситуацию, идеальную во всех отношениях. Несколько расширяя сферу, к которой может быть отнесено данное суждение, следует признать, «…что люди беспрерывно пребывают в поисках золотого века... Эти поиски идут различными путями. Одни хотели бы вновь оказаться в атмосфере счастливого детства, другие в эпохе, которая сулит героические приключения и удачи. Некоторые обращаются дальше, к образу рождающегося мира, когда небо и земля еще не были разделены. Люди науки возводят свои теории к золотому веку, о котором большинство сохраняет воспоминание: это серьезная ностальгия»[400]. И без особой боязни ошибиться можно предположить, что (в том числе и) по этой причине люди создают мифы, описывая в них как тот самый золотой век, так и многие иные свои мечтания утопического плана. Таким образом, вполне закономерным представляется вывод о том, что «…мифология ‑ [это] коллективная мечта цивилизации»[401], а миф ‑ в предельно широком понимании этого термина ‑ предстает перед нами (в том числе и)

[Эта оговорка существенна, поскольку я не хочу быть обвиненным в своевольной попытке отождествить миф как таковой с утопией. В настоящих рассуждениях я исхожу из следующей посылки: аналогично тому, что, например, «…наряду с мифами, имеющими ритуальный эквивалент, есть мифы, не имеющие такого эквивалента…»[402], можно предположить, что наряду с мифами, имеющими утопический эквивалент (а таковые, безусловно, имеются в наличии), есть мифы, не имеющие подобного эквивалента. Вот я и веду речь о мифах, утопическим эквивалентом обладающих.]

в виде некоей утопии sui generis, время действия которой «всего лишь» перенесено в прошлое.

Обоснованность признания если и не поли-, то, как минимум, бивалентности мифа подтверждается еще одним существенным в контексте настоящих рассуждений обстоятельством: «Чистая, абстрактная мысль меньше всего участвует в создании мифа. <…> В мифе нет вообще речи о рефлексии»[403]. Иначе говоря, «стремящийся» к объективности и, казалось бы, не терпящий, по мнению того же А.Ф. Лосева, «игры фантазии», а следовательно, «склонный» (хотя бы в известной мере) к рационализированному повествованию миф, в котором субъективное начало присутствует лишь постольку, «поскольку речь идет тут о происшествиях с личностями» (см. выше), как оказывается в соответствии с точкой зрения того же ученого, в своем основании имеет отнюдь не рациональные, но сугубо иррациональные предпосылки.

[В связи с этим уместно сослаться и на мнение Э. Кассирера: «…Мифология ‑ не просто необработанная масса суеверий или нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать просто хаотичной, ибо она обладает систематизированной или концептуальной формой. С другой стороны, однако, структуру мифа невозможно охарактеризовать как рациональную»[404] (курсив мой. – К. А.).]

И при этом он «…всегда чрезвычайно практичен…»[405], иначе говоря, и продуман (т.е. в большей или меньшей степени рационален, просчитан), и пережит ‒ естественно, субъективно, спонтанно, т.е. в значительной мере иррационально (напомню, что приблизительно то же самое ранее было сказано в связи с термином «интеллектуальный»).

Если же теперь спроецировать приведенные характеристики мифа на сегодняшнее отношение к нему, в особенности в его современных вариантах, то мы увидим, что последние сохранили за собой присущий им (как видно, «от рождения») практицизм и при этом вошли в более близкие отношения с мыслью ‑ правда, не всегда и не совсем «чистой», скорее идеологизированной, чем строгой и абстрактной, ‑ которая в наши дни активно участвует и в создании новых мифов, и в «переработке» старых, и в происходящих впоследствии как с теми, так и с другими метаморфозах и зачастую преследует откровенно прагматические, а подчас и корыстные цели, поскольку достижение последних, как видно, желанно для тех «мифотворцев», в чьем сознании подобная ‑ идеологизированная и прагматичная ‑ идея возникает, развивается, живет. В качестве результата современного мифотворчества мы преимущественно (практически в той же мере, что и в древности)

[Хотя и по совершенно иным идеологическим причинам, которые не представляется возможным анализировать в данной работе.]

получаем текст (какими бы средствами он ни был выражен ‑ вербальными или визуальными, каким бы по своему характеру ни являлся – преимущественно рациональным или эмоциональным и т.д.), в котором обнаруживается стремление к мифологическому истолкованию заключенного в нем описания реальности. При этом уровень допустимости чуда (о чем напрямую обычно не говорится), на мой взгляд, в настоящее время (по сравнению с временами собственно мифологическими), как минимум, не снижается.

[Правда, обесценивающей современный миф особенностью зачастую является то, что представляет он собой не более чем целенаправленно и сознательно изготовленную ложь ‒ например, в духе геббельсовской пропаганды. И в настоящее время такая трактовка уже получила достаточно прочное место в семантическом поле термина.]

Таким образом, имеются основания признать, что миф в своем генезисе прошел долгий и сложный путь от строгой конкретики, можно даже сказать от реалистичности (пусть и своеобразно толкуемой) и «правдивости» (пусть и несколько условной), к свободному (часто практически ничем не ограниченному) вымыслу и усиленно подкрепляющей его образности, сверхцелью которых (вымысла и образности) в современных условиях становится превращение текста мифа-«новодела», условно говоря, в шлягер, т.е. в некую культуральную (а точнее, культурообрáзную и даже квазикультуральную) форму, «плоть» которой лишена смысла плоти, благодаря чему она идеально приспособлена для навязывания ее содержимого главному потребителю подобной продукции ‑ человеку-массы.

[Поэтому миф и завоевывает столь прочное и привилегированное положение именно в сфере потребительской культуры – как среди «художественной», так и политической и религиозной по своей природе продукции.]

И если миф древних времен мы с достаточным на то основанием могли бы назвать словом о прошлом, которое благодаря выразительности и красочности рассказа обретает наглядность настоящего (при этом нередко выражая тоску по лучшему будущему или даже веру в него), то сегодня мы имеем все основания говорить о том, что возрастающая в современном мифе наглядность обусловлена в том числе и превращением его в баснословный, чудесный рассказ, в исключительную (но выдаваемую за типичную) «чудесную личностную историю», которые (рассказ и история) ориентированы не столько на прошлое и подразумевают не только настоящее, но имеют своей скрытой (а нередко и достаточно явно выраженной) целью то самое вожделенное будущее.

[С особой наглядностью отмеченное обстоятельство проявляется именно в сфере потребительской культуры.]

К сказанному добавлю, что изначально культивируемая наглядность мифа уподобляет его своеобразному (зачастую всего лишь гипотетическому) зрелищу.

[Эта его черта позволяла, например, уже драматургам древности создавать на его основе спектакли (зрелища), волнующие чувства и захватывающие мысли и воображение многочисленных зрителей.]

Таким образом, обнаруживается, что семантика мифа постепенно вышла далеко за пределы, казалось бы, четко установленные при рождении данного феномена культуры, но при этом миф все-таки остался мифом, хотя и по-иному трактуемым. В связи с этим есть все основания предполагать, что потенции к подобному превращению были заложены в нем изначально.

В то же время и поныне остается справедливой мысль о том, что миф – это отнюдь не просто и не только иллюзия, более того, «это не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это ‑ совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола»[406]. В мифе, в мифологии тесно переплетены мышление и ощущение[407], рационально мыслимое и воображаемое («мысль, обогащенная воображением, ‑ а это и есть миф»[408]), телесное и иллюзорное (в мифологическом мире, например, присутствуют персонажи ‑ в далеком прошлом выступавшие исключительно в образах богов и героев, ‑ представленные в откровенно телесных формах[409]) и т.п. Миф не требует и даже не предполагает какого-либо обоснования («...мифология только тогда и есть мифология, если она не доказывается, если она не может и не должна быть доказываемой»[410]), являясь не субстанциальным, но энергийным самоутверждением личности[411]. Наконец, «…без мифа всякая культура теряет свой здоровый творческий характер природной силы: лишь обставленный мифами горизонт замыкает целое культурное движение в некоторое законченное целое»[412].

[На мой взгляд, и при наличии мифа культура, к сожалению, вполне способна утратить подобный характер: ведь слишком многое зависит от смысла и содержания мифа.]

На мой взгляд, практически все приведенные мной суждения и характеристики вполне соответствуют тому, что было сказано в настоящей работе об элите, либо даже полностью согласуются с ним. Так, я пытался продемонстрировать, что элита – это также «наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность», которая, тем не менее, существует прежде всего в воображении. С другой стороны, это в той же мере, что и миф, «совершенно необходимая категория мысли и жизни», по большому счету «далекая от всякой случайности и произвола».

Как я пытался показать, интеллектуальная (культуральная, духовная) элита ‑ это органическое единство мысли и чувства, мышления и интуиции, расчета и воображения, реально существующих и иллюзорных элементов. Доказать, подтвердить, аргументировать или опровергнуть элитарный характер того или иного персонажа крайне трудно, если вообще возможно, поскольку умом (только умом) элиту не обнаружить и не понять – для этого необходим развитый интеллект; ее же представитель обладает не столько объективными, фиксируемыми и измеряемыми свойствами, сколько особой энергетикой, аттрактивностью, магнетизмом (что соответствует тем качествам, которые, кстати, характеризуют явления культуры ‑ как в целом, так и в частностях). Именно поэтому доскональное знание об элите невозможно, в нее остается только верить.

Таким образом, несмотря на то, что речь об элите ведется чаще всего как о чем-то безусловно присутствующем в истории человечества, элиты как таковой, как объекта, который можно было бы пусть и не измерить и/или чувственно воспринять, то хотя бы описать и/или представить мысленным взором ‑ в виде некоего воображаемого явления, персонажа, причисляемого к специфическому «классу» мыслящих и чувствующих существ, нет и не было (не решаюсь утверждать, что такового не будет в будущем, хотя в такую возможность и не верю ни минуты). Именно поэтому за все 12 вариаций я и назвал лишь предельно ограниченное число имен людей, которые (естественно, с моей точки зрения) могли бы претендовать (не более того!) на статус представителя элиты (при этом, подчеркиваю это, не настаивая на безупречности моих предположений). И подобная осторожность, как уже отмечалось мной, отнюдь не случайное обстоятельство. Более того, я бы с удовольствием обошелся вообще без имен. Почему?

Объяснить это довольно просто. Приведу несколько примеров (выбор которых с необходимостью носит субъективный характер). Так, во второй половине не слишком долгой истории СССР выделяются две личности, без чьих имен невозможно представить себе ни эту историю, ни те перемены, которые с конца 80-х годов имели место на территории этого алогичного, антиисторичного и античеловечного государства, ни его конец. Как вы уже, наверное, догадались, я имею в виду А.Д. Сахарова и А.И. Солженицына. Но, поскольку в жизни они были антагонистами, поступки совершали нередко прямо противоположные, а между их сторонниками зачастую разгорались самые настоящие баталии (слава богу, словесные), возникает вопрос: являлись ли они оба представителями элиты, или только один из них мог бы претендовать на это «звание»? А если один – тогда который? И представителями какой элиты – мировой, европейской или национальной – они (он) были (был)? Кто может быть поставлен в один ряд с ними и почему?

Другой пример: достойны ли быть названы представителями отечественной элиты, например, Б. Пастернак (если при этом не забывать, допустим, про записи в его дневнике, посвященные смерти Сталина),

[«Как поразительна была сломившая все границы очевидность этого величия и его необозримость! Это тело в гробу с такими исполненными мысли и впервые отдыхающими руками вдруг покинуло рамки отдельного явления и заняло место какого-то как бы олицетворенного начала, широчайшей общности, рядом с могуществом смерти и музыки, существом подытожившего себя века и могуществом пришедшего ко гробу народа. <…>

Какое счастье и гордость, что из всех стран мира именно наша земля, где мы родились и которую раньше любили за ее порыв и тягу к такому будущему, стала родиной чистой жизни, всемирно признанным местом осушенных слез и смытых обид!

Все мы юношами вспыхивали при виде безнаказанно торжествовавшей низости, втаптывания в грязь человека человеком, поругания женской чести. Однако, как быстро проходила у многих горячка.

Но каких безмерных последствий достигают, когда не изменив ни разу в жизни огню этого негодования, проходят до конца мимо всех видов мелкой жалости по отдельным поводам к общей цели устранения всего извращения в целом и установлению порядка, в котором это зло было бы немыслимо, невозникаемо, неповторимо!»[413]. Появление этой чудовищной, на мой взгляд, записи в дневнике великого поэта – факт непостижимый (во всяком случае, для меня), и в то же время это ценный материал и к теме «харизма», и к теме «элита», и ко многим другим.]

или далеко не всегда проявлявший принципиальность в своем противостоянии советским властям, но безусловно гениальный музыкант Д. Шостакович, или еще один гений, литературный, М. Булгаков, опустившийся до написания пьесы «Батум», или не менее гениальный А. Платонов, которому ни «Котлован», ни «Чевенгур» «не помешали» оставаться убежденным сторонником коммунистических идей и быть «литературным рабом» «художественного (и не только художественного) ничтожества», или немногие другие?

Может ли быть отнесен к интеллектуальной элите человек, который, создавая, подобно булгаковскому Мольеру, подлинные шедевры, но при этом мечтая о благосклонности того, кто воплощал для него высшую власть на земле, готов был воскликнуть, обращаясь к нему: «...Я, может быть, вам мало льстил? Я, быть может, мало ползал? ...Где же вы найдете такого другого блюдолиза?..»[414]. А ведь сколько деятелей культуры, в том числе и довольно крупных, могли бы сказать, или хотя бы прошептать, или хотя бы подумать (в исключительно редком приступе самобичевания/самооправдания) про себя нечто подобное – конечно, только в том случае, если бы их блюдолизство в конечном итоге не приносило ожидавшихся ими дивидендов! И неважно, к кому лично были бы отнесены их слова – к тирану, всесильному монарху, восточному деспоту, генеральному секретарю правящей партии... Но, с другой стороны, кто возьмется осуждать не устоявших перед устрашающим давлением со стороны властей и сильнейшим страхом за собственную жизнь тех же Шостаковича, Булгакова, Мандельштама, Пастернака, Ахматову и многих других, не отказавшихся от искушения спасти себя с помощью художественно оформленной лести? Я это делать отказываюсь. Однако невозможно с той же легкостью отмахнуться от очень серьезного вопроса о правомерности отнесения их и многих других «неустоявших» из того же ряда к элите.

Конечно, никто из нас не имеет достаточных прав выступать в качестве судьи по отношению к конкретной исторической личности ‒ правда, если только речь не идет о столь очевидных преступниках мирового масштаба, как Ленин, Сталин, Гитлер... И по той же причине так непросто быть убежденным в безупречности положительной, высокой, исключительной оценки, даваемой нами некоему персонажу с целью зачисления его... Но куда? В орден высокоморальных и праведных людей? А найдем ли мы за всю человеческую историю достаточное количество абсолютно безупречных кандидатов для «заполнения» его рядов? Поэтому: реализуемо ли такое намерение в принципе? Может быть, в подобных случаях «надежнее» обращаться к святцам? Однако и в этих «соборно утвержденных» списках мы с изумлением обнаруживаем, например, имя царя Николая II, уже при жизни прозванного «Кровавым», чей образ в воображении М. Волошина ассоциировался с «пустым сквозняком»[415]. Кроме того, даже с полным на то основанием представленная в них «номенклатура» не имеет, не может иметь, как уже отмечалось ранее, прямого отношения к культуральной элите. Да и обладания даже выдающимися талантами – художественными, исследовательскими, организаторскими, проповедническими и т.д., о чем также уже было сказано, явно недостаточно для причисления к избранным. Поэтому множество выдающихся представителей мировой культуры ‑ тех, кто, по словам судящего об этом со знанием дела А. Пушкина, «средь детей ничтожных мира» зачастую оказываются «всех ничтожней», ‑ должны, на мой взгляд, оставаться «всего лишь» великими, не более того, получая при этом заслуженную ими долю объективной и аргументированной критики: только в этом случае они будут восприниматься в качестве живых людей, а не обездушенных и отлакированных персонажей официозных книг по истории культуры.

Таким образом, я, наконец, непосредственно подошел к тому, на что уже неоднократно намекал, а именно: не означает ли все сказанное, что перед нами «всего-навсего» утопия – без всякого сомнения, в высшей степени своеобразная и, как ей и положено «по чину», очень привлекательная?

*          *          *

Для ответа на этот вопрос следует немного разобраться с соответствующим феноменом. Напомню, что обозначающее его слово, фактически уже ставшее русским, в качестве своих истоков имеет два греческих «оригинала», а именно «ούτοπος» («место, которого нет») и необыкновенно близкое ему фонетически «εΰτοπος» («благословенная, прекрасная страна»). Имевшееся в первом случае отрицание «ού» во втором случае оказалось заменено наречием «εΰ» («хорошо»), что, естественно, существенным образом сказалось на смысле включающего его в свой состав слова и в то же время значительно расширило семантическое поле русскоязычного концепта «утопия» в силу обретения им синтетического характера.

Можно утверждать, что, создавая утопию, ее автор всегда стремится вселить в своих читателей разделяемую им самим надежду

[Точно так же, как автор антиутопии старается вызвать у них же переживаемые им самим тревогу и обеспокоенность.]

на превращение в явь той красивой мечты, которая подвергается им, условно говоря, виртуальной материализации, что чаще всего становится возможным за счет использования художественной формы. Поэтому представляется совершенно естественным и логичным, что в понятии «утопия» идея о стране, никогда и нигде не существовавшей, легко соединяется с красивой идеей о прекрасной земле и что ведущую роль в выражении сущности феномена утопии начинает играть именно второй из этих двух смыслов, который становится ведущим элементом «синтезированной» идеи, возникающей из довольно органичного слияния двух достаточно простых.

[В рамках данной вариации все свое внимание я также концентрирую на втором из приведенных выше значений. В то же время замечание по поводу того, что земли, подобной описанной в утопии, не существует в природе, отнюдь не отбрасывается; оно просто выносится за скобки, но постоянно имеется в виду. Кроме того, я веду речь не столько о неких землях и странах, сколько о возможной утопичности отдельного феномена как такового.]

История утопии свидетельствует о том, что характерное для первых ее этапов доминирование вербального способа презентации гипотетической картины общества будущего во второй половине ХХ в. сменилось преобладанием визуального способа представления утопического «проекта» (что в то же время представляет собой в некотором смысле возвращение к римской античности, с ее требованием «Хлеба и зрелищ!»): акцент все в большей степени делается на зрительно воспринимаемом образе. Связано это обстоятельство с общими для современной (и прежде всего для потребительской) культуры процессами и обусловлено значительным расширением технических возможностей передачи и тиражирования изображений[416].

Но самый важный для меня момент состоит в том, что, сопоставляя изменения, происходящие внутри семантического поля понятия «утопия», с теми, что уже были выявлены в связи с рассмотрением мифа, мы можем обнаружить существование между ними несомненного сходства и даже отдельных совпадений. Так, можно утверждать, что утопия (чья история все-таки несколько короче и беднее) проходит путь, во многом похожий на тот, который был пройден мифом, а именно ‑ от слова к образу, от спонтанной игры творческого воображения к детализированному вымыслу. Исходя из этого утопию можно определить как виртуальную картину (зрелище) гипотетического и желанного будущего, которому посредством (художественных) слова и образа придается наглядность настоящего.

Очевидная близость мифа и утопии, достигаемая благодаря как зрелищности, так и выдающей себя за реальность фантазии, которые (зрелищность и фантазия) в большей или меньшей степени присущи им (мифу и утопии) обоим, позволяет задуматься и о существовании глубинных смысловых связей между ними и о возможности выявления их взаимообусловленности. В самом деле, миф (значительная часть мифов) в определенной степени всегда утопичен, поскольку речь в нем, по существу, идет о стране, которой (уже или еще) нет (Атлантида, светлое прошлое человечества, в которое хорошо было бы вернуться, и т.п.), о героях, подобных которым мы сегодня найти не можем, но о чьих подвигах вспоминаем и ими восхищаемся, и о многом другом, ныне канувшем в Лету.

Утопия же, «по определению» в большей или меньшей степени являясь сознательным вымыслом, выраженным словом, всегда в чем-то сохраняет черты стремящегося к наглядности мифа, только в качестве такового по своему (предна-)значению (сущностному смыслу) и пафосу преимущественно обращенного в будущее, а не в прошлое (даже если тому противоречит время, описываемое в самой утопии). Зрелищность как общая черта мифа и утопии подкрепляется изначальной связью обоих со словом и постоянно присущим им стремлением к большей наглядности, зрелищности, визуализации нарратива. Сказанное позволяет увидеть в гипотетическом «двойном портрете» мифа и утопии подобие некоего персонажа, похожего на древнеримского бога Януса, один лик которого был устремлен в прошлое, а другой ‑ в будущее. На мой взгляд, миф и утопия, по существу, не могут быть радикальным образом отделены друг от друга; расстаться же им «мешает» настоящее, которое лежит в основе как одного, так и другого, не позволяя ни тому ни другому обрести полную от него свободу.

Человеку, как известно, всегда, с самого детства и, как видно, до глубокой старости, нужна успокаивающая, развлекающая и отвлекающая его от различных проблем сказка, без которой он никогда не жил и, как видно, в будущем тем более прожить не сможет. Более того, тяга к шлягеризированной сказке благодаря потребительской культуре в настоящее время у него только возрастает. Поэтому он, постоянно созерцая тот «спектакль», который являет собой (в своей совокупности) происходящее в окружающем его мире, т.е. который предлагает ему сама жизнь, воспринимает его сквозь некую (со временем, естественно, изменяющую свои параметры) «призму», в результате чего, оглядываясь назад, измышляет бесчисленные мифы, а стремясь заглянуть в будущее ‑ многочисленные утопии, одной из которых уже давно стала сказка об элите. И так, вероятнее всего, будет всегда ‑ до тех пор, пока человек будет (желать) оставаться человеком.

Только для этого сказка должна быть умной и доброй.

Заключение. ТЕМА ‑ ЭЛИТА:

СКВОЗЬ ПРИЗМУ ДВЕНАДЦАТИ ВАРИАЦИЙ. Con espressione[417]

Вот и все. В соответствии с изначальным замыслом автора, заявленная тема, а точнее – ее различные аспекты, были подвергнуты довольно подробному рассмотрению, благодаря чему она сама оказывалась обращенной к читателю какой-либо одной ‑ и каждый раз новой – стороной. Заводить сейчас долгий разговор о выводах, сделанных по итогам всей работы, смысла нет, поскольку в самих вариациях они уже были достаточно подробно изложены. И, тем не менее, было бы просто неприлично обойтись без краткого заключительного слова, учитывая, кроме всего прочего, что составившая структурную основу настоящей книги музыкальная форма – вариационный цикл ‑ в заключение всей композиции предполагает завершающее проведение темы. Поэтому – вот она: в той же тональности, но развернутая и детализированная.

*          *          *

Сразу хочу сказать, что только что завершенная работа укрепила меня в мысли об обоснованности признания элиты в качестве в высшей степени значимого социокультурального феномена, важнейшего элемента культурологической картины мира.

Конечно, если бы я ограничился этим суждением, у читателя могли бы возникнуть вполне обоснованные сомнения по поводу нужности всех предшествовавших ему (т.е. данному суждению) размышлений, поскольку такого рода тезис, пожалуй, нетрудно было бы сформулировать и, так сказать, a priori. Однако я уверен, что, будучи подкреплен приводимыми на протяжении всей работы обоснованиями и аргументами, он обрел гораздо большую основательность, представляя собой в то же время лишь первый шаг на пути к обобщающим выводам, делаемым автором уже на основе наиболее важных из тех, которые содержатся в каждой вариации.

Итак, (во-первых) изначально элита рассматривалась мной как реально существующее и даже (вроде бы) чувственно воспринимаемое (имеются в виду те конкретные ситуации, когда мы говорим о реальных людях, к элите – нами! ‑ причисляемых) явление. Но в ходе дальнейших размышлений у меня постепенно оформилась мысль о том, что в подавляющем большинстве случаев мы имеем дело лишь с идеей элиты, с некоей «вестью» о ней. Элита подобна мифу, который «и чувствен, и ощутим, осязаем, видим». Однако в нем, как и в элите, все-таки «...есть нечто необходимое, как-то отрешенное от обыкновенной действительности и как-то, пожалуй, нечто высшее и глубокое в иерархийном ряду бытия»[418]. Поэтому данное (честно говоря, не слишком складно для столь авторитетного автора изложенное) замечание, в случае внесения в него необходимых коррективов (обусловленных как требованиями стилевой строгости, так и изменением предмета суждения) могло бы быть отнесено и к элите (что фактически уже и было сделано мной в последней вариации) и, следовательно, должно было бы наложить свой отпечаток на все делаемые мной выводы. Сама же возможность подобной «транспонировки» (если использовать столь уместный в данной работе музыкальный термин) суждения, относящегося к мифу, в «тональность» элиты позволяет мне, имея в виду одно из значений слова «миф» ‒ «весть», с еще большей уверенностью, чем раньше, говорить об имеющемся сходстве между мифом и идеей элиты («вестью» об элите).

Развивая эту мысль и суммируя все ранее сказанное про них (про элиту и миф), я пришел к выводу, что (во-вторых) элита как идея, по сути дела, есть миф, а точнее, мифом является «весть» об элите. Сама же элита (в-третьих), рассматриваемая в качестве, условно говоря, дискретно существующего реального персонажа историко-культурального процесса, – это не только, а может быть, и не столько протагонист мифа (т.е. утопии, опрокинутой в прошлое), сколько главное действующее лицо утопии (т.е. мифа, спроецированного на будущее). Элита ‑ это гипотетическая (мифическая) группа равно гипотетических (мифических) персонажей, «полноценное» существование которой (и соответственно ‑ которых), по большому счету, возможно исключительно в рамках мифа/утопии и благодаря использованию мифологического/утопического сознания, настоянного на воображении. Смысловая значимость и жизнеспособность элиты как персонажа утопии обусловлены тем, что в ней объединяются наличное, реально существующее, объективное ‑ и иллюзорное, измышленное, субъективное: «Выразительное бытие есть всегда синтез двух планов, одного ‑ наиболее внешнего, очевидного и другого ‑ внутреннего, осмысляющего и подразумеваемого. Выражение есть всегда синтез чего-нибудь внутреннего и чего-нибудь внешнего»[419] (а также, непременно, чего-то реально существующего и чего-то воображаемого, добавлю я). Сказанное является в том числе косвенным подтверждением тезиса о том, что элита как таковая не персонифицируется (в-четвертых). Более того, учитывая еще один сделанный мной ранее вывод, в соответствии с которым (в-пятых) элиты как таковой не существует (благодаря чему обнаруживается главная в рамках настоящей темы антиномия), можно утверждать, что (в-шестых) элита представляет собой очевидный симулякр, т.е. образ, лишенный прообраза.

Социокультуральная (в том числе и мифическая и утопическая) потребность в элите состоит в том, что человеку (человеческому сообществу, человечеству) необходима вера в возможность достижения уже упоминавшихся высших уровней гипотетической иерархии ценностей. Иначе говоря, ему необходима вера в высокий идеал, критерии определения которого носят исключительно субъективный характер. А говоря проще, как отдельному человеку (вполне возможно, что существуют и редкие исключения из этого «правила»), так и всему человечеству нужны сказки. Весть об элите ‑ и в качестве мифа, и в качестве утопии – одна из таких пользующихся повышенным спросом сказок (прежде всего на уровне потребительской культуры, на уровне человека-массы); самой же элите, ее главному действующему, хотя и, так сказать, «собирательному» (своеобразная форма синекдохи), лицу, по большому счету, подобные сказки ни к чему.

Конечно, автору этих слов можно возразить, приведя в качестве доказательств реального существования элиты достаточно длинные списки имен исторических персонажей разного «профиля» ‑ знаменитых ученых, художников, политических деятелей и т.п. Однако они все, за редкими исключениями, являются «всего лишь» выдающимися деятелями культуры, не меньше, но и не больше того.

[Кроме того, не будем забывать, что элита практически для всех ее исследователей, а также для общественного мнения – это, как минимум в первую очередь, социальная группа (или даже общественный слой), обладающая(-ий) властью.]

По моим же предположениям, элитарий – это отнюдь не только и даже не столько высокий профессионал и гений, сколько и прежде всего ‑ обладающий редкими человеческими свойствами индивид, исключительная личность, содержательное ядро которой определяют гуманистические качества и нравственные достоинства. Для меня, например, недопустимо отнесение к духовной элите гениального композитора и антисемита Р. Вагнера, в той или иной степени поддерживавших Гитлера лауреата Нобелевской премии Кнута Гамсуна, выдающегося писателя Луи-Фердинанда Селина, безусловно блестящего дирижера Герберта фон Караяна или верно служившего коммунистическому (в том числе и сталинскому) режиму еще одного нобелевского лауреата М. Шолохова (не будем даже при этом вспоминать о крайне подозрительном происхождении его главного опуса ‑ романа «Тихий Дон»[420]). И т.д. и т.д. А ведь все они – признанные выдающимися деятели культуры. Поэтому, как я полагаю, между равно произвольными «званиями» ‑ «выдающийся деятель культуры» и «элитарий» ‑ не может быть поставлен знак равенства, поскольку они принадлежат к разным ценностным системам: в первой доминируют профессиональные критерии, а во второй – этические и эстетические. Хотя совершенно очевидно, что гипотетическая элита традиционно «рекрутирует» в свои ряды в первую очередь тех, кто достиг выдающихся высот именно, если не исключительно, в области культуры.

[В связи с этим уместно обратить внимание на то, что, как это ни печально, говоря о современной элите, мы в первую очередь называем имена тех, кто относятся к цивилизационной (по моей классификации) ее форме, а заводя речь об элите прошлых веков, прежде всего называем выдающихся деятелей культуры, чаще всего не вспоминая при этом об их этических воззрениях.]

Противоречивость, а может, и некоторая экстравагантность сделанных выводов, как мне кажется, позволяют лучше понять, почему обсуждаемый феномен – элита, с одной стороны, как бы «выскальзывает из рук» своих исследователей, не позволяя «окольцевать» себя формально непротиворечивым определением, а с другой – подталкивает их к тому, чтобы, отыскав проницательным исследовательским взором «властную элиту», именно ее и выбрать в качестве предмета собственных теоретических изысканий – предмета, отличающегося «надежностью» и не предполагающего столь не любимой «чистой наукой» возни с этическими категориями. Тем более что социология и политология, наиболее решительно заявляющие о своих правах на изучение элиты, привыкли к гораздо большей конкретике и однозначности, чем, например, философия, эстетика, этика или культурология, а потому, вероятно, и «постарались» подвести заинтересовавшее их явление под те «формальные» требования, которые они обычно предъявляют к предмету собственных научных изысканий. Именно поэтому духовная, культуральная, интеллектуальная элита, по большому счету, их не слишком интересует. Кроме того, как легко предположить, многие элитологи прекрасно понимают и совершенно справедливо (к моему великому сожалению!) считают, что в настоящее время все более значительную роль в обществе играет отнюдь не постепенно и неуклонно обесцениваемая гипотетическая группа людей избранных, но обладающая всей полнотой власти элита цивилизационная ‑ достаточно далекая, как я пытался показать, от «чистой» духовности.

Крайне важным я считаю также вывод о существовании фактически единственного вида элиты,

[В ходе обоснования этого тезиса меня не покидало чувство, что я ломлюсь в открытую парадную дверь, которой в то же время что называется в упор не видит подавляющее большинство элитологов, с завидным упорством предпочитающих проносить фактически ту же мысль, условно говоря, через черный ход.]

элиты как таковой ‑ интеллектуальной, культуральной, духовной (прошу не забывать, что перечисленные характеристики лишь дополняют друг друга, не претендуя на обозначение различных типов элиты и позволяя, как мне представляется, с большей полнотой раскрыть смысловое ядро их субстрата). Противостоящая ей, но нередко и мирно с ней соседствующая, цивилизационная элита, по большому счету, элитой не является, в целом безнадежно уступая элите подлинной именно в интеллектуальном, культуральном, духовном отношениях. Условно говоря (я согласен в этом вопросе с Н. Бердяевым), по другую сторону от последней пребывают гении

[Напомню, что поскольку, как уже было сказано немного выше, гений гению рознь, а гений (и не только злой гений) и злодейство вполне совместимы, на мой взгляд ‑ при всей его парадоксальности, ‑ далеко не каждый из их числа вправе претендовать на статус элитария.]

и святые, самым главным и даже, пожалуй, единственным культурологически значимым критерием отнесения к которым является их исключительная одухотворенность, неоспоримая духовность[421].

[Далеко не во всем соглашаясь с замечательным отечественным ученым С.С. Хоружим, я во многом разделяю его представления о духовности как энергийном явлении.]

Культуральная элита естественным образом обретает специфические черты под влиянием исторического времени, интеллектуальных процессов, протекающих в обществе, современной ее носителям культуры и т.п. Однако, уходя (как и культура) своими корнями в досоциальные глубины человеческой природы и «растворяясь» своей кроной в сфере чистой трансцендентности, духовность, наиболее основательно характеризующая культуру, существенным, сущностным образом от всех перечисленных факторов не зависит. Она сама определяет особые черты того состояния, в котором находится серединная часть уже упоминавшегося ее древа (а значит, и элита), в конечном счете (или изначально ‑ что, по сути дела, одно и то же) питающегося из тех же истоков и устремленного к тем же поддающимся лишь сверхчувственному созерцанию высоким целям/идеалам.

Если исходить из того, что элита все-таки существует ‑ пусть и очень необычным, фактически «виртуальным» способом, в идее, ‑ то можно прийти еще к одному нетривиальному выводу, а именно: разнообразные достижения представителей этой самой (интеллектуальной, культуральной, духовной) элиты обусловлены не «просто» восприятием последними действительности сквозь призму практически неопределимой элитарности, не только непосредственными деяниями реальных персонажей, к кругу избранных причисляемых,

[Совершенно очевидно, что гипотетические «рекомендательные списки» кандидатов на подобное причисление, которые, вероятнее всего, включали бы отнюдь не успешных руководителей высокого уровня (во всяком случае, не в первую очередь и далеко не только их), но прежде всего выдающихся деятелей культуры, либо никогда не были бы признаны и приняты, тем более единогласно, «мировым сообществом», либо должны были бы представлять собой беспринципно-эклектическую мешанину известных имен. В качестве соответствующего примера я вспоминаю один из первых агитационных плакатов только народившейся партии «Единая Россия». На изображенной на нем громадной карте страны, сплошь заполненной мини-портретами крупных исторических деятелей, соседствовали портреты Ленина, Сталина, Дзержинского – и Л. Толстого, Чайковского, Рахманинова, Солженицына, Сахарова. При этом подразумевалось, как видно, что все они относятся к отечественной элите, так сказать, высшего качества. Комментарии, на мой взгляд, излишни.]

но прежде всего наличием благоприятных условий для существования идеи элиты; неуничтожимости перманентной жажды творчества, отличающей как людей избранных, так и значительную часть духовно, интеллектуально поддерживающей их публики; присущей им ‑ людям избранным и публике, их избирающей, ‑ трансцендентной устремленностью, пассионарностью; наконец, континуальностью самого процесса культуры, способствующего, как минимум, поддержанию упоминавшихся условий, придающих основательность и обоснованность надежде на то, что человечество все-таки не будет уничтожено в результате возрастающей односторонности общественного развития и по причине непонимания важности активного сотрудничества цивилизации с культурой.

Говоря о неожиданных результатах моих приближающихся к завершению размышлений, хочется упомянуть сделанный вывод о возможности существования такого необычного явления, как, условно говоря, масса элиты, ‑ вывод, основанный на уже приводившемся высказывании Н. Бердяева, полагавшего, что «если лучшие вожаки интеллигенции были даровиты, высказывали идеи, имевшие общее значение, то дух интеллигентской массы – бездарен до ужаса, лишен всякой творческой и общечеловеческой идеи, банален до тошноты»[422]. К сожалению, бердяевская мысль подтверждается многочисленными фактами, относящимися как к более или менее далекому прошлому, так и к современности. В связи с этим напомню, что мы привыкли практически всю отечественную интеллигенцию (хотя и не совсем отчетливо понимая, что это такое и кто к ней относится, так сказать, по существу) причислять к элите общества. Однако между «элитой» и «интеллигенцией» не следует ставить знак равенства. И не нужно забывать того, что поскольку в рамках, так сказать, «традиционной элитологии» речь ведется чуть ли не исключительно об элите цивилизационной (а именно к ней, зачастую «выступающей», как уже отмечалось, «под флагом» интеллигенции, процитированное высказывание Бердяева, как мне кажется, как раз и имеет непосредственное отношение), постольку это суждение философа должно, как минимум, послужить предостережением от излишне широкого толкования обоих понятий – как «интеллигенция», так и «элита». На мой взгляд, следует больше ценить истинный смысл слов. А проще говоря, элита – это в любом случае очень немногие.

С только что сформулированным тесно связан другой вывод ‑ о том, что если для поддержания жизни культуры, для ее продуктивного и эффективного функционирования необходимы личности, из которых состоит не только сама элита, но в значительной степени и публика, являющаяся, как я пытался показать, ее электоратом, а также носительницей и хранительницей ее идеи, «вести» и мифа о ней, то существование цивилизации (и цивилизационной элиты) помимо «широких масс» поддерживается и «элитой массы» и «массой элиты», образуемыми самыми разными по своему статусу персонами: узкими специалистами, менеджерами, в лучшем случае ‑ топ-менеджерами, кумирами потребительской культуры и т.п. персонажами, чья главная сила – не в интеллектуальной яркости и культуральной неповторимости, но в органичной (социальной, функциональной, профессиональной, идеологической) вписанности в цивилизационный контекст. Возникающая в связи с этим опасность для человеческого сообщества заключается в том, что цивилизация на многих направлениях развертывания общественного процесса все чаще и решительнее побеждает культуру. Эти победы достигаются без «излишней» шумихи, они не сопровождаются триумфальными звуками фанфар, информация о них не распространяется через СМИ. Результаты же происходящего становятся заметны желающим видеть, которых, к сожалению, никогда не было слишком много (к вопросу об избранности).

Обретение нового для меня знания об элите, нового отношения к ней, выработка нового толкования этого в высшей степени неоднозначного феномена – все это оказалось возможным в значительной степени благодаря тому вниманию, которое в данной работе было посвящено ее социальному окружению – публике, толпе, массе, а также вождю, лидеру ‑ прямому антагонисту (на мой взгляд) элитария. Весь ход авторских размышлений дает основания предположить, что неудержимо возрастающая социальная значимость масс, все более и более расширяющая границы своего влияния глобализация, отдающая зачастую шовинизмом и сепаратизмом регионализация, всепроникающая и одерживающая победу за победой в самых разных областях общественной, в том числе, безусловно, и духовной, жизни потребительская культура – все это создает не только разнообразные угрозы существованию публики, без которой немыслимо обнаружение и функционирование элиты, но и благоприятные условия для исчезновения последней «как класса», т.е. для ее, как минимум частичного, растворения в массе, пусть даже в «элите» этой последней. Остается надеяться, что в конце концов эти угрозы не осуществятся. В противном случае нас ждут полное и окончательное разрушение идеи элиты, ее постепенное забвение, а значит – последовательное изгнание из общественного мнения представлений о Высших Ценностях, о значимости творцов мировой культуры и их достижений, обесценение смысла интеллектуальной деятельности, прогрессирующая духовная деградация человечества, приводящая в конце концов к его физическому исчезновению ‑ с большей или меньшей отсрочкой во времени.

[Также к пессимистическим по своему характеру выводам относится авторское признание об отсутствии у него малейших иллюзий по поводу того, что после написания этой книги, а точнее ‑ по ее прочтении, кошку все примутся называть «кошка», то бишь элитой станут именовать не тех, кто находятся у власти, сидят на денежных мешках, демагогически вещают от имени и «ради» народа и/или собирают беснующиеся толпы зомбированных фанатов, а тех, благодаря которым в мире еще не все продается и покупается и в общественном сознании сохраняются хотя бы какие-то представления о Высших Ценностях (в свою очередь, безусловно, относящиеся к мифам, широко используемым в утопиях и достойным уподобления симулякру), без чего существование человечества, на мой взгляд, просто невозможно.]

При всем моем скептицизме я убежден, что элита необходима человечеству. И прежде всего не «на бумаге», не как упорядоченные догматиками и начетчиками «святцы», которые они и их подручные будут заставлять всех заучивать наизусть, и не как составленный и узаконенный неким тайным органом, состоящим из безликих индивидов в серых мантиях, «иконостас», перед которым они же будут требовать от масс простираться ниц и в приступе благоговения биться головой об пол (элитарий, превращенный в икону, – это, на мой взгляд, культурологический нонсенс и нравственное преступление), а как идея – чистая, высокая, по большому счету никогда не реализованная, более того, в своей полноте не реализуемая и именно поэтому остающаяся столь притягательной, а возможно ‑ даже бессмертной. Во всяком случае, на последнее хочется надеяться.

*          *          *

Итак, настоящая работа была посвящена элите, без которой ‑ как и без искусства, о чем теми же словами в свое время писал Давид Самойлов, ‑ в окружающем нас мире стало бы голо и пусто.