Главная Об авторе Тексты Новости Гостевая Контакты

ТОЛЕРАНТНОСТЬ
КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН[1]


Введение

Основной целью настоящей работы является свободное, т.е. в чем-то отступающее от традиционных исследовательских подходов к поставленной проблеме, естественно, не претендующее на полноту, но достаточно развернутое и разностороннее рассмотрение понятия/феномена «толерантность» в кругу, с одной стороны, оппозиционных к нему, а с другой – наиболее близких по отношению к нему же понятий/феноменов. Тем самым автором предпринимается попытка собственно культурологического анализа явления толерантности с использованием в первую очередь сравнительного метода.

Обозначая исходную по отношению к собственной работе позицию – что вообще-то является первейшей задачей человека пишущего или выступающего с речью, – начну с указания на один существенный момент, который фактически и станет точкой отсчета для дальнейших авторских размышлений. Дело в том, что толерантность чаще всего истолковывается как феномен сугубо социальный, что становится основанием для ограничения поисков его истоков социумом и социальной жизнью в различных ее проявлениях. Вот это обстоятельство и вызывает у меня известные сомнения, обусловленные авторским – условно говоря, расширительным (см. первую статью автора «Культура и цивилизация: противостоящие и взаимодействующие сферы») – толкованием происхождения культуры. Исходя из этого наиболее важные, касающиеся рассматриваемого феномена и обсуждаемые в настоящей работе вопросы могут быть сформулированы таким образом: является ли толерантность чисто социальным, лишь общественными причинами и факторами обусловленным продуктом процесса общественного развития, или она представляет собой феномен, имеющий онтологические основания и в большей или меньшей степени спонтанно, благодаря неким врожденным свойствам и способностям человека, а также присущей ему интуиции и, конечно, не без участия разума заявляющий о себе, обнаруживающий себя в жизне- и мыследеятельности людей? каковы истинные (естественно, с точки зрения автора данной работы, не более того) истоки толерантности? в чем состоит высший смысл толерантности как феномена культуры?

Недопустимым образом забегая вперед, могу сказать, что суть излагаемой в данной работе гипотезы заключается в том, что толерантность, ее природа и сущность, с точки зрения автора, могут быть поняты лишь в биосоциокультурном контексте, и прежде всего благодаря изучению как ее биологических и социальных аналогов (не забывая при этом, естественно, и о том, что аналогия вещь необыкновенно ненадежная), которые, по-видимому, можно интерпретировать в качестве ее «предтеч», так и ее природных антиподов. В то же время обращаясь к биологическому уровню, можно говорить лишь о потенциальной толерантности, или о прототолерантности, в полной мере отдавая себе отчет в том, что толерантность как таковая, безусловно, является социальным феноменом и что ее характер и особенности обусловлены прежде всего самыми разнообразными социокультурными факторами и обстоятельствами. Однако этот вывод требует комментариев, роль которых в нашем случае играет данная статья в целом.

Сразу же подчеркну, что существенный для меня момент заключается в откровенной неудовлетворенности фактически аксиоматизированным положением, в соответствии с которым происхождение толерантности признается чисто функциональным и увязывается лишь с увеличением в общественных отношениях удельного веса любого рода, в том числе и непосредственно не спровоцированных, озлобленности, агрессивности, насилия, а точнее – с осознанием, с одной стороны, этого увеличения, с другой же – все более насущной необходимости противостояния ему средствами, представления о которых сформировались прежде всего в рамках процесса становления гуманистического мышления европейца Нового времени – времени веры в разум, просвещение и человеколюбие. При этом происхождение явлений, предстающих перед нами в виде различных социальных пороков и, как утверждается, вызывающих к жизни идею толерантности, без особых колебаний признается естественным и имеющим природные основания. Иначе говоря, причины существования этих явлений на социальном уровне практически однозначно объясняются биологической, животной природой homo sapens, а их асоциальный и антисоциальный характер служит основанием для оправдания отдельных проступков и поведения в целом якобы изначально зараженного «природной» порчей человека. Несмотря на немалую убедительность и общепринятость изложенной точки зрения, я считаю возможным поставить вопрос о ее правомерности и о возможности поиска иных аргументов, которые позволили бы по-новому взглянуть, с одной стороны, на агрессивность как на природное свойство, якобы с неотвратимостью наследуемое человеком от его животных предков, а с другой – на толерантность как на исключительно социальную реакцию просвещенного европейца на «атавистические» проявления дикости, наиболее часто встречающиеся в поведении и нравах нецивилизованных народов.

Следующее предварительное замечание, представляющееся мне обязательным в контексте настоящего исследования, сводится к тому, что в последнем я руководствуюсь представляющимся мне методологически важным положением, в соответствии с которым теоретический анализ любого социокультурного феномена вообще (в том числе, естественно, и толерантности) возможен только с учетом присущих последнему взаимосвязей как с противоположными ему по содержанию явлениями, так и с ему же родственными. Оправданность подобного подхода подтверждается, например, выводами о том, что «любви без агрессии не бывает», что «мы не знаем ни одного живого существа, которое способно к личной дружбе и при этом лишено агрессивности»[2] , что цветы зла способны улучшать и совершенствовать обоняние homo aestheticos (прошу прощения за применение этого, условно говоря, латинско-греческого кентавра), что, наконец, «Зло, будучи одной из форм жизни, сущностью своей связано со смертью, но при этом странным образом является основой человека»[3] и т.д. и т.п. Подобные суждения позволяют прийти к выводу, что и толерантность должна быть рассмотрена с учетом и в контексте интолерантности и агрессивности, и, вероятнее всего, не только их, поскольку, например, можно говорить о существовании целого спектра специфических подобий толерантности, более подробно речь о которых пойдет позже. На мой взгляд, лишь в случае реализации предлагаемого подхода осуществляемый анализ способен обрести черты полноценного культурологического исследования и дать содержательные ответы на интересующие нас вопросы.

Наконец, прежде чем приступить к осмыслению феномена толерантности, мне представляется необходимым дать минимальные комментарии самой попытке обнаружить общие основания у существенно отличающихся друг от друга и даже друг другу противоположных явлений, о которых пойдет речь в данной работе. В данном случае, естественно, ведется поиск не чисто внешних характеристик, которые могут быть выведены, например, из общеизвестного и очевидного, а потому убогого в своей банальности факта, в соответствии с которым человечество объединяется самим местом своего проживания – планетойЗемля, или из представляющегося на первый взгляд столь же убедительным утверждения о принадлежности человечества к единой цивилизации, которая в то же время существует лишь в своих разнообразных вариантах (Генон). Однако, если развивать мысль о человеческом сообществе как о единой цивилизации, то необходимо сделать вывод о том, что земная цивилизация должна обладать некоей всеобщей системой ценностей, которая, конечно же, должна была бы лежать в основании столь же единой культуры этой гипотетической целостности. В то же время совершенно очевидно, что такой системы не существует и что о единой человеческой цивилизации/культуре можно говорить только в случае – опять-таки исключительно гипотетическом – их сопоставления с некоей инопланетной цивилизацией/культурой, если таковая когда-нибудь все же попадет в поле зрения землян, в результате чего подобного рода размышления только и могут обрести актуальность. Пока же приходится признать, что понятие «человеческая цивилизация» – это не более чем мало что говорящая (во всяком случае, современному землянину) абстракция, что в настоящее время единой цивилизации/культуры человечества не существует, что ее не существовало и в прошлом и что, как можно предположить (и, в частности, по тем же самым причинам), несмотря на пророчества адептов глобализации ничего подобного ей – дай-то бог! – не возникнет и в будущем.

Между тем, не обнаружив ответа на поставленный вопрос, так сказать, на предметном, конкретном уровне, приходится переносить свои поиски в область умозрительных, хотя и по мере возможности опирающихся на конкретные примеры и факты предположений, допуская, что существует некое, в обязательном порядке ограниченное, количество трансцендентальных, фундаментальных, архетипических оснований, без «опоры» на которые окружающая нас социокультурная среда не могла бы ни возникнуть, ни существовать, ни восприниматься в качестве хотя бы условно-относительной целостности, но которые могут быть выявлены и описаны лишь при помощи опосредованных умозаключений и выводов, сделанных в результате анализа не только и не просто современного, но прежде всего предшествовавшего нынешнему состояния общества и человека, т.е. благодаря детальному рассмотрению тех разнообразных историко-культурных форм, которые доступны пристальному наблюдению в нашем социокультурном окружении. Не пытаясь, естественно, предпринимать в настоящей работе расширенный и развернутый поиск этих оснований, я считаю возможным порассуждать на эту тему, а точнее по поводу, условно говоря, протокультуральных, протосоциальных, а зачастую и протоантропных оснований, которые – и в этом состоит их сущностная особенность, определяющая их исключительную социокультурную и общечеловеческую значимость, – биполярны и бивалентны. И именно их биполярность, бивалентность, антиномичность – в качестве некоего фундаментального принципа, обладающего статусом всеобщего, – обусловливают образование как бы из «единого корня» разнообразных и даже взаимопротивоположных и взаимопротиворечивых явлений. Возможность и вероятность существования подобных оснований подтверждается прежде всего, вероятно, не требующими особых доказательств бивалентностью и антиномичностью духа, так называемой духовности, способной в равной степени содержать в себе добро и зло, истину и заблуждение, божественное и сатанинское, прекрасное и безобразное и т.п.[4] . Следствием этой внутренней расколотости сферы духа являются, например, биполярность, антиномичность и бивалентность социума и неразрывно связанной с ним, выросшей на его почве культуры, тем более что все эти характеристики подходят и человеку, мозг которого, как известно, организован по типу биполярных систем.

Не претендуя на исчерпывающую характеристику неких фундаментальных оснований, позволяющих говорить о единстве человечества как биосоциального организма, я ограничусь указанием на те антиномии, которые представляются мне наиболее существенными в связи с возникновением и развитием разнообразных социокультурных процессов. Одна из важнейших, на мой взгляд, проявляется в том, что древний человек, с одной стороны, испытывает страх перед окружающим его миром, перед непонятной для него мощью природы, перманентно воспринимаемой им в качестве некоего живого, но сверхреального существа. Поэтому «…побуждающей силой человеческого ума является страх, порождающий настоятельное требование безопасности в этом запутанном мире…»[5] . Однако в то же время именно в этом пугающем человека мире последний и ищет наиболее эффективные и надежные средства защиты, для чего – чаще всего спонтанно и в значительной степени неосознанно – использует предельно разнообразные представления о духах, богах, тотеме и т.п., в которых вымысел и фантазии мешаются с реальными наблюдениями и экспериментально подтвержденными выводами.

Еще одна существенная для становления общественного человека антиномия состоит в том, что последнего на протяжении всей его истории мучают мечты о свободе, представления о которой носят предельно общий и абстрактный характер и зачастую окрашиваются в «цвета» разнообразных утопий. С другой стороны, человек всегда испытывает страх перед свободой, обладание которой прежде всего «грозит» ему ответственностью за принятые решения, от чего он с удовольствием отказывается, передоверяя свои полномочия – порой не осознавая полностью того, что он делает, – Другому, тому, кто обладает и «управляет» информацией (а следовательно, и властью), – например, великому инквизитору.

Наконец, человек обуреваем стремлением к устойчивости и упорядоченности. Повторение уже знакомого, опору на уже испытанную «норму», следование ее «требованиям» и даже стремление подчиниться ей он нередко предпочитает обращению к неизвестному, поскольку «для консервативной природы первичных позывов было бы противоречием, если бы целью жизни было никогда до того не достигавшееся состояние». С другой стороны, человек жаждет освободиться от нормативных требований (спонтанный бунт, неуничтожимый поиск новизны). «…То, что можно наблюдать у ограниченного количества человеческих индивидов как неутомимый порыв к дальнейшему совершенствованию, без труда объясняется как следствие вытеснения первичных позывов, на котором и построены наибольшие ценности человеческой культуры»[6] : лишь спонтанное, врожденное человеку стремление к новизне и тайне через подавление «первичных позывов» способно помочь ему проложить путь к творчеству, к культуре. Все эти антиномии находят свое – прямое или косвенное – отражение в различных разделах настоящей работы, в которой ставится задача определить статус феномена толерантности, попытаться обнаружить его истоки и выявить специфические черты. Иначе говоря, мной предпринимается попытка исследования, так сказать, родословной толерантности или даже шире – той социокультурной среды, в которой происходило зарождение этого феномена, его становление и обретение им самостоятельности.

 

1. В круге агрессивности: агрессивность в природе

Признавая, что в основании всей окружающей нас действительности лежит бинарный принцип и не отвлекаясь на комментирование и опровержение фактов, в той или иной степени опровергающих этот тезис (поскольку это уже тема совершенно иной, к тому же в высшей степени сложной работы), я исхожу из того, что ни в природе, ни в социуме практически не существует явлений, которые не обладали бы «обратной стороной», не предполагали бы наличия соответствующих антиподов, не порождали бы более или менее жестких оппозиций, наконец, не существовали именно благодаря наличию последних. И если опираться на предположение, в соответствии с которым без агрессивности нет и не могло бы возникнуть толерантности – хотя бы по причине ее ненадобности, – а самоё толерантность рассматривать в качестве специфического биосоциального механизма, имеющего своей задачей подавление агрессивности, якобы изначально и универсальным образом распространенной как на социальном, так и на природном уровне, то представляется совершенно необходимым предпринятое исследование начать с обращения именно к этому общепризнанному «абсолютному злу».

Сразу нужно отметить, что агрессивность уже давно – хотя и отнюдь не единодушно – была причислена к фундаментальным инстинктам и влечениям человека. Кроме того, в отличие от толерантности, основания и причины которой, как уже говорилось, чаще всего оказываются отнесенными к окружающей индивида социальной среде, истоки агрессивности исследователи предпочитают искать преимущественно внутри того живого существа – будь то человек или (тем более!) дикое животное, – которое рассматривается в качестве ее носителя. Таким образом, фактически признается, что человек может быть толерантным прежде всего, если не исключительно, благодаря внешним воздействиям, обеспечению оптимальных социальных условий и наличию необходимых для этого обстоятельств, в то время как агрессивным он является уже по самой своей природе.

Действительно, для придания достаточной обоснованности подобной точке зрения, пожалуй, вполне хватило бы сочинений Захера-Мазоха или маркиза де Сада, который устами своих героев утверждал, например, что «исключительно добродетельная вселенная не могла бы просуществовать ни одной минуты», что «мудрая рука Природы вносит порядок в хаос и в то же время снова порождает хаос – таков глубокий смысл равновесия, которое удерживает звезды на своих орбитах, которое дает им опору в бездонном океане пустоты и движет ими», что «Природа немыслима без зла», поскольку последнее – «это материал, из которого она творит добро», что «существование ее покоится на преступлении», что «все бы рухнуло в один миг, если бы мир наш был населен одними добродетелями», «что склонность к разрушению, жестокости и угнетению – это самое первое, что Природа запечатлела в наших сердцах…»[7] , и т.д. и т.п.

Высказывания, достаточно близкие по своему характеру к только что приведенным и содержащие в себе столь же категорические выводы, мы нередко встречаем, так сказать, на другом краю многоцветного спектра человеческих оценок, хотя совершенно естественно, что результаты серьезных научных исследований, посвященных теме агрессии и агрессивности, не позволяют говорить о столь однозначно выраженной позиции и о возможности разрешить соответствующую проблему с помощью однозначного ответа. Так, З.Фрейд, собственно феномену агрессии уделявший сравнительно мало внимания, в 20-е годы прошлого столетия, как известно, выдвинул идею о существовании дихотомической пары, которую составили влечение к жизни (Эрос) и влечение к смерти (Танатос), т.е. страсть к разрушению, а иными словами – агрессивность. В основании этих детерминирующих активность человека влечений лежит, по мнению ученого, бессознательное начало, что делает возможным отнесение истоков человеческой агрессивности к некоему фундаментальному для духовного мира человека уровню. Таким образом, по Фрейду, получается, что человек изначально скорее плох, чем хорош, а сдерживание агрессивности, т.е. таинственных природных импульсов, по этой же логике, всегда будет носить искусственный, принудительный характер. Против подобного принуждения человека, собственно говоря, и боролся в своих многочисленных сочинениях опальный маркиз, отстаивавший право индивида на свободное обнаружение (и даже демонстрацию окружающим!) того, что было заложено в нем самой природой, и отдававший таким образом пальму первенства природному, естественному началу, которое не должно ограничиваться и подавляться «искусственными», т.е. цивилизацией «изобретенными», запретами.

Собственно, и позиция Фрейда, который также указывал на потенциально негативную роль социальных ограничений, результатом реализации которых на практике должны были становиться всевозможные неврозы, не слишком отличается от десадовской. Правда, на этом же основании специфическим продуктом неврозов создатель психоанализа признавал и культуру. По этой же логике, сюда следовало бы отнести и толерантность, которая, будучи неразрывно связана с открытым Фрейдом механизмом вытеснения, оказывается обреченной на сосуществование с неврозами, и, вероятнее всего, сама должна стать их источником и в то же время продуктом, поскольку предполагает подавление и, следовательно, последующее вытеснение отрицательных эмоций в сферу подсознания. В целом же изначальной агрессивности, приписываемой Фрейдом человеку, противостоит в его концепции не терпимость, а сексуальное влечение, которое в то же время скорее является антиподом толерантности, чем ее, пусть и несовершенным, подобием. Иными словами, проецируя взгляды Фрейда на рассматриваемую проблему, можно предположить, что агрессивность интерпретируется им как естественное свойство живых существ, а толерантность причисляется к принуждениям, навязываемым человеку культурой, обществом, окружающей социальной средой.

В отличие от своего соотечественника-психолога авторитетнейший биолог К.Лоренц, рассматривая агрессию – наряду с питанием, размножением и бегством – в качестве «великого» инстинкта и оценивая сквозь призму этих инстинктов человека, все же избегал излишней жесткости в своих характеристиках последнего: «…Естественные наклонности человека не так уж дурны, – писал он. – От рождения человек не так уж зол, он только недостаточно хорош для требований современной общественной жизни»[8] . Иначе говоря, по мнению сторонника включения агрессивности в число «великих инстинктов», человек является скорее хорошим, чем плохим, а потому и не заслуживающим быть отнесенным в разряд, условно говоря, прирожденных агрессоров, подхлестываемых в своем поведении врожденной тягой к разрушению и насилию. Таким образом, не отрицая биологической обусловленности агрессивности, признавая ее изначально присущим человеку инстинктом, Лоренц в определенной степени «облагораживал» ее или, по меньшей мере, отказывал ей в исключительно негативной коннотации, придавая в то же время ей особую социальную значимость: «Как раз знание того, что агрессия является подлинным инстинктом — первичным, направленным на сохранение вида, — позволяет нам понять, насколько она опасна. …Инстинкт агрессии, как и столь многие другие инстинкты, спонтанно прорывается изнутри человека»[9] . О терпимости же К.Лоренц, пожалуй, не говорил вообще. В лучшем случае о ней в его рассуждениях напоминает ссылка на инстинкт бегства, самосохранения, который, по мнению ученого, присущ всем живым существам.

Таким образом, если по Фрейду, который придерживался гипотезы о решающей роли инстинкта разрушения (иными словами, активности, приводящей к разрушениям, т.е. агрессивности. – К.А.), агрессивность, как минимум, бивалентна и агрессивный инстинкт, находящийся «на службе у смерти», в некотором смысле уравновешивается сексуальным влечением, то Лоренц проявил себя гораздо большим оптимистом и диалектиком, отвергая эту гипотезу на биологическом уровне и считая, что этот инстинкт «служит делу жизни». «…У Фрейда страсть к разрушению противостоит столь же сильному влечению эроса (сексуальность и жизнь вообще), в то время как для Лоренца любовь является результатом агрессивных влечений»[10] . Уже приведенные точки зрения показывают, до какой степени вариативным может быть понимание разными учеными одного и того же понятия, которое к тому же на обыденном уровне интерпретируется как предельно простое и одномерное.

Наконец, не менее показательным представляется и тот факт, что, например, крайне далекий по своим научным интересам и теоретическим взглядам от только что упоминавшихся исследователей У.Эко преимущественно говорит не об агрессии и даже не о толерантности, а о нетерпимости, которая, по его мнению, «…предшествует всем доктринам. В этом смысле нетерпимость имеет корни биологические…». Однако знаменитый семиотик не вдается по этому поводу в какие-либо разъяснения, толкуя в то же время толерантность как исключительно социальное явление (к этому вопросу мы также еще вернемся). Поэтому, не слишком опасаясь обидеть выдающегося ученого, можно предположить, что выраженная им точка зрения – это не более чем позиция публициста, безусловно, обладающего исключительной эрудицией и широким мировоззрением, но являющегося не более чем дилетантом в отношении данной конкретной проблемы. В то же время У.Эко, так сказать, в традиционном плане рассуждающий о «животной», неосознанной нетерпимости, несомненно, прав, когда говорит о том, что «самая опасная из нетерпимостей – это именно та, которая рождается в отсутствие какой бы то ни было доктрины как результат элементарных импульсов. Поэтому она не может ни критиковаться, ни сдерживаться рациональными аргументами»[11] . И, к сожалению, это именно та форма нетерпимости, которая широко распространена в современном обществе.

 

*          *          *

Так, переходя непосредственно к анализу феномена агрессивности, я считают необходимым прежде всего рассмотреть те его проявления, с которыми мы сталкиваемся в мире дикой природы. Очевидно, что та агрессивность, присутствие которой в животном мире признается чуть ли не единогласно, разными исследователями истолковывается существенно различным образом. Например, В.Марк и Ф.Эрвин полагали, что любое животное реагирует на опасность одной из всего лишь двух форм поведения – либо бегством, либо агрессивностью и насилием[12] . Тем самым агрессивности и его роли в жизни животного придавалось существенное значение. По мнению П.Маклина, поведением животного управляют важнейшие механизмы, обусловленные четырьмя основными видами деятельности последнего, которые передаются ученым при помощи формулы «4 “f”»: feeding (питаться), fighting (драться), fleeing (убегать) и fucking (заниматься сексом), очень напоминая тем самым «великие инстинкты» К.Лоренца. В этой концепции собственно агрессивности уделяется значительно меньше места, чем в предыдущей. А Дж.П.Скотт на основании сопоставления физиологических оснований агрессивного поведения животных делал близкий к только что приведенному вывод: «…Первичный стимул к бою поступает извне – а это означает, что не существует никаких спонтанных внутренних стимулов, которые побуждали бы животное к нападению, независимо от условий его окружения», и что «“агонистическое” поведение характеризуется совершенно иными специфическими факторами (физиологическими и эмоциональными), чем сексуальное поведение или поведение, связанное с приемом пищи…»[13] . Тем самым, отрицая заложенную в животных тягу к агрессии, автор достигает в некотором смысле «реабилитации» последних.

Из сказанного можно сделать два важных вывода. Во-первых, оказывается, что «…рефлекс бегства (в плане нейрофизиологии и поведения) играет ту же самую, если не более важную роль в поведении животных, что и рефлекс борьбы. На уровне физиологии мозга оба импульса имеют совершенно одинаковую степень интеграции, и нет никаких оснований предполагать, что агрессия является более “естественной” реакцией, чем бегство». Если же подвергнуть этот вывод интерпретации, так сказать, в интересующем нас направлении, то получается, что агрессивность в животном мире фактически уравновешена, условно говоря, «миролюбием» (пусть и «трусливым», если оценивать происходящее с «человеческих» позиций), вектор которого в целом направлен в сторону толерантности. А во-вторых, «исторический анализ данной проблемы мог бы показать, что подавление рефлекса бегства и видимость доминирующего положения рефлексов борьбы – все это в основном связано не с биологическими, а с культурными факторами»[14] . Таким образом, в соответствии с выводами ученого, в рамках социальной жизни склонность к агрессии проявляется, по меньшей мере, не реже, чем в контексте жизни природной, а «сознательный» уход животного от конфронтации по своей значимости оказывается, как минимум, равноценной по сравнению с агрессивностью формой его реакции на внешние раздражители.

Рассуждая фактически в том же направлении, что и упомянутые ранее исследователи, К.Лоренц предлагает свою классификацию проявлений агрессии среди живых особей. К первому из четырех уровней «общественного» состояния в животном мире он относит анонимную стаю, лишенную какой-либо агрессивности, но и не знающую личностных отношений, личного самосознания[15] . Но раз наличие агрессивности фактически признается sine qua non возникновения дружбы, можно предположить, что и проявление толерантности возможно лишь при наличии агрессивности, которая, являясь ее антиподом, противоположным полюсом, в то же время становится основанием и условием ее существования. Правда, ученый уточняет, что «внутривидовая агрессия на миллионы лет старше личной дружбы и любви» и что «…внутривидовой агрессии без ее противника (Gegenspieler) – любви бывает сколько угодно, но любви без агрессии не бывает»[16] . Не берусь спорить со специалистом по обсуждаемому вопросу, но если рассуждать с философской точки зрения, то противоположные полюса в любой системе возникают не вслед друг за другом, а практически одновременно. Кроме того, если долгое время существовала лишь одна агрессия, то почему не произошло «самопожирание» видов и что, когда и почему стало побудительной причиной возникновения дружбы и любви?

Известная запутанность рассматриваемого вопроса, на мой взгляд, обусловлена тем, что, как уже отмечалось, человек проецирует на животный мир те собственные представления – прежде всего ценностные, – которые были выработаны им в ходе фило- и онтогенеза, в процессе саморазвития и социализации. Выйти из возникшего затруднения, как мне представляется, помогает понимание того, что природная агрессивность не носит личностного характера, что она всего лишь функциональна и не подкреплена личностным неприятием, нетерпимостью, ненавистью, т.е. в полном смысле и агрессивностью-то не является. Хищника, по большому счету, нельзя назвать агрессором, поскольку его поведение запрограммировано генетически, фактор обучения в его жизнедеятельности играет лишь второстепенную роль, а «…в отношении своих сородичей он вполне миролюбив и даже дружелюбен (примером может служить поведение волков)». С другой стороны, в мире природы нет и подлинной дружбы, любви, а посему и толерантности. «Полноценная» же агрессивность (как и дружба, любовь, толерантность) является продуктом социальных и межличностных отношений. Отсюда следует, что «вражда и агрессия в смысле деструктивного, трудно корректируемого сопернического поведения» практически не встречаются в естественных условиях жизни животных[17] , а агрессивности как социального явления не существует без обладающего самосознанием индивида.

Если же обратиться к неживой природе, то мы с еще большей наглядностью увидим, что, например, извержение вулкана или наводнение отнюдь не носят агрессивного характера, хотя могут привести и к трагическим – не только для людей, но и для природы – последствиям. Где нет умысла, нет нетерпимости и ненависти, там, по существу, нет и агрессии. Льва, догоняющего, убивающего и пожирающего антилопу, нельзя назвать агрессивным по отношению к ней, поскольку все его действия строго функциональны. С полным на то основанием агрессивными могут быть признаны только не спровоцированные извне насильственные действия. Более того, один из наиболее тонких исследователей обратной стороны Добра считал, что «мы не можем считать выражением Зла те действия, которые приводят к материальной выгоде или пользе. Наверное, в выгоде заложен эгоизм, но это не имеет значения, если мы ждем от нее не Зла как такового, а некоего преимущества. Особенность садизма, напротив, – в получении удовольствия от созерцания самого ужасного разрушения, разрушения человека. Именно садизм и является Злом; убийство ради материальной выгоды – еще не настоящее и чистое Зло, чистым оно будет, когда убийца, помимо выгоды, на которую он рассчитывает, получает наслаждение от содеянного»[18] . Далеко не полностью разделяя позицию сторонника фактической эстетизации Зла, я все же понимаю последнее – следовательно и агрессивность – более широко, а именно как результат осмысленных и целенаправленных действий, совершение которых предполагает нанесение физического или психического вреда/ущерба другому живому существу.

Возвращаясь к уже сказанному в начале настоящего параграфа, очень важно отметить, что в соответствии с данными, полученными в разнообразных исследованиях, одним из наиболее крупных последователей Фрейда делается в известном смысле антифрейдовский вывод о том, что «…у более высокоразвитых позвоночных, включая человека, источник, стимулирующий агрессивность, находится снаружи; и нет никаких доказательств существования спонтанной внутренней стимуляции. Эмоциональные и физиологические процессы, состояния организма лишь усиливают и продлевают реакцию на стимул, но сами ее не вызывают»[19] . Однако я все же придерживаюсь несколько иной точки зрения. На мой взгляд, каким бы сильным ни было внешнее влияние, оно способно лишь активизировать, актуализировать, привести в действие то, что уже имелось, пусть всего лишь в зачаточной форме, в самом организме, подвергшемся этому воздействию. Иными словами, у любого животного, в том числе и у высокоразвитых позвоночных, включая человека, имеются некие врожденные задатки, существование которых обеспечивает возникновение либо агрессивной, либо миролюбивой реакции на внешние воздействия. И с чем более сложным, высокоразвитым животным мы имеем дело, тем большую роль играют его внутренние задатки, его способность не просто реагировать на внешние раздражения, но и совершать по видимости не спровоцированные внешними факторами поступки, проявляя либо агрессивность, либо миролюбие и доброжелательность.

Все сказанное позволяет прийти к выводу, что пропасть между толерантностью и агрессивностью не столь уж и велика, если существует вообще, что истоки толерантности с полным на то основанием можно искать на том же онтологическом уровне, что и истоки агрессивности, и что вырастает толерантность из тех же архетипических оснований – как говорилось выше, бивалентных, антиномичных, – которые способны породить или даже уже породили противоположное ей по смыслу, содержанию, функциям и т.д. явление, а именно агрессивность.

По сути дела, именно об этом говорит К.Лоренц, первые ростки агрессивности по классификации которого появляются на втором уровне природного существования, содержание которого составляют некие квазисоциальные формы – «…семейная и общественная жизнь, основанная лишь на локальной структуре защищаемых участков…». В полный же голос, по мнению ученого, агрессивность заявляет о себе лишь на уровне еще более сложной в смысле социальной организации группы животных: это «…удивительно большая семья крыс, члены которой не различают друг друга лично, но узнают по родственному запаху и проявляют друг к другу образцовую лояльность; однако с любой крысой, принадлежащей к другой семье, они сражаются с ожесточенной партийной ненавистью»[20] . И, наконец, «…четвертый вид общественной организации – это такой, в котором узы личной любви и дружбы не позволяют членам сообщества бороться между собой и вредить друг другу. Эта форма сообщества, во многом аналогичного человеческому…»[21] . Иными словами, в достаточной степени доказательно аргументируется предположение, что зарождение особой – внутригрупповой – (квази)толерантности становится возможным лишь на основе возникающих любви и дружбы[22] .

Таким образом, по мнению значительного числа авторитетных специалистов, агрессивность – это вовсе не наиболее распространенная в животном мире и в природе вообще манера поведения: «…Животные очень редко убивают представителей другого вида, за исключением случаев самозащиты при невозможности спастись бегством. Это сужает феномен “животной” агрессивности до одного-единственного типа – агрессивности между животными одного и того же вида». Учитывая же, что проявления этого единственного типа агрессивности крайней редки, можно прийти к довольно парадоксальному выводу: в животном мире агрессивность как таковая, как фактор, играющий значительную и тем более решающую роль в жизни представителей фауны, как существенная черта квазисоциальных, досоциальных отношений, которая проявляется в сознательном подавлении – физическом либо нравственном – воли Другого, большем или меньшем ограничении доступной для него степени свободы действия и мысли и в крайнем случае может привести к его уничтожению, занимает крайне незначительное место. И даже не только по причине фактического отсутствия в природе социальных отношений, связанных с сознательными действиями и поступками, свободой выбора и принятия решений и т.п. Важнее то, что «нет ни одного доказательства того, что у большинства млекопитающих якобы существует спонтанный агрессивный импульс, который накапливается и сдерживается до того момента, пока “подвернется” подходящий повод для разрядки. …Наши данные о жизни млекопитающих вообще (и приматов, в частности) не позволяют обнаружить никаких следов врожденной “деструктивности”, которые бы человек мог приобрести по наследству»[23] .

Таким образом, говоря об агрессивности как о социальном феномене, мы вынуждены признать, что в природе мы можем обнаружить лишь протоагрессивность, или квазиагрессивность, или «агрессивность до агрессивности». Собственно же агрессивность обретает свои четкие очертания и законченные формы лишь в обществе, «благодаря» целенаправленной деятельности обладающей самосознанием личности. Как ни прискорбно признавать, агрессия в полном смысле этого слова связана с одним-единственным из всех живых существ, населяющих Землю, – с человеком.

 

2. В круге агрессивности: агрессивность в обществе

Переходя к разговору о месте агрессивности в обществе, следует отметить, что, поскольку она «…обнаруживается всегда рядом с целым набором вполне определенных признаков системы, таких, как строгая иерархичность, лидерство, классовые противоречия и т.д.», «это не отдельно взятая характеристика, а часть совокупности, составная часть некоего целостного синдрома», не отдельная черта поведения изолированного индивида, а составная часть целостной характеристики общества. В той же мере что и деструктивность вообще, агрессивность «нельзя рассматривать как отдельно взятый фактор»; ее «можно понять лишь как составную часть целостной структуры личности, как характерологический синдром»[24] . (Забегая далеко вперед, я могу добавить, что подобные замечания можно было бы сделать и в отношении толерантности.) Таким образом, агрессивность (как и толерантность) в данной работе рассматривается в качестве специфической черты совокупного индивидуального/общественного характера, индивидуального/общественного поведения.

В предшествующем параграфе, который, естественно, не претендует на полноту представленной в нем доказательной базы, все же, как представляется, было достаточно аргументированно показано, что утверждения по поводу присущей всему животному миру изначальной и беспричинной свирепости и жестокости, мягко говоря, не соответствуют действительности. В то же время даже выдающийся современный исследователь и писатель У.Эко, который вряд ли может быть обвинен в узости и косности мышления, совершенно правомерно снимая хотя бы часть вины с интеллигенции за ее безуспешное противостояние мировому злу, отмечает, что «интеллигенты не могут бороться против дикарской нетерпимости, потому что пред лицом чистой животности без мыслей мысль оказывается безоружной»[25] , а известный английский писатель и публицист А.Кестлер писал, что «в глубине каждого человека цивилизованного притаился человечек из каменного века, готовый к воровству и насилию…»[26] . Почему человечек из каменного века должен обязательно воровать и насильничать, непонятно, но в глазах обывателя подобное утверждение выглядит убедительным. Иначе говоря, процитированные интеллектуалы (даже!), так сказать, априори признают, что главные носители нетерпимости и агрессивности – это животные и не далеко ушедшие от них дикари и что, по существу, единственный источник агрессивности – это «чистая животность».

Интересно, что Э.Фромм видит в такой обвинительной позиции некий идеологический подтекст: по его мнению, подобные утверждения очень «выгодны», поскольку «…современное общество, с его почти безграничной готовностью к уничтожению жизни (ради экономических или политических целей), склонно ставить под сомнение самую возможность добродетели, и потому оно с радостью поддерживает любую версию о врожденной деструктивности и жестокости (лишь бы не говорить о том, что эти качества являются продуктом социального строя)»[27] . Что ж, возможно, ученый в чем-то и прав, однако с предположением о существовании некоего вселенского заговора, якобы имеющего своей целью «самообеление» наших современников и в то же время очернение природы и/или наших же далеких предков, согласиться все же трудно. Не углубляясь в данную проблему, можно предположить, что ситуация, складывающаяся в обществе «вокруг» проблемы агрессивности, гораздо более сложна и что речь в связи с ней должна идти в том числе или даже в первую очередь об определенном влиянии, которое на все происходящее в социуме оказывает культура данного общества – как в ее историческом развитии, так и в ее актуальном состоянии, а также и о той роли, которую играют в формировании представлений, бытующих на обыденном уровне, различные социокультурные группы, составляющие население каждой отдельно взятой страны – в первую очередь представители ее интеллектуальной элиты, – и даже отдельные индивиды, особенно если они обладают харизмой, властью и имеют доступ к контролю за информационными потоками.

Возвращаясь к точке зрения, все же наиболее распространенной среди представителей научного сообщества, можно признать, что в ней превалирует трезвый, избавившийся от некритичного «антропофильства» взгляд на проблему. Например, ссылаясь в своем обзоре различных суждений по данному вопросу на таких исследователей, как М.Д.Салинс, Э.Сервис, Д.Пилбим, К.Райт, Ч. Саусвик и др., Э.Фромм приходит к выводу, что первобытный человек практически не проявлял в своем поведении агрессивности, а потому обвинения в «животной жестокости» до сих пор вызывающих у нас страх дикарей необоснованны. Однако в большей степени готовый признать присутствие агрессивности в биосфере К.Лоренц, соглашаясь с тем, что человечество действительно разделено на «враждебно противостоящие друг другу партии», не рассматривает это обстоятельство в качестве основной причины социальной напряженности. Истоки последней, по его мнению, все же уходят в природу, а уже внутреннее расслоение в обществе «…создает раздражающую ситуацию, необходимую для разрядки социальной агрессии»[28] .

На мой взгляд, доля истины обнаруживается как в высказываниях первой группы исследователей, так и в рассуждениях их оппонентов. Действительно, на основании современных исследований можно прийти к выводу о том, что на протяжении всей истории человечества в обществе происходило постепенное накопление агрессивности – которая своими корнями в той или иной мере, безусловно, уходит в природный мир, где ее предшественницей выступает «всего лишь» протоагрессивность – и что это накопление было обусловлено теми социальными противоречиями, которые постоянно усугублялись и нарастали по мере развития социальных отношений, зарождения и укрепления института собственности, усложнения социальной структуры и установления достаточно четкой и все более усложняющейся социальной иерархии, усиления столь заразительного на социальном уровне стремления к обладанию властью и т.д. В то же время наш древнейший предок отнюдь не был излишне воинственным и жестоким: в первобытном обществе «войны были большой редкостью, а о захватнических войнах не могло быть и речи. Они не вели к кровопролитию и не имели цели убить как можно больше врагов»[29] . По свидетельству Фромма, Э.Сервис считал, что «…завоевание новой территории было только обузой для победителя, ибо все духовные узы племени были связаны с определенной территорией», а Кейнси Райт подчеркивал, что «простые охотники, собиратели и земледельцы – это наименее воинственные люди. Бóльшую воинственность обнаруживают охотники и крестьяне более высокой ступени, а самые высокопоставленные охотники и пастухи – это наиболее агрессивные люди из всех древних». В поисках аргументов для подкрепления собственной позиции Э.Фромм ссылается и на М.Д.Салинса, в соответствии с объяснениями которого обеспечение своих сородичей пропитанием было для первобытных охотников отнюдь не мукой, но «нормальным занятием», приносящим радость и оставлявшим достаточно времени для сна и отдыха, что также не создавало благоприятных условий для «культивирования» агрессивности.

Таким образом, агрессивность как таковая возрастает, как представляется, по мере развития и структурного усложнения социума, в связи с обострением противоречий между представителями различных социальных слоев, между группами людей и отдельными индивидуумами, стремящимися к завоеванию и удержанию власти, – поскольку власть становится все более и более мощным и важным инструментом решения как социальных, так и личных проблем и все более и более желанной целью честолюбцев самого разного калибра, – в то время как на раннем этапе общественного развития, даже в охотничьих сообществах, по мнению Д.Пилбима, гораздо более важную роль, чем сила и власть, играл пример, а «главным принципом жизни были щедрость, взаимность и сотрудничество»[30] .

Конечно, ситуацию, характерную для ранних этапов развития человеческого общества, не следует идеализировать, однако приведенные примеры и аргументы достаточно убедительно подтверждают гипотезу о том, что «…драчливость не является врожденной чертой человека, и потому о воинственности можно говорить лишь как о функции цивилизационного развития. Данные Райта ясно показывают, что общество становится тем агрессивнее, чем выше в нем разделение труда, что самыми агрессивными являются социальные системы, в которых уже есть деление на классы»[31] , – пишет сторонник марксистских представлений об общественном процессе.

Таким образом, можно констатировать, что существует устойчивое мнение о том, что агрессивность в обществе обусловлена преимущественно или даже исключительно общественными процессами. Даже занимающему в некотором смысле паллиативную позицию К.Лоренцу представляется вероятным, «…что пагубная избыточная агрессивность, которая сегодня, как злое наследство, сидит в крови у нас, людей, является результатом внутривидового отбора, влиявшего на наших предков десятки тысяч лет на протяжении всего палеолита. Едва лишь люди продвинулись настолько, что, будучи вооружены, одеты и социально организованы, смогли в какой-то степени преодолеть внешние опасности – голод, холод, диких зверей, так что эти опасности утратили роль существенных селекционных факторов, как тотчас в игру вступил пагубный внутривидовой отбор»[32] .

Однако в своих выводах К.Лоренц, на мой взгляд, несколько перегибает палку. Так, по его мнению, «…трудно поверить, что агрессия не является сама по себе патологическим симптомом современного упадка культуры»[33] . Однако по этой же логике получается, что культура когда-то – и не просто в незапамятные времена, но во вполне определенный исторический период, а именно когда люди не были «вооружены, одеты и социально организованы», – находилась на столь высоком уровне, что благодаря этому обстоятельству возможность проявления этими людьми агрессивности практически не возникала. Последующий же упадок культуры, который был обеспечен людьми вооруженными, одетыми и социально организованными, якобы создал благоприятные условия для выхода агрессивности на авансцену социума. Подобная логика мне представляется малоубедительной. В то же время К.Лоренц, вероятно, в целом прав, выражая надежду на то, что «под влиянием нового вида отбора» агрессивный инстинкт у культурных людей «будет ослаблен до приемлемой степени»[34] . И все же, на мой взгляд, речь должна идти не просто о высоком или низком уровне культуры, а о его соответствии актуальному состоянию цивилизации, поскольку именно дисбаланс, возникающий между ними, становится важнейшей причиной социальных конфликтов и аберраций. Но об этом чуть позже.

Немаловажную роль в «культивировании» склонности к агрессии играл и продолжает играть механизм, условно говоря, социопсихологической компенсации. Например, в Древнем Риме «…низшие классы компенсировали свое социальное бессилие и материальную нищету, наслаждаясь жесточайшими зрелищами». Тот же механизм, к сожалению, достаточно успешно работает и в наше время, становясь причиной множества, казалось бы, неспровоцированных и поражающих своей бессмысленностью актов жестокости. Об этом же механизме можно говорить и в связи с получившим небывалое распространение в мире терроризмом. Э.Фромм зафиксировал существование еще одной важной тенденции, получившей развитие в условиях городской цивилизации и, по его мнению, как-то связанной с садизмом, – «…это страсть к разрушению жизни и развивающаяся привязанность ко всему мертвому (некрофилия)»[35] . Судя по происходящему уже в XXI веке, эта тенденция только укрепляет свои позиции. В связи с этим я позволю себе предположить, что в основе отмеченных тенденций лежит именно то, что делает человека отличным от животных: как считал Н. Тинберген, «…среди многих тысяч биологических видов, борющихся друг с другом, только человек ведет разрушительную борьбу… Человек уникален тем, что он составляет вид массовых убийц; это единственное существо, которое не годится для своего собственного общества»[36] . Существование этого факта необходимо признать, и именно это самокритичное признание должно помочь людям бороться с самими собой – и победить. Пока нам очень далеко до этого.

Очевидно также, что возникновение ситуаций, благоприятных для проявления агрессивности, может быть обусловлено и своеобразием черт характера, и особенностями темперамента отдельного индивида – иначе говоря, субъективным фактором, в связи с чем можно говорить о той общественной роли, которую в подобном случае способна играть деструктивная по своей природе личность. Во-первых, учитывая все сказанное выше, «мы должны различать у человека два совершенно разных вида агрессии. Первый вид, общий и для человека, и для всех животных, – это филогенетически заложенный импульс к атаке (или к бегству) в ситуации, когда возникает угроза жизни. Эта “оборонительная”, доброкачественная агрессия служит делу выживания индивида и рода; она имеет биологические формы проявления и затухает, как только исчезает опасность. Другой вид представляет “злокачественная” агрессия – это деструктивность и жестокость, которые свойственны только человеку и практически отсутствуют у других млекопитающих; она не имеет филогенетической программы, не служит биологическому приспособлению и не имеет никакой цели». Во-вторых, мы должны понимать, что и в наше время воспроизводится, условно говоря, социально-психологическая ситуация, которая была характерна еще для наших древних предков: «Клинические исследования часто подтверждают гипотезу, что деструктивная агрессивность в большей части случаев бывает связана с хронической или сиюминутной атрофией чувств. Каждый раз, когда другое человеческое существо перестает восприниматься как человек, может иметь место акт жестокости или деструктивности в любой форме»[37] . К сожалению, неспособность воспринимать Другого как человека остается существенной проблемой и в XXI столетии.

Вопрос о субъективных причинах проявления агрессивности внешне мало чем отличается от вопроса о природных истоках последней. Однако в данном случае мы имеем дело не просто, так сказать, с природным явлением, но с глубинным уровнем личности, не просто с биологическими, но с биосоциальными, архетипическими, психологическими ее основаниями, не только с сознательным, но и с подсознательным началом, определяющим особенности характера индивида, его поведения, менталитета. Заменяющий, по мнению Фромма, слаборазвитые инстинкты человека характер порождает страсти, которые являются ответом на экзистенциальные потребности личности. Таким ответом и становятся проявления агрессивности или терпимости, и ответственность за выбор одной или другой не следует полностью списывать на влияние социальных факторов: «…человеческая природа в своих потаенных глубинах управляется эмоциями и импульсами, страстью и верой, и корка рациональности, которой все это покрыто, – сравнительно молода и ненадежна, она может лопнуть в любой момент, когда внутреннее давление становится слишком сильным»[38] . Императивы или запреты, формулируемые для себя человеком, возникают «…не из разума, а из стремлений, исходящих из тьмы, в глубину которой наше сознание не проникает. <…> Отсюда возникают любовь и дружба, вся теплота чувства, понятие красоты, стремление к художественному творчеству и к научному познанию». Иначе говоря, объяснения приходится искать на «первичном», природном уровне, по отношению к которому мы априори испытываем некий страх. Однако, по мнению К.Лоренца, некий идеальный «человек, избавленный от всего так называемого “животного”, лишенный стремлений, исходящих из тьмы, человек как чисто разумное существо был бы отнюдь не ангелом, скорее его полной противоположностью!»[39] , что как бы от обратного может служить аргументом в пользу защищаемой мной в данной работе точки зрения. Кроме того, следует добавить, что характер – это не просто некий изначально данный природный инвариант; он достаточно подвижен, в значительной степени зависит от внешних воздействий, подвержен влиянию перманентных изменений, которые происходят в человеке на протяжении практически всей его жизни.

В целом, учитывая роль субъективного фактора, характера, подсознательного начала, инстинктов, можно предположить, что социальные процессы, создавая благоприятные условия для зарождения и развития конфликтов, по сути дела являются не более чем катализаторами агрессивности, лишь «помогая» ей, потенциально уже «имеющейся в наличии», заявить о себе. Так, например, бесчисленные войны, которые практически не прекращались на протяжении всей «сознательной» истории человечества, вспыхивали отнюдь не из-за агрессивности, корыстолюбия, мстительности и т.п. черт людей, пусть и приближенных к власти, во всяком случае далеко не в первую очередь по этим причинам, а в результате последовательного развертывания естественно-исторического процесса, который в целом носит объективный характер. Однако, единожды начавшись, они будили спавшие в человеке страсти, и человек, нередко с удовольствием и воодушевлением, проявлял в той или иной мере присущие ему жестокость, злобность, страсть к насилию и жажду разрушения. Таким образом, можно признать, что эти качества, характеризующие «обратную сторону» человека, всегда находятся как бы на боевом дежурстве, они лишь ждут «благоприятного» для собственной самореализации развития событий, чему, кроме всего прочего, способствуют, например, хотя бы временная и частичная деиндивидуализация личности, навязывание индивиду стереотипного мышления и поведения, лишение его доступа к информации, к ее выбору и сопоставлению, сопровождающееся к тому же хорошо дозированной и идеологически просчитанной дезинформацией, растворение его в безликой массе людей, превращение народонаселения в покорную толпу и т.д. Наконец, важным обстоятельством является то, что «запуск агрессивного поведения» значительно облегчает анонимность[40] , сохранить и обеспечить которую в век высоких технологий и массовой культуры стало значительно проще.

В качестве примера другого рода, но относящегося к тому же ряду, можно сослаться на один интересный факт: если на воле приматы малоагрессивны, то, как показывают наблюдения, поведению тех из них, кому «посчастливилось» попасть в зоопарк, агрессивность присуща в полной мере. «Это обстоятельство имеет огромное значение для понимания агрессивности человека, ибо на протяжении всей своей истории, включая современность, человека вряд ли можно считать живущим в “естественной среде обитания”. Исключение составляют разве что древние охотники и собиратели плодов, да первые земледельцы до V тысячелетия до н.э. “Цивилизованный” человек всегда жил в “зоопарке”, т.е. в условиях несвободы или даже заключения разной степени строгости. Это характерно для самых развитых социальных систем.» На мой взгляд, и этот пример подтверждает мысль о том, что благоприятные для усиления напряженности в межличностных отношениях условия, которые в целом «естественным» образом возникают в социуме, сами по себе не порождают агрессивность, но способствуют актуализации тех потенций, которые уже были заложены в человеке как в исключительно «одаренном» в этом отношении существе. Но можно и несколько обелить человека, сделав вывод о том, что «…филогенетически заложенная агрессия, встречающаяся у людей и животных, есть не что иное, как приспособительная, защитная реакция»[41] , которая изменяет свою сущность, будучи реализованной в условиях социума. В то же время тем самым опять-таки, пусть и опосредованно, подтверждается онтологический статус агрессивности, хотя на досоциальном уровне она оказывается не способной достичь своей законченной и выраженной формы, которую обретает только в поступках человека, действующего в большей или меньшей степени осознанно, испытывающего адресную (а нередко и безадресную, так сказать, «универсальную») ненависть, злобу и ставящего своей целью превратить объект своих негативных страстей в объект насилия.

Особое место в разговоре об агрессивности необходимо уделить и таким явлениям, как каннибализм, человеческие жертвоприношения, ритуальные самоубийства и т.п. Чаще всего эти и подобные им явления рассматриваются – что в целом вполне справедливо – как отдельные элементы культуры данного этноса. Однако подобные соображения используются в качестве весомого аргумента, якобы подтверждающего возможность и даже закономерность отнесения любых фактов проявления жестокости и актов совершения насилия к культуре как к некоему совокупному образованию, по сути дела «некритично» вбирающему в себя все, что создано человеком. Интересно, что даже У.Эко оказался в числе сторонников «окультуривания» актов насилия. Так, на заданный самому себе вопрос «Почему… существуют (или существовали) культуры, санкционирующие массовое убийство, каннибализм, унижение тела Другого?», он дает на удивление упрощенный ответ: «Просто по той причине, что в них круг Других сужен до пределов племени (или этноса) и “варвары” не воспринимаются как человеческие существа»[42] . Однако в жертву ведь приносили не только «других»: вспомним хотя бы юных девушек – нередко дочерей вождей, правителей, вообще власть имущих, которых замуровывали в стены строящихся крепостей, или античную легенду про Ифигению, или, наконец, библейскую историю об испытании Авраама, готового предать закланию своего единственного сына Иосифа. Акты же каннибализма совершались и по отношению, например, к родителям, родным, другим соплеменникам и т.д. Именно потому, что в связи с кровавыми обрядами речь идет не просто о незнакомом и потому безразличном Другом, но о близком и даже любимом (насколько это было возможно в первобытном обществе, трудно сказать) человеке, мы и можем говорить о них как о явлениях культуры. Но говорить об этом мы должны осторожно, избегая упрощающего и извращающего ситуацию наложения на события прошлого современных, в том числе – и даже в первую очередь – нравственных, представлений и принципов. Не будем забывать, что и они, в той же мере являясь «всего лишь» продуктами культуры, подвержены изменениям и превращениям, нередко существенным.

Другое соображение, важное не для оправдания каннибализма, а для объяснения его статуса, связано с тем, что причиной многих жестоких и разрушительных действий становились не жестокость и страсть к разрушению сами по себе, но мотивы спиритуалистического и религиозного характера. Например, когда жена с радостью соглашалась на сожжение, с тем чтобы и после смерти оставаться под защитой и опекой умершего мужа, речь не могла идти об акте насилия и о проявлении жестокости. «Однако в культуре, ориентированной на голый практицизм, трудно ожидать такого понимания, ибо представители такой культуры просто не в состоянии осознать интенсивность и значимость для человека нематериальных стремлений, идеальных целей и религиозных мотивов»[43].

Размышляя по поводу правомерности отнесения актов каннибализма и подобных проявлений жестокости к культуре, гораздо более существенно, как представляется, обратить внимание на следующие аспекты рассмотрения данного вопроса. Во-первых, когда мы ведем теоретические рассуждения о культуре как таковой, мы чаще всего имеем в виду ее «модельные», в жизни практически не встречающиеся в чистом виде, проявления; во-вторых, настаивая на преимущественно позитивном характере культуры, мы говорим именно о преимущественной, а не о единственной ее черте, понимая, что социальных, социокультурных явлений, которые были бы стерильно и однозначно позитивны, не существует в принципе; в-третьих, культура в жизни человека обнаруживается подобно золотым песчинкам в гуще речного песка и наряду с драгоценным металлом в лоток золотоискателя, то бишь культуроискателя, попадает и пустая порода, которая может быть, к несчастью, даже зараженной, радиоактивной; в-четвертых, давно пора отказаться от нивелирующей результаты деятельности человека формулы, в соответствии с которой культура – это все, что создано человеком. Нет! Человек, к сожалению, способен и на «создание» антикультуры, или некультуры, и на разрушение подлинной культуры. И приходит он к этому в том числе и «благодаря» реализации того потенциала агрессивности, который практически каждый из нас носит в себе и «обезвредить» который было «поручено» толерантности.

 

3. В круге агрессивности: агрессивность в контексте культуры

Все сказанное подводит нас к очень важной в контексте настоящей работы, необыкновенно актуальной для современного состояния мира, на мой взгляд, безусловно парадоксальной – драматически, если не трагически парадоксальной – по своей сути, но тем не менее положительно воспринятой многими теоретиками проблеме, ядро которой составляет недавно введенное в оборот понятие «культура насилия». Учитывая, что насилие можно интерпретировать как «высшую форму» выражения агрессивности, обсуждение этого вопроса представляется уместным в продолжение анализа феномена агрессии. На мой взгляд, наиболее полно и четко возможность существования подобного феномена была сформулирована в интересной работе известнейшего отечественного культуролога А.Я.Флиера[44] , которую в определенном смысле можно рассматривать и как авторское решение поставленной проблемы. С целью введения в курс дела тех, кто указанный мною текст не читал, попытаюсь вкратце пересказать основные содержащиеся в нем положения, сопровождая это изложение собственными краткими комментариями, за которыми последуют столь же краткие и столь же собственные выводы.

Исходный тезис А.Я.Флиера сводится к тому, что насилие, «безусловно, относится к перечню форм человеческой культуры», поскольку оно «является весьма распространенной формой целеориентированной и осмысленной человеческой деятельности» (202)[45] . В понятие «насилие» в качестве основных автором включаются шесть видов разнообразных действий: убийство или нанесение вреда здоровью человека, покушение на чужое имущество, ограничение свободы действий, принуждение к каким-либо действиям, насильственное изменение государственного строя, а также этнической, социальной, политической, конфессиональной и иной идентичности человека. Таким образом, по инициативе автора, мы фактически «получаем» шесть (как мне представляется, достаточно новых и, опять-таки на мой взгляд, неординарных) «форм человеческой культуры». Интересно, что эти «формы культуры» в то же самое время представляют собой разнообразные формы агрессивных, насильственных действий по отношению к личности и/или обществу, на основании чего можно было бы поставить знак равенства между культурой и агрессией. Однако мне этого делать не хочется.

Понятие «культура» автор истолковывает как «социальный опыт, обретенный каждым народом на протяжении его истории, отрефлексированный в культурных текстах (существующих и передаваемых от поколения поколению письменно или устно), который тем или иным образом нормирует социальную практику людей» (203). Я не собираюсь вступать в спор по поводу процитированного определения (хотя, на мой взгляд, подобный опыт, во-первых, передается отнюдь не только письменно и устно, а во-вторых, он совсем не обязательно выполняет нормативную функцию, тем более что вопрос о норме в культуре носит, по меньшей мере, дискуссионный характер), но хотел бы обратить внимание на то, что в приведенном определении речь идет о культурных текстах. А это позволяет предположить, что автор допускает существование и иных (по своему статусу), т.е. «некультурных», к культуре не относящихся, свидетельств сохраненного социального опыта. И я с этим невысказанным предположением А.Я.Флиера полностью согласен, поскольку считаю неправомерным относить все, что является (являлось и будет являться) продуктом деятельности человека, к культуре. Об этом я уже говорил и буду еще к этому возвращаться, и, как видно, неоднократно.

Продолжая приведенную мысль автора статьи, можно сделать вывод, что в его представлении культура насилия (агрессии) – это некая составляющая социального опыта, обретенного каждым народом на протяжении собственной истории, отрефлексированного в культурных (именно культурных, поскольку иначе то целое, одной из составляющих которого признается обсуждаемое явление, не может рассматриваться в качестве культуры) текстах, передаваемых от поколения поколению (письменно или устно), и тем или иным образом нормирующего социальную практику людей. И вот в связи с этим гипотетическим, но вытекающим из цитируемых рассуждений суждением у меня возникает ряд вопросов.

Первое: что собой представляют тексты, благодаря (прошу прощения за некоторую неуместность этого предлога – если обратить внимание на прямой смысл использованного слова – в данном контексте) которым, как следует понимать из определения А.Я.Флиера, в обществе сохраняется культура насилия (т.е. агрессии)? Иначе говоря, тексты, в которых, как видно, передается ценный (как минимум, для данной области культуры), а главное уже отрефлексированный (т.е., следует понимать, готовый к применению) опыт убийств, ограблений и т.п. (см. перечень из шести пунктов, приведенный выше)? Именно так, поскольку в статье говорится не об ограничении насилия, а о его культуре. К сожалению, у автора мы не находим прямого ответа на этот вопрос. Однако он приводит примеры, по его же словам, символизации насилия, указывая при этом на «памятники победам, юбилейные парады, торжественное вручение наград и прочие церемонии» (трудно сказать, что здесь имеется в виду, но, как видно, мероприятия не менее торжественные, чем перечисленные до того), «описания побед в научной и мемуарной литературе, создание бесчисленных художественных произведений на эту тему и даже детские игры, имитирующие ту или иную войну (а чаще – кино про войну)» (209).

Ознакомившись с этим новым перечнем, я почувствовал некоторое замешательство, поскольку до сих пор был уверен, что памятники устанавливают (как минимум, в первую очередь или преимущественно) в честь победителей, а не насильников (пусть даже кто-то их и признал культурными), что главное достоинство одержавших победу в войне (конечно, в случае если гордиться этой победой у народа, у страны, у государства есть моральные основания) не в том, что они убивали и разрушали, а в том, что они положили конец тем насилиям, которые до того совершали в конечном счете побежденные ими армии, и что писатели, художники, режиссеры и проч. деятели искусства и культуры (но все же не культуры насилия), обращавшиеся и обращающиеся к теме войны, прежде всего посвящали и посвящают свои произведения героям, спасшим мир от жестокости и варварства, защитившим человечество от «практиков насилия» (пусть даже в высшей степени культурного, по терминологии А.Я.Флиера), избавивших людей от страданий, вызываемых насилием (пусть даже культурным, ibidem), а не изобретательным и изощренным (если речь все же идет о культуре насилия) убийцам, пусть и по видимости боровшимся за правое дело. А если уж преступники и разные отрицательные типы и превращаются в главных героев художественных произведений, то тех из последних, которые в результате «естественно-культурального отбора» и в отличие от бесчисленных боевиков и кроваво-масскультовских поделок включаются в мировую «копилку» культуры. Иначе говоря, их все-таки не выдают за хранителей и продолжателей культурных традиций. Ведь ни в одной уважающей стране мира не прославляют (хотя бы на официальном уровне и явно) лидеров фашистов и террористов, душителей собственного народа вроде Сталина, Ежова и Берия, главарей бандитских шаек и т.п. колоритных персонажей.

Однако, по мнению нашего автора, все мыслимые памятники всем всевозможным победам во всех странах мира – это не более чем символы культуры насилия. На этом основании, опять-таки продолжая его мысль, можно предположить, что наиболее «результативными» и знаменитыми пропагандистами и распространителями той самой культуры – насилия! – были, к примеру, такие писатели, как Гомер, Л.Ариосто, Данте, А.Пушкин, Ю.Лермонтов, Л.Толстой, Р.Мартен дю Гар, Э.М.Ремарк, Г.Бёлль, К.Симонов, В.Астафьев, такие композиторы, как Л.ван Бетховен, Г.Берлиоз, Ф.Шопен, Дж.Верди, С.Прокофьев, Д.Шостакович, такие мемуаристы, как маршалы Жуков, Василевский, и т.д. и т.п.[46]. .

Во-вторых, мне было бы интересно узнать, как, с точки зрения автора обсуждаемой работы, можно было бы охарактеризовать общество, в котором социальная практика людей оказалась сформирована и нормирована отрефлексированным опытом убийств, разбойных нападений, принудительных, насильственных действий и т.п. (см. все тот же перечень из шести пунктов, приведенный в начале настоящего параграфа)? Нетрудно предположить, что это было бы тотально преступное общество, несмотря даже на то, что в нем все же доминировало бы не какое-то там простое насилие, но его окультуренный вариант. К счастью, несмотря на многочисленные и довольно успешные акции, которые в более или менее далеком прошлом – и иногда на протяжении десятков лет – проводились, можно сказать, именно в соответствии с основными принципами обсуждаемой культуры насилия в таких странах, как гитлеровский рейх, франкистская Испания, муссолиниевская Италия, ленинско-сталинский СССР, кимирсеновская Корея, полпотовская Кампучия, пиночетовское Чили, саддамовский Ирак и др., и такими организациями, как инквизиция, гестапо, НКВД, КГБ и проч., добиться окончательного успеха в этом направлении человечеству, слава богу, так и не удалось. Однако анализируемая статья наводит на мысль, что «еще не вечер»: посмотрим-де, что произойдет в будущем, если такими умными и эрудированными учеными, как ее автор, будет успешно разрабатываться теория культуры насилия, обретая таким образом все более отрефлексированные и утонченные формы. Дело останется лишь за тем, чтобы реализовать их на практике.

Однако вернемся к анализируемому тексту, который гласит, что культура насилия – «…это тот набор допустимых норм совершения насильственных действий в отношении человека или общества (допустимых самими субъектами, осуществляющими насилие) и культурных текстов, регулирующих эти действия, разрешающих или запрещающих какие-то формы, устанавливающих процедуру исполнения насилия и определяющих отношения между самими субъектами насилия, субъектами и объектами, субъектами и обществом, а также семиотика форм, символизирующих насильственные действия» (203). Признаюсь, что по прочтении этого пассажа число моих вопросов к автору статьи отнюдь не уменьшилось.

На мой взгляд, главным культурным текстом, в котором фигурирует «набор норм совершения насильственных действий в отношении человека или общества», является, вероятно, Уголовный кодекс. Правда, учитывая, что любые «насильственные действия в отношении человека или общества» являются уголовно наказуемыми, про нормы, содержащиеся в Уголовном кодексе, лучше было бы сказать не «допустимые», а «предполагаемые, возможные, гипотетические», а также «уголовно наказуемые». Но в таком случае остается непонятным, почему за этим утверждением следует авторская оговорка по поводу того, что допущение это исходит со стороны «субъектов, осуществляющих насилие»? Получается, что, во-первых, допущение носит произвольный, волевой, волюнтаристский характер, а во-вторых, что круг такого рода субъектов не исчерпывается государством, которое все же обладает правом применения насилия – строго в рамках закона, – и что он существенно шире. Но тогда – кто включен в этот не оглашенный автором список? Все, кто совершают насилие? В таком случае в разряд «допустимых» норм может быть возведено многое – вплоть до брутальных желаний отдельных индивидов, отличающихся девиантным поведением, или же попросту извращенцев (от которых общество, вероятнее всего, не сможет избавиться никогда). Но в таком случае разговор следовало бы вести уже не об уровне якобы присущей этим индивидам культуры, а об отсутствии у них таковой и главное – о состоянии их психики.

Иначе говоря, автор, ничтоже сумняшеся, валит в одну кучу статьи уголовного кодекса, существующие, как минимум, для ограничения безнаказанного применения насилия (пусть и, с точки зрения А.Я.Флиера, культурного) и определения наказания за его осуществление, с одной стороны, а с другой – неписанные правила, которыми принято руководствоваться, к примеру, в преступном мире – мире «негосударственных» субъектов насилия. Но здесь нужно было бы оговориться, что, по большому счету, преступными могут быть признаны не только отдельные личности, но и целые государства, в подтверждение чему чуть выше был приведен список держав, особо отличившихся в этом отношении. По мысли автора статьи, получается, что есть «культурные тексты» (вероятно, имеются в виду общегосударственные законы, каким-то образом зафиксированные общественные нормы), которые допускают возможность совершения насильственных действий. Однако, насколько я знаю, ни в каких официальных, «публичных» документах (т.е., по терминологии автора статьи, в культурных текстах) не говорится о том, что в том или ином случае можно и даже нужно наносить вред здоровью другого человека, насильственно изменять государственный строй, принуждать к изменению этнической, социальной, политической, конфессиональной и иной идентичности и т.п. Кроме того, не следует забывать, что даже в тех статьях уголовного кодекса, за доказательство вины по которым полагается смертная казнь[47] , предлагаются и более мягкие варианты возможных приговоров и что, даже осуществляя поимку опасных преступников, как известно, следует все же пытаться захватить их живыми. Иной результат в любом случае следует объяснять недостаточно профессиональными действиями представителей служб, целью которых является борьба с насилием во всех его формах. И чем меньше насилия будет применено для нейтрализации очагов и субъектов насилия, тем чище станет общественная атмосфера и тем больше у подлинной культуры появится возможностей для свободного развития. Но это уже почти лирика.

Далее. А.Я.Флиер считает, что «типы насильственных действий» должны не только «каким-то образом регулироваться нормами, законами, традициями и прочими социальными конвенциями», но и «базироваться на основаниях определенной профессиональной культуры (в данном случае – культуры насилия)» (205). Таким образом, настаивая на сохранении традиции насилия и высказываясь за повышение его культуры, автор, по существу, призывает к пропаганде и распространению опыта профессиональных насильников – представителей культуры применения насилия. Более того, он говорит о «профессиональной культуре палачей» (208) и, как видно, глубоко сожалеет по поводу того, что «…подобные преступники («шизоидальные типы», по терминологии самого автора[48] . – К.А.) даже и не слышали о том, что применение насилия может регулироваться какими-то принципами, установками, разрешениями и запретами, о том, что даже у насилия есть своя культура» (208–209). Мне остается, во-первых, совершенно искренне пожалеть этих шизоидальных проводников культуры насилия в нешизоидальный, как можно предположить исходя из логики автора статьи, мир в связи с их недостаточной информированностью по поводу ими же «проводимой в жизнь» культуры; во-вторых, с не меньшим сожалением отнести себя к группе не информированных в этой области людей, а в-третьих, выразить надежду, что кроме шизоидальных типов и меня в этой группе, т.е. группе неинформированных, окажется немало вполне здоровых в психическом отношении профанов в данной области, по всем иным статьям вполне достойных полного уважения со стороны широких нешизоидальных масс.

Возвращаясь к вопросу о профессионалах (в применении) культуры насилия, замечу, что тут далеко не все складывается так гладко, как, вероятно, хотелось бы автору обсуждаемой статьи. Со знанием дела рассуждая о культуре насилия, применявшегося в эпоху «позднего средневековья в ходе допросов и казней», он отмечает, что «в основе этой культуры (на мой взгляд, все же «культуры». – К.А.) лежало слепое повиновение палача инстанции, ведущей следствие, его высокое техническое мастерство и полное отсутствие каких-либо угрызений совести», наконец, что «…сам палач рассматривался не как человек, а как техническое средство истязания и убийства» (208). Но, простите, пожалуйста, кем же тогда являлся носитель и проводник той самой культуры насилия? «Техническим средством», слепым и покорным исполнителем воли других, лишенным моральных представлений существом, которое и человеком-то назвать нельзя? Как в этом случае вообще можно говорить о «создаваемой» им культуре, пусть даже и насилия? С другой стороны, здесь как раз можно встать на защиту профессионального палача, который всего лишь (если уж он взялся за подобную работу) должен добросовестно и умело выполнять свои профессиональные обязанности, притом что последние, естественно, ни в коей мере не могут вызвать ни симпатии, ни уважения у элементарно порядочного человека. Но поскольку, как сказал, Козьма Прутков, «хочешь быть счастливым – будь им!», постольку, если не хочешь испытывать моральный дискомфорт – не иди в палачи!

И все же, в связи с тем, что автор рассуждает о существовании профессионализма палача, возникает потребность в уточнении и атрибуции предлагаемого понятия. Прежде всего, хочу сказать, что я полностью согласен с возможностью использования последнего. Однако я категорически против понятия «профессиональная культура палача», что воспринимается как само собой разумеющееся А.Я.Флиером. Вынеся за скобки возможную эмоциональную оценку рассматриваемого явления, действия палача как профессионала вполне можно свести к более или менее искусному (вспомним по этому поводу нейтральное в культурологическом отношении «техне» греков, которые – к слову сказать – так и «не обзавелись» понятием, эквивалентным латинскому «культура») использованию технических приемов (технологии) умерщвления человека. Однако в культуре – и я в этом убежден – вообще нет места технологии, которая представляет собой совокупность специфических приемов и средств, способствующих материализации имеющихся у субъекта данного вида деятельности идеальных планов и замыслов, т.е. является исключительно цивилизационным феноменом[49] . Кроме того, используя логику автора статьи, как бы «по инерции» можно дойти и до признания в качестве особых форм культуры, допустим, культуру хамства, культуру наркомании, культуру изнасилования, культуру педофилии, культуру садизма, и, возможно, даже культуру шизофрении. Я прекрасно понимаю, что, пережив этап постмодернистского плюрализма, возведя секулярную мысль в ранг неподвластного критике божества и забыв предостережения Ф.М.Достоевского, современный интеллектуал считает себя вправе прийти к выводу, что теперь уже все дозволено. Но, пребывая на консервативных по этому вопросу позициях и в то же время не осмеливаясь тем же интеллектуалам читать мораль, я хочу хотя бы напомнить им об этом остающемся и сегодня актуальным предостережении великого гуманиста, писавшего, как известно, не только и не столько о насилии, сколько о «слезинке ребенка».

Мне представляется, что столь терпимое отношение, которое проявляют к проблеме нетерпимости, насилия, агрессии такие авторитетные отечественные исследователи, как А.П.Назаретян, Е.Б.Рашковский, А.Я.Флиер и др., с одной стороны, чревато серьезными последствиями для общественного сознания, буде высказывания названных авторов будут подхвачены не способными к критическому мышлению обывателями. Ведь как красиво и убедительно выглядит, например, такой пассаж: «…Психология и даже культура нетерпимости уходят своими корнями в глубину тысячелетий. И что особенно важно: в течение веков и веков вместе с психологией нетерпимости выстраивались и надстраивались над ней смыслы нетерпимости, идеи нетерпимости, идеологии нетерпимости. Философски бессмысленные, но, к сожалению, – все же смыслы…»[50] . Каким же это образом философски бессмысленные смыслы, идеи и идеологии нетерпимости смогли стать основанием для самостоятельной формы культуры? Действительно, существовали и продолжают существовать человеконенавистнические идеологии антисемитизма, расизма, фашизма, большевистского коммунизма и т.п. Но это отнюдь не достижения культур этнических и/или социальных групп. Вряд ли немецкая культура согласится записать идеологию гитлеризма в свой актив, и очень сомнительно, чтобы разгром космополитизма, унизительную критику творчества Д.Шостаковича, С.Прокофьева и А.Хачатуряна или осуждение романа Б.Пастернака «Доктор Живаго» можно было рассматривать как достижения советской (российской, русской) культуры. Это антикультура, это то, что культурально бессмысленно, что в культуральном отношении бесплодно, что способствует не возвышению, а разложению духа. Это провалы, происшедшие в ходе культурального процесса, провалы, подобные которым – естественно, не оправдывая их, – можно обнаружить в истории разных народов и стран. Но это вовсе не культура: разложившийся дух, дух гниения и порчи способен только разрушать, но не созидать. И даже «созданное» им есть всего лишь продукт разложения.

«Насилие – как бы “нормальная” форма самовыражения принудительных сторон социальности, культуры и истории, – настаивает религиозный философ. – “Нормальная” на протяжении веков – покуда развитие современной техники массового уничтожения и современных средств электронного контроля и человека над человеком не поставило эту “нормальность” под радикальнейший вопрос: отношение к насилию как к норме (а не как к исключительной и предельной форме) межчеловеческих отношений грозит тотальным уничтожением не только сознания, но и самой жизни на нашей планете»[51] . Значит, допустим, насилие времен инквизиции, когда на дыбу вздергивали «всего лишь» по одному человеку, мы вправе относить к культуре, а массовое насилие «образца» 6 августа 1945 или 11 сентября 2001 г. мы уже обязаны отвергать? Что ж, опять-таки акцент делается на технологической стороне события! А где же человек, где его чувства, его сострадание? И как может насилие быть «формой самовыражения принудительных сторон культуры», когда культура в принципе не терпит принуждения, поскольку культура в основе своей толерантна. Другое дело: каждый может – по своему желанию и разумению – стремиться быть культурным (начитанным, эрудированным, самостоятельно мыслящим и чувствующим, воспитанным и т.п.) или не стремиться к этому, но любой наш современник обязан быть цивилизованным. В противном случае (если он нарушает нормы общежития, дебоширит, покушается на жизнь, здоровье и собственность других людей и т.п.) к нему будет применено насилие – законное, правовыми документами закрепленное, государственными органами осуществляемое. Но применяет это насилие, фигурально выражаясь, не культура, а цивилизация, насилие – это есть инструмент не культуры, но цивилизации, и в факте применения насилия нет никакого достижения культуры, хотя ее развитие, безусловно, способствует совершенствованию цивилизационных форм, которые находятся (или хотя бы должны находиться) под контролем культуры, благодаря чему не будут превышены меры, необходимые для прекращения насилия, усмирения агрессора и изоляции его от общества.

«…Насилие как особая форма человеческой практики есть форма, может быть, эмпирически и необходимая, но по существу – исторически ограниченная, преходящая; стало быть, в конечном своем назначении – тупиковая, – размышляет философ. – …Насилие было и остается как “нормальным” (не всеобъемлюще нормальным, но все же частично нормальным[52] ) выражением принудительных, или, что почти одно и то же, – авторитарных, или же, если говорить в терминах богословских – несвободных, отчужденных, греховных сторон человеческой жизни»[53] , – уточняет Е.Б.Рашковский. Но если насилие – это принуждение, авторитаризм, отсутствие свободы, греховная сторона жизни человека, тупиковая форма человеческой практики, то каким образом в таком случае в нем остается место культуре, которая, конечно, немыслима вне свободы, которую убивают принуждение и авторитаризм, у которой, безусловно, сложные отношения с религиозными принципами, но которая по сути своей не может вести ко греху и греховной жизни[54] , которая не терпит тупиков и вектор которой всегда направлен в сторону трансцендентного – «в сияющую даль, в заоблачный простор, туда, в надзвездные таинственные сферы»?

Еще раз повторяю, что не просто апология насилия, не только волюнтаристское возведение его в разряд одной из форм культуры, но даже терпимое отношение к его проявлениям в нашей жизни может привести к выработке идеологии насилия и к использованию ее в качестве теоретической базы для практических действий самого разного рода насильников, экстремистов и террористов. При этом следует осознавать, что полностью очистить культуру от идеи насилия, от единичных появлений насилия невозможно в принципе. Однако в той же мере, в какой «интеллектуальный долг (надо думать – каждого считающего себя приобщенным к культуре человека. – К.А.) – утверждать невозможность войны» – «даже если ей не видно никакой альтернативы»[55] , долг каждого почитателя культуры, принимающего ее в качестве специфического и неповторимого способа выражения духовного здоровья человечества и средства укрепления этого здоровья (поддерживать и укреплять которое можно в том числе и с помощью очень горьких лекарств!), способствовать сохранению ее чистоты, не испытывая в то же время страха из-за возможного превращения ее в дистиллированную субстанцию, лишенную вкусовых качеств, которые и придают-то культуре всевозможные отклонения и «нештатные» ситуации. Просто не нужно смешивать два существенно отличающихся друг от друга явления: с одной стороны, культуру насилия (которой, по моему убеждению, «в природе» не существует), а с другой – насилие как таковое, которое в определенной ситуации становится для культуры объектом осмысления, осознания, изучения.

Давая краткий исторический обзор рассматриваемой проблемы, А.Я.Флиер пишет, что поначалу насилие «осуществлялось только по отношению к представителям других видов, бывших охотничьей добычей» (203) древних людей или даже пралюдей – это, как видно, по мысли автора, этап неразвитой или же еще не до конца оформившейся культуры насилия, которая в полной мере расцветет позже. Правда, в качестве наглядных примеров насилия – прошу прощения, культуры насилия – автор приводит исключительно войны. Однако отождествление войны и «военной культуры» (206 и др.) исключительно с насилием (пусть и культурным) мне кажется неправомерным. Указание же на советско-афганскую войну, на подавление войсками НАТО режима Милошевича или на военные действия США и Великобритании в Ираке в качестве примеров культуры насилия (ведь все же культуры!) мне представляется просто оскорбительным для культуры в целом. Тогда получается, что американские бомбардировки Хиросимы и Нагасаки – это чуть ли не высшие достижения «в деле распространения» культуры насилия.

Но это тоже до некоторой степени лирика. Более существенными в отношении рассуждений о войне автора статьи мне видятся следующие три момента.

Первое: А.Я.Флиер пишет о том, что «в армиях любых стран существуют особые элитные подразделения, на действия которых обычные ограничения не распространяются (разумеется, негласно)» (206; курсив мой. – К.А.). Таким образом, оказывается, что, во-первых, насильственные действия все же необходимо ограничивать. Но тогда непонятно, что все же подразумевает автор под культурой насилия – различные формы насилия (см. перечень из шести пунктов) или, наоборот, его ограничение? И еще: интересно узнать, что мы получаем в результате, ограничивая культуру? Во-вторых, выясняется, что, так сказать, обычное, допущенное насилие во время войны осуществляют не некие абстрактные «обычные» армейские части, но вполне конкретные элитные подразделения (хотя, на мой взгляд, вряд ли в разговоре, к примеру, о советском «смерше» или о заградотрядах в Красной Армии было бы уместно именовать их столь высокопарно). В связи с этим хотелось бы узнать, как негласное снятие ограничений на насилие оценивается с точки зрения культуры насилия? Дело в том, что чуть ниже автор пишет о полиции и службе безопасности, которые также «на практике стараются уклониться» от установлений «военной культуры», «поскольку этим весьма ограничивается эффективность их действий» (206). Но, позвольте, ведь сам автор подчеркивал, что «у нас… речь идет о насилии в его откровенно грубой и вооруженной форме» (207)! А теперь, по его же словам, получается, что следование нормам культуры насилия, военной культуры понижает эффективность действий тех органов, главной задачей которых, по мнению автора, является именно осуществление насилия. Таким образом, выходит, что как раз этим органам культура – даже культура насилия! – при осуществлении их профессиональной деятельности не нужна; более того, она им мешает!

При этом автор почему-то оговаривается: «в отличие от армии». Значит, армия всегда остается в рамках культуры насилия (но как же тогда быть с ее «элитными подразделениями»?), а полиция и службы безопасности – нет? Значит, у армии есть культура насилия, а у этих жизненно важных для повседневного быта обывателя служб ее нет? Но в таком случае они, по логике самого же автора, должны были бы оказаться «по ту сторону» культуры насилия! К сожалению, этого очевидного противоречия автор не разъясняет. А в конце своей статьи даже добавляет, что «любая революция или гражданская война в своих насильственных формах культурно нерегулируема; то же можно сказать и о терроризме» (210). Но тогда зачем было поднимать весь сыр-бор из-за культуры насилия, если ее, по мнению автора, в качестве нормативно-регулирующего механизма вообще существовать не может? И как быть с теми формами насилия, которые были включены автором в его первоначальный перечень? С другой стороны, по этой же логике, получается, что речь в статье должна была бы идти вовсе не о культуре насилия, а о средствах, препятствующих применению насилия! К сожалению, эта предельно простая мысль в обсуждаемой работе отсутствует полностью.

Второе. В тексте упоминается Бисмарк, который совершенно справедливо замечал, что после войны все равно наступит мир. «Так стоит ли унижать и ожесточать его (побежденного. – К.А.) до такой степени, чтобы мирное время было омрачено бесконечными враждебными отношениями с соседом?..» (206) – задает автор статьи явно риторический вопрос, который меня в значительной степени успокаивает, поскольку он выдает принципиальное неприятие задающим его насилия как такового, пусть даже в его культурных формах. На мой взгляд, поставленный вопрос может быть сведен к другому: стоит ли вести себя антикультурно, «проводя в жизнь» насилие, если после завершения этих действий вновь должна установиться культура (пусть даже в своих несовершенных формах), в максимально возможной степени очищенная от насилия? Но тогда где начинается и где кончается культура насилия?

И, наконец, третье. Вероятно, с позиции современности можно было бы «наотмашь» провозгласить, что все люди, принимавшие участие в любых войнах со всех воюющих сторон, – это всего лишь насильники, а потому и памятные знаки в их честь – это не более чем «увековечивание» культуры насилия. Но дело в том, что любое социальное явление необходимо рассматривать с учетом исторического, социального же и, конечно, социокультурного контекста. А поскольку, к примеру, «состязание за ранговое положение внутри группы, совместная трудная борьба за вдохновляющую цель, мужественное преодоление серьезных опасностей, взаимопомощь с риском для жизни и т.д. и т.п. – это формы поведения, которые в предыстории человечества имели высокую селективную ценность», постольку «до самого последнего времени» «…многие мужественные, но простодушные люди вовсе не рассматривали войну как нечто заслуживающее отвращения»[56] . И наши сегодняшние оценки и суждения (не говоря уже о войнах «вынужденных», навязанных, иначе говоря, оборонительных и освободительных, участия в которых той или иной страны, народа, государства требовала насущная необходимость защиты отечества), как мне кажется, нужно в определенной степени согласовывать с подобного рода «условиями».

В целом культура насилия, по представлению автора статьи, подразделяется на два основных типа – государственную и криминальную, «с весьма различающимися параметрами регулятивных установок» (205). Однако, давая содержательное описание первой (206), автор – как видно, сам не замечая того, – говорит, по существу, об ограничении насилия и его последствий, а не об осуществлении последнего. А вот криминальная форма насилия в его описании действительно оказывается «откровенно грубой и вооруженной», и «криминальный вариант культуры насилия» (207) даже в изложении высококультурного и интеллигентнейшего ученого выглядит всего лишь как апология насилия. При этом для меня очевидно, что две выделенные «формы» никак не могут быть признаны составными частями чего-то единого, поскольку они преследуют разные цели и используют для этого разные средства. К сожалению, автор этого также не заметил.

Напоследок остановлюсь еще на одном крайне интересном вопросе. По мысли автора, в современной России «культура насилия утрачивает свои традиционные формы (даже не знаю, что и сказать! На мой взгляд, по этому поводу – если бы дело обстояло действительно так! – следовало бы не огорчаться, что делает автор, а бурно радоваться! – К. А.) и превращается в культурно нерегулируемый пласт социального поведения» (209). В результате, развивая очередную мысль А.Я.Флиера, можно прийти к выводу о том, что на смену подлинной культуре насилия, носителями и проводниками которой, по логике уважаемого ученого, приходится признавать таких высококультурных в этом деле людей, как Иван IV, Малюта Скуратов, опричники и их же палачи, преследователи и убийцы раскольников, террористы-народовольцы, Нечаев, Ленин, Дзержинский, Сталин, Ежов, Берия и их менее знаменитые товарищи по «профессиональной культурной деятельности», в пореформенной (ХХ – XXI вв.) России пришел катастрофический упадок в данной области культуры. «Опасность развития этой тенденции очевидна для всех», – констатирует автор статьи. Из сказанного напрашивается следующий вывод: необходимо срочно реанимировать культуру насилия – 20-х, 30-х, 40-х годов прошлого столетия, а может, и еще более ранних веков – и тем самым вернуться на завоеванные в славном прошлом высоты в деле реализации различных форм этой культуры. Правда, в данном случае автор почему-то говорит не о культуре насилия вообще, а лишь об «исторической военной культуре и традициях». Но и на этом основании можно заключить, что и Гражданская война в советской России, и война СССР с Финляндией, и вооруженные вторжения советских войск в ГДР, Венгрию, Чехословакию, Афганистан являлись примерами подлинной культуры насилия. Сложнее, как видно, обстоит дело с оценкой войны в Чечне – ведь она велась в эпоху, когда, по мнению автора, у нас началась деградация культуры насилия. Однако, на мой взгляд, он может по этому поводу не беспокоиться: как вопиют многочисленные факты, у нас есть еще порох в пороховницах!

А теперь обратимся к «позитиву». И, как это ни банально, начать придется с понятия «культура». Главная, на мой взгляд, методологическая неточность автора обсуждаемой статьи состоит в том, что он излишне буквально следует широко известному положению, в соответствии с которым культура – это все, что создано руками человека. Дело в том, что своими собственными руками человек не только созидает, но и разрушает, не только творит добро, но и сеет зло, не только дарует жизнь, но и приносит смерть. Поэтому определение культуры вне моральных критериев – это полная нивелировка всей системы ценностей, выработанных человечеством за всю его историю. Если абсолютно все возникшее в жизни общества благодаря действиям человека относить к культуре, если убийство, изнасилование, умышленное нанесение вреда здоровью и т.п. прелести рассматривать как формы культуры, если «Pieta» Микеланджело и газовую камеру в контексте самой культуры в равной степени признавать ее достижениями, тогда на культуре следует поставить крест!

Автор статьи, на мой взгляд, совершает очень распространенную в культурологии ошибку, сваливая в одну кучу все, что происходит в обществе. Конечно, развести понятия, дифференцировать явления, разграничить определения – это дело не простое. Для наглядности приведу достаточно обыденный пример: содержимое мусорного ведра – это отбросы общества, которые вряд ли даже сторонники культуры насилия будут относить к культуре. Но «обманка» состоит в том, что по этим самым отбросам мы можем достаточно полно судить именно о культуре общества. «Меня не удивило бы, напиши кто-нибудь роман о содержимом первого попавшегося мусорного ведра в нашей стране… – писал Г.Бёлль. – Меру человечности страны можно определить по тому, что оседает в ее отбросах, что из повседневного, еще годного, что из поэтического идет в отходы, признается достойным уничтожения»[57] . Отсюда можно заключить, что имеются тем большие основания определять меру человечности страны в соответствии с тем, что в ней признается культурой. И если «литература, по-видимому, может избрать своим предметом только то, что общество объявило хламом» [58] , то это вовсе не значит, что литература утратила свой статус явления культуры; но если общество включает насилие в «послужной» список культуры, то из этого вытекает, что общество опасно больно. Иначе говоря, одно дело – относить проявления насилия к сфере культуры, а другое – использовать их в качестве объектов анализа, рассматривать как показатели уровня здоровья, то бишь культуры, породившего их общества. Как известно, лес рубят – щепки летят. Но если весь лес оказывается превращен в щепки, то значит, что и рубки как таковой не было, а имело место элементарное варварство, было проявлено бескультурье в отношении к лесу, к природе, к достоинству человека труда. Если в процессе функционирования общества и появляются с неизбежностью отбросы жизнедеятельности последнего, то их никак не следует принимать за главный, «целевой» продукт этой жизнедеятельности. По большому же счету, с полным основанием о такого рода процессах, как уже было сказано выше, можно судить лишь с учетом контекста – социального, исторического, политического, социокультурного и т.д.

Как я полагаю, автор статьи не стал бы возражать против абсолютно банального суждения о том, что насилие есть зло. Но «…зло есть per definitienem то, что несет угрозу добру, т.е. тому, что ощущается как ценность» [59] . В то же время, на мой взгляд, именно культура, фактически представляя собой совокупность духовных, одухотворенных ценностей, накопленных человеком за всю его историю, должна восприниматься как безусловно ценностное образование. Включение в список этих ценностей насилия, т.е. откровенного и ярко выраженного зла, полностью и окончательно лишит не только сам список, но и «стоящую за ним» культуру статуса своеобразного собрания общечеловеческих ценностей. Опережая возможные замечания, подчеркну, что мой призыв, в котором при желании, вероятно, можно обнаружить некий идеологический душок, на самом деле является сугубо теоретическим суждением. А вот апология культуры насилия может привести к применению ее в качестве теоретической базы для идеологии самого разного рода насильников, экстремистов и террористов.

И, наконец, несколько замечаний в завершение данного параграфа.

Прежде всего, хочу подчеркнуть, что пафос моих высказываний отнюдь не следует сводить к требованию очистить культуру от насилия, что (к сожалению) невозможно в принципе. Во-первых, мы просто вынуждены признать закономерность и даже естественность (о чем, собственно говоря, и писал упоминавшийся выше маркиз) присутствия насилия в человеческом обществе, а во-вторых, напомню о, как минимум, два с лишним века (если не два с лишним тысячелетия) назад поставленной проблеме по поводу допустимости изображения безобразного в искусстве. Разнообразными вариантами разрешения этого спора, как известно, стало множество художественных произведений, посвященных данной теме[60] . Не имея возможности углубляться в эту проблему, замечу, что в подобных случаях (даже в связи с творчеством маркиза де Сада!) нужно помнить о том, что все это не более чем искусство. Но и не менее! Я же выступаю «всего лишь» против однозначного и безусловного включения насилия в число ценностей культуры.

Во-вторых, я понимаю, что мне могут возразить, напомнив, к примеру, о том, что в состав ритуалов многих народов входили и каннибализм, и человеческие жертвоприношения, и сознательные самоубийства, и т.п. Однако ответ на этот вопрос я уже сформулировал выше.

В-третьих, я хочу напомнить о том, что, к примеру, в «Словаре синонимов русского языка» в статью «культура» включены такие слова, как «интеллигентность» и «цивилизованность»[61] . А теперь попробуйте осуществить подмену – и получите такие дикие новообразования, как «интеллигентное/цивилизованное насилие» либо «интеллигентность/цивилизованность насилия»[62] ! На мой взгляд, этот пример говорит о том, что сам язык протестует против столь экстремистски-оксюморонных понятий. Так, может, в ситуации, когда сплошь и рядом отказывают нравственные тормоза, стоит прислушаться хотя бы к «голосу языка», а по сути дела – к голосу культуры? Кроме того, если «цивилизованность» (как и «культура», кстати сказать) – вокабула на все 100% иностранная, то «интеллигентность» мы можем рассматривать как слово безусловно русское – и в данной ситуации также предостерегающее от необдуманных шагов и решений.

И последнее. У меня было бы гораздо меньше претензий к автору обсуждаемой статьи, если бы он вел разговор, на худой конец, о цивилизованных формах применения и ограничения насилия (хотя и в этом случае есть о чем потолковать). Но почему-то этот явно, на мой взгляд, более подходящий, хотя и, возможно, слишком пространный, термин автора статьи «Культура насилия», как видно, не устроил. А жаль.

 

4. В круге толерантности: толерантность в природе

История толерантности как социокультурного феномена, во весь голос заявившего о себе лишь в сравнительно недавнем прошлом, непродолжительна. В связи же с более отдаленными временами можно говорить лишь об отдельных, так сказать, частных его проявлениях, в то время как антиподу толерантности – агрессивности – гораздо чаще находилось место в веренице разнообразных исторических событий, в силу чего на данный момент ее curriculum vitae – к нашему великому сожалению – значительно богаче и содержательней: «История цивилизации от разрушений Карфагена и Иерусалима до разрушения Дрездена, Хиросимы и уничтожения людей, земли и деревьев Вьетнама – это трагический документ садизма и жажды разрушения»[63] . Правда, в какой-то степени скудость сведений о толерантности можно объяснить, вероятно, и тем, что человек с гораздо большим интересом – а нередко и с видимым удовольствием – фиксирует и обсуждает негативные события и явления, чем скромные проявления добродетели, не содержащие, естественно, в себе ничего шокирующего и сенсационного, в то время как агрессия всегда громко заявляет о себе; ее последствия устрашают и поражают, на акты же толерантности еще нужно суметь и захотеть обратить внимание.

В связи с этим можно предположить, что сама попытка поставить вопрос о толерантности в природе должна выглядеть, вероятно, несколько экстравагантной, притом что рассуждения о представленности в последней агрессивности, как уже было отмечено, не вызывают ни особых возражений, ни удивлений. Однако, аналогично тому, что было сказано ранее по поводу агрессивности, нужно заметить, что в природе мы также встречаемся отнюдь не с толерантностью, так сказать, в ее «оформившемся» виде, а всего лишь с прототолерантностью, поскольку толерантность, в той же степени что и агрессивность, представляет собой не более чем социальное явление. Таким образом, я сразу хочу оговориться, что в данном параграфе речь пойдет не о собственно толерантности, а лишь о ее предтечах, о тех явлениях, которые вполне могли бы быть отнесены, условно говоря, к «толерантности до толерантности». Тем не менее для меня очевидно, что между прототолерантностью и собственно толерантностью существует неразрывная связь, почему и обсуждение вопроса о «толерантности до толерантности» я считаю в теоретическом отношении вполне корректным и рассчитываю на то, что благодаря ему в дальнейшем можно будет с большим на то основанием вести разговор об онтологии толерантности.

Как уже было сказано, сам факт обнаружения собственно агрессивности в природе – это не более чем рецидив постоянной склонности человека к антропорморфизации любых природных явлений. Так, мы часто с уверенностью противопоставляем человеку, которого a priori признаем гуманным и сострадательным, хищника, которого представляем как перманентно готовое к совершению жестокости существо. Однако реальность не подтверждает обоснованности подобных суждений. Например, достаточно распространенный среди людей «…каннибализм представляет у хищников редкое исключение. В действительности можно лишь пожалеть о том, что человек как раз не имеет “натуры хищника”»[64] , поскольку именно тогда его действия, как это ни парадоксально, были бы, вероятно, гораздо более предсказуемыми и не столь опасными для его окружения.

В то же время напомню, что существование агрессивности в ее «классическом» виде предполагает предварительное зарождение и развитие неприязни, враждебности, ненависти к будущему объекту агрессии. Точно так же и толерантность в полном смысле этого слова невозможна без в той же мере предварительного и хотя бы в известной мере осознанного стремления индивида к принципиальному и последовательному отказу от конфликтов, конфронтации, применения насилия и т.п. И подобно тому как в природе не существует ненависти, обусловленной личностным отношением к объекту агрессии, здесь, естественно, не встречается и «принципиально» и последовательно проводимого в жизнь миролюбия.

В поиске ответа на вопрос о возможности обнаружения истоков толерантности в природе, на мой взгляд, в той же степени, что и при обсуждении проблемы генезиса культуры, нужно учитывать – как минимум «на перспективу» – уже отмеченный факт многократного обнаружения самыми разными учеными-естествоиспытателями, или, точнее, «естествонаблюдателями», все большего количества подтверждений близости и сходства, существующих между людьми и животными, между их поведением. Например, некоторыми зоологами уже давно признано, что субъективные переживания испытывают не только люди, но и животные, что многие из последних могут рассматриваться в качестве «эмоциональных людей с очень слабым интеллектом»[65] и что в природе мы можем обнаружить огромное количество квазикультуральных форм и явлений. Именно по этой причине социум и не может быть по большому счету интерпретирован в качестве некоей natura naturans по отношению ко многим феноменам, которые принято рассматривать в качестве исключительно социальных (в том числе и по отношению к культуре в целом). Как уже говорилось, он выступает всего лишь в роли питательной среды, обеспечивающей естественный процесс развития занесенного в нее семени, поддерживающей его закономерный рост и создающей благоприятные условия для созревания уже потенциально содержащегося в нем будущего плода.

Итак, я исхожу из того, что бытование агрессивности и толерантности взаимообусловлено и что проблема ни одного из этих феноменов не может быть решена в случае исследовательского игнорирования его антагониста. Начну с того, что наряду с протоагрессивностью, безусловно, присущей самым разным животным, исследователи в качестве другого важнейшего свойства называют столь же присущую им готовность к бегству (которую Фромм, правда, называет разновидностью агрессии), что, на мой взгляд, свидетельствует о наличии у носителей этого свойства отнюдь не агрессивных намерений (чем бы это отсутствие ни было вызвано). Речь фактически идет, условно говоря, о паритетном соотношении в поведении большинства животных агрессивности и «миролюбия»: даже если мы имеем в виду «какого-нибудь» царя природы, то и он может быть обращен в бегство – хотя бы своим более сильным и психологически более устойчивым сородичем.

Однако природа как бы предвидела возможность столкновений между отдельными особями одного вида и выработала особые «приемы», позволяющие – пусть далеко не всегда, но, во всяком случае, довольно часто – избегать ни к чему хорошему не приводящей конфронтации. Например, «…как расцветка коралловой рыбы, так и песня соловья служат для того, чтобы издали оповестить собратьев по виду – ибо обращены только к ним, – что здешний участок уже нашел себе постоянного и воинственного хозяина» [66] . И таких примеров бесчисленное множество. В человеческом же обществе подобные знаки-сигналы распространены очень широко, но зачастую вовсе не действуют. Проявление изначальной, «врожденной» терпимости в природе можно усмотреть и в том, что «…“борьба” между поедающим и поедаемым никогда не приводит к полному уничтожению жертвы хищником; между ними всегда устанавливается некое равновесие, которое – если говорить о видах в целом – выгодно для обоих»[67] . Иными словами, такое понятие, как «геноцид», абсолютно неприменимо к природе, поскольку соответствующее ему явление в ней совершенно невозможно, в то время как оно становится все более часто употребляемым в связи с различными событиями, имеющими место в жизни населяющего Землю homo sapiens. К великому счастью для природы, «в царстве высших позвоночных существует неисчислимое множество подобных запретов причинять вред собрату по виду»[68] , человеческое же общество так и не смогло выработать столь же эффективных механизмов на социальном уровне, и человек, к сожалению, далеко не всегда проявляет в своих действиях самоограничение хотя бы равное тому, которое отличает поведение практически всех представителей фауны.

Наконец, прекрасно известно, что даже те животные, за которыми прочно закрепилось имя «хищник», нападают первыми на своего «оппонента» в редчайших случаях, в связи с которыми речь в первую очередь может идти либо о спровоцированной агрессивности, фактически совпадающей с «правом» животного на самооборону, либо об агрессивности, так сказать, функциональной, связанной с обеспечением им себя и своего потомства пищей. В то же время сытый хищник преимущественно проявляет полное миролюбие – он не нападет даже на самых деликатесных, с его точки зрения, животных, а, например, змея не станет жалить человека, который не обнаружил со своей стороны агрессивности по отношению к ней. На приведенных примерах нам легко убедиться в том, что и в этом отношении человек отличается от неразумных обитателей лесов, полей и морей явно не в лучшую сторону.

Как уже было отмечено выше, именно наличие агрессивности у животных рассматривается исследователями как основание для проявления ими дружественных чувств. В то время как полностью лишенные этого качества стадные животные не способны на дружбу, наиболее агрессивный из диких животных – волк является в то же время и наиболее верным другом. Если же учитывать, что более адекватной оппозицией агрессивности является не дружба, а миролюбие, терпимость, терпеливость, то мы обнаруживаем антагонистическую пару «агрессивность – терпеливость», присутствие в которой одного из ее членов обусловлено присутствием в ней его оппонента. Итак, уже на основе материалов, включенных в первый параграф, можно было бы сделан вывод о том, что лишь на основе возникающих любви и дружбы становится возможным зарождение некоего внутригруппового подобия толерантности. Теперь же этот вывод можно дополнить еще одним соображением: то, что толерантность в своей основе связана с любовью и дружбой, позволяет с большим основанием отвергать представление о ней как о чисто техническом (рациональном) механизме регулирования межличностных и вообще социальных отношений. Иными словами, все сказанное в этом параграфе может служить, как минимум, косвенными доказательствами того, что уже в природе могут быть обнаружены не только зачатки агрессивности, но и истоки толерантности, которые в полной мере проявят себя уже на уровне социума.

И об этом мы уже поговорим в следующем параграфе.

 

5. В круге толерантности: толерантность в обществе

Совершенно очевидно, что в вопросе о выявлении генетической преемственности и обусловленности необходимо проявлять максимально возможную осторожность, понимая, что «если нечто новое и высшее возникает из предыдущей ступени, на которой нет и из которой не выводится именно то, что составляет самую сущность этого нового и высшего, то такой процесс никак нельзя назвать развитием. В принципе это относится к каждому значительному шагу, сделанному генезисом органического мира, в том числе и к первому – возникновению жизни, и к последнему на сегодняшний день – превращению антропоида в человека»[69] . Однако, как представляется, исследовательская предусмотрительность не должна перерастать в теоретический консерватизм. К тому же, в приведенном высказывании обнаруживается определенное противоречие, которое состоит в признании, с одной стороны, того, что «нечто новое и высшее» все же возникает «из предыдущей ступени», а с другой – что на этой самой предыдущей ступени не существует именно того, что «составляет самую сущность этого нового и высшего». На мой взгляд, такого просто не бывает: либо – либо. А именно: если мы не обнаружили сущностного сходства и преемственности в процессе, включающем два следующих во времени друг за другом этапа, то у нас нет никаких оснований для предположений о том, что это «новое и высшее» возникает именно «из предыдущей ступени». Однако, если логика наблюдаемого процесса и исследовательская интуиция подсказывают нам, что между внешне не обнаруживающими генетической преемственности ступенями может или даже должна существовать определенная связь, то нам следует обратиться к более глубинным уровням этого же процесса и попытаться обнаружить уже здесь приметы того явления, которое лишь на более высоком уровне заявляет о себе с достаточной отчетливостью, хотя и, не исключено, в существенно превращенной форме. Все сказанное, на мой взгляд, имеет непосредственное отношение к феномену толерантности, присутствие которого, правда в значительно отличающихся друг от друга формах, я и пытаюсь зафиксировать на разных уровнях биосоциальной «лестницы».

Как уже говорилось, толерантность чаще всего истолковывается как феномен вторичный, зависимый, производный, т.е. фактически не имеющий фундаментальных оснований, обусловленный лишь внешними факторами и вызванный к жизни исключительно социальными явлениями. На первый взгляд, возразить здесь, казалось бы, нечего (естественно, если «вынести за скобки» сказанное в предыдущей главе), поскольку достаточно очевидно, что сама по себе толерантность не была бы кому-нибудь нужна, если бы потребность в ней не возникала в связи с проявлениями интолерантности, нетерпимости, жестокости, агрессивности и т.п., которые – и прежде всего, естественно, последняя – чаще всего и достаточно легко признаются (о чем уже также было сказано) феноменами природными, уходящими своими корнями в самое основание мира живых существ. В связи с этим достаточно напомнить многочисленные мифы самых разных народов, которые полны рассказов о проявлениях враждебности и агрессивности, насилия и жестокости и практически ничего не говорят о толерантности и миролюбии. Даже биография человечества, в соответствии с библейским текстом еще, по сути дела, не обретшего в полной мере своего статуса по причине отсутствия соответствующей этому статусу численности, начинается, как известно, с проявления агрессивности, а именно с ужасающей своей бессмысленностью истории братоубийства, побудительные причины которого не отличаются хотя бы относительной убедительностью и могут быть классифицированы как проявление патологической нетерпимости к Другому, к его поведению, особенностям выполнения им своей социальной роли и т.п. Иначе говоря, история человечества, по библейской легенде, начинается с акта агрессивной интолерантности.

Если же говорить о последующих важнейших событиях, имевших место в этой истории, то и здесь картина выглядит не слишком веселой, поскольку в качестве первого подлинно глобального акта, обладавшего всемирным значением, выступает по сути дела тотальный геноцид, которому во время описанного в Библии потопа без какого-либо разбора подверглись все жившие тогда земляне. На этом фоне трагедии городов Содом и Гоморра или, тем более, планомерное и практически полное уничтожение ближайшего окружения праведника Иова выглядят детскими забавами. Попутно следует заметить, что претензии, предъявленные Богом будущим жертвам безжалостного и массового истребления, вряд ли могут служить достаточным оправданием или хотя бы объяснением этих беспримерных по своей жестокости актов. Да и вообще, как известно, страницы Священного Писания, которое и заканчивается-то отнюдь не благостными картинками райской жизни и проявления терпимости, милосердия и божественной любви, а ужастиками Апокалипсиса, переполняют леденящие душу акты агрессии и насилия. При этом справедливости ради следует отметить, что в текстах Нового Завета идея толерантности все же заняла гораздо более значимое место, чем в ветхозаветной части Библии, но, с другой стороны, приходится отметить, что роль толерантности в новозаветных книгах выполняют в первую очередь покорность и смирение.

Возвращаясь к вопросу о современной интерпретации толерантности, можно признать, что она (прежде всего на уровне обыденного сознания, хотя и не только – в качестве примера достаточно привести чисто технологический подход к истолкованию этого явления известным культурологом С.Жижеком) воспринимается прежде всего не как некое достижение культуры, в характеристике которого существенную роль играет субъективный фактор, а как один из целого ряда цивилизационных инструментов – пусть и безусловно значимый, – в целом обезличенный, деиндивидуализированный, десубъективизированный.

Даже в тех случаях, когда допускается, что толерантность, возможно, изначально и была «изобретена» и предложена «к использованию на практике» культурой, стоящая перед ней в данный момент задача преимущественно сводится к выполнению чисто технических функций некоего общесоциального и, не исключено, признаваемого в известном смысле универсальным по отношению к различным национальным и этническим культурам модератора. С другой стороны, современные технологические интерпретации толерантности свидетельствуют и о достаточно пренебрежительном отношении исследователей к внесоциальным (экстрасоциальным) факторам, которые, как с достаточной долей уверенности можно предположить, способны играть немаловажную роль в социальном бытии и функционировании любого феномена культуры (о чем уже было сказано в предыдущих параграфах). Как представляется, подобные подходы к интерпретации толерантности способствуют, с одной стороны, девальвации последней в качестве культуральной ценности, а с другой – снижают практическую эффективность ее применения в повседневной жизни.

Итак, в соответствии с реализуемой в данной работе интерпретацией толерантности, генезис этого феномена понимается мной как сложный и противоречивый процесс, охватывающий не только социальную, но и биологическую сферу. Серьезную поддержку в обосновании этого тезиса я нахожу в изложенном выше представлении о культуре как о явлении, которое лишь заявляет о себе в социальной среде, но истоки которого обнаруживаются еще на биологическом уровне, что позволяет высказать предположение о наличии у нее досоциальных истоков и оснований. Приведенные в предыдущем параграфе аргументы, на мой взгляд, также позволяют говорить о существовании квазитолерантных и в то же время прототолерантных форм и явлений уже на биологическом уровне. Причем процесс их зарождения и формирования протекает как бы параллельно процессу становления агрессивности.

В соответствии с наиболее распространенным мнением, первобытные люди – дикари, которые, «только что» выйдя из природного мира, переживали самый первый этап в своем становлении в качестве людей разумных, – отличались унаследованной от животных жестокостью и агрессивностью. Дикарь традиционно рассматривался в качестве существа, находящегося ближе к животному, чем к человеку. Однако исторические факты, археологические находки и этнографические наблюдения свидетельствуют об обратном: первобытный человек – тот самый нецивилизованный дикарь – был скорее существом толерантным, чем агрессивным, во всяком случае, он проявлял гораздо большую терпимость к окружающим, чем его далекие потомки, живущие в XXI веке и взирающие на него с чувством огромного превосходства: «...Анализируя имеющиеся данные о первобытных охотниках, мы неизбежно приходим к выводу, что многие качества, которые были приписаны природе человека, в том числе жестокость, деструктивность и асоциальное поведение, менее всего свойственны “доцивилизационному” человеку»[70] . По мнению ученого, «…факты свидетельствуют, что менее цивилизованные общества (охотники, собиратели и ранние земледельцы) проявляют меньшую агрессивность, чем более развитые цивилизации. А это опровергает мнение о том, что деструктивность является частью человеческой “натуры”». Выступал Фромм и против обвинений древнего человека в людоедстве, делая на основе исторических, археологических и этнологических данных вывод о том, что «…в доисторическую эпоху каннибализм был чрезвычайной редкостью»[71] .

Даже гораздо более мизантропичный, чем его последователь, З.Фрейд в своем письме А.Эйнштейну высказывал предположение о том, что и в его время «на земле существуют счастливые уголки, где природа в полной мере дает человеку все, что ему требуется; и там должны жить кроткие народы, которым неизвестны и чужды и агрессия, и насилие. Мне самому это трудно представить, и я хотел бы побольше узнать об этих счастливцах»[72] . Таким образом, ученый, придерживавшийся не слишком высокого мнения о человеке как таковом, все-таки верил или хотя бы хотел верить в то, что в благоприятных природных и социальных условиях люди могут жить, не применяя агрессии и насилия. И тем самым косвенным образом он фактически высказывал предположение, что первоначально жизнь древнего человека могла быть именно такой.

Размышляя фактически на ту же тему, но затрагивая более интеллектуальные проблемы, один из пионеров идеи толерантности Вольтер, правда без особой убежденности, также в свое время писал: «Может быть, я и ошибаюсь; но мне кажется, что ни один из цивилизованных народов древности не стеснял свободу мысли. У всех была какая-нибудь религия, но мне кажется, что они поступали относительно людей так же, как относительно богов: все они признавали высшее божество, но присоединяли к нему множество низших божеств. Культ у них был один, но они допускали множество особых систем поклонения»[73] . В этом плюрализме мнений, точек зрения, верований уже проявлялась некая склонность к терпимому отношению к Другому, к обладателю иных взглядов и суждений: «…Из всех суеверий самое опасное есть то, которое заставляет ненавидеть ближнего за его убеждения, – предупреждал французский вольнодумец. – И разве не разумнее было бы поклоняться святому пупку, святой крайней плоти, молоку и платью Девы Марии, нежели ненавидеть и преследовать своего брата?»[74] . Что ж, возможно, это и было бы разумнее, однако подобный конформизм, который, на мой взгляд, вряд ли с полным на то основанием можно выдавать и принимать за толерантность, был просто недоступен «раннему» европейцу, «с годами» становившемуся все более непримиримым, чему во многом способствовали и внутренние проблемы христианской церкви. Например, «апостол Павел в послании к некоторым иудеям в Риме, обращенным в христианство, говорит во всей третьей главе о том, что вера доставляет блаженство, дела же не оправдывают никого. Апостол Иаков же, наоборот, в своем послании к 12 коленам, рассеянным по всей земле (гл. II), непрестанно повторяет, что вера без дел мертва и что нельзя спастись без добрых дел. Вот что разъединило две большие общины между нами, и что не разъединило апостолов»[75] . Но, следовательно, апостолы не сумели передать исповедуемую ими толерантность своим многочисленным последователям, что также является поводом для размышлений. И это всего лишь один из множества возможных примеров. Наиболее же ярко религиозная нетерпимость проявилась, как известно, в деятельности «святой» инквизиции.

Однако вернемся к древним, которые еще не знали идеологических распрей и чей менталитет, вероятно, отличался гораздо меньшей внутренней противоречивостью, чем менталитет их далеких потомков. Имеющиеся научные данные позволяют предположить, что уже в деятельности первых людей проявлялось некое внутреннее «Не убивай!», о чем писал Э.Фромм, и что акт насилия, в частности убийства, вызывал у них угрызения совести. «…Первая функция, которую выполняла ответственная мораль в истории человечества, состояла в том, чтобы восстановить утраченное равновесие между вооруженностью и врожденным запретом убийства»[76] , – отметил К.Лоренц. Надо лишь уточнить, что «ответственная мораль» стала осуществлять свои функции только после того, как указанное равновесие, которое, как видно, сохранялось достаточно длительное время, было утрачено и на первый план уже вышли насилие и агрессия.

Конечно, быт и нравы древнего человека не следует идеализировать. «Разве мы не знаем, что у примитивных народов любой человек из другого племени или даже из соседней деревушки считался совершенно чужим, почти нечеловеческим существом и не заслуживал никакого сочувствия? Только в процессе социальной и культурной эволюции расширилось число тех, кого принято считать живыми существами. Так что есть основания полагать, что человек вовсе не считает представителями своего вида всех себе подобных, ибо способность распознать в другом существе человека не дана ему от рождения; инстинкты и безусловные рефлексы не помогают ему мгновенно распознать собрата, как это делают животные (по запаху, цвету или форме тела)», – писал Э.Фромм. – «…Примитивный человек не идентифицировал себя с “чужим” (т.е. с индивидом, не принадлежащим к его группе), он в нем не видел собрата, а воспринимал его как “что-то постороннее”. Поэтому в примитивных обществах убить своего, члена своей группы – это было тяжелейшее нравственное испытание, никто на это не соглашался: здесь одна из причин, по которой даже за тяжелейшее преступление человека не убивали, а изгоняли из общества. (Пример тому дает наказание Каина в Библии.)»[77] .

Описанная ученым ситуация характерна для длительного переходного этапа, в рамках которого происходило превращение достаточно бедных форм протосоциальной жизни, с их агрессивностью без ненависти и терпимостью без милосердия, к собственно социальным формам, благодаря которым в то же время агрессивность, как и толерантность, обретала свою выраженную форму. С другой стороны, «…отделить “своего” от “чужого” человеку позволяют критерии скорее психического, чем физического характера. Следствием этого становится тот парадокс, что ввиду отсутствия соответствующего инстинкта у человека вообще слабо развито “чувство рода”, “сопричастности”, “братства”, ибо чужого он ощущает как представителя другого биологического вида. Иными словами, сама принадлежность к человеческому роду делает человека таким бесчеловечным»[78] . Тем не менее безусловно важным моментом в этих рассуждениях я считаю то обстоятельство, что древний человек строил свое поведение на основе дружелюбного отношения к сородичу, которого он признавал за своего и по отношению к которому не проявлял («внутривидовой») агрессивности (о которой с такой горячностью писал К.Лоренц).

Как это ни странно, описанное Фроммом отношение к Другому сохранилось и в наше время, когда даже достаточно «продвинутый» в культуральном отношении индивид, склонен разделять мир на «своих» и «чужих». И хотя в результате его враждебность проявляется чаще всего по отношению к достаточно ограниченному кругу людей – поскольку, «если человеку знакомо много ценностей и, воодушевляясь ими, он чувствует себя единым со всеми людьми, которых так же, как и его, воодушевляет музыка, поэзия, красота природы, наука и многое другое, то он может реагировать незаторможенной боевой реакцией только на тех, кто не принимает участия ни в одной из этих групп»[79] , – все-таки она не исчезает полностью. Остается надеяться, что благодаря общему уровню культуры, достаточно высокой цивилизованности, все еще сохраняющейся способности к сопереживанию у этого гипотетического индивида не возникнет «незаторможенной боевой реакции» по отношению даже к тем, кто не принадлежит к кругу духовно близких ему людей. Хотя пока суровая реальность мешает верить в осуществимость подобного.

Однако в итоге долгое время длившемуся этапу, условно говоря, умеренной агрессивности приходит конец. И поскольку «одной из главных черт, фундаментально отличающих первобытные племенные союзы (и, вероятно, также исторических охотников, отстоящих от нас на 50 тыс. лет) от цивилизованных обществ, является как раз то, что там жизнь людей не определялась отношениями власти (господства и подчинения)»[80] , результатом развития общества, усложнения присущих ему внутренних связей, возникновения частной собственности, усиления и все более активного проявления «воли к власти» становятся повышение градуса напряженности в отношениях между людьми, возрастание в обществе конфликтности, взаимного недоверия и ненависти, политического и экономического соперничества. Более того, постепенно агрессивное поведение начинает расцениваться как достоинство человека, и такие формы поведения, как «…состязание за ранговое положение внутри группы, совместная трудная борьба за вдохновляющую цель, мужественное преодоление серьезных опасностей, взаимопомощь с риском для жизни и т.д. и т.п.» уже на раннем этапе человеческой истории обретают «высокую селективную ценность». И можно смело, но с грустью признать, что подобные представления не изжиты и в наше время, когда, например, «многие мужественные, но простодушные люди» вовсе не рассматривают войну «как нечто заслуживающее отвращения». Подтверждений этому можно было бы привести практически неограниченное количество. С другой стороны, современная действительность не позволяет расслабляться индивиду, живущему достаточно активной, а следовательно эмоционально, духовно напряженной жизнью. Поэтому «…нынешний цивилизованный человек вообще страдает от недостаточной разрядки инстинктивных агрессивных побуждений»[81] . В этих условиях значение толерантности как механизма снятия социальной (а при благоприятных условиях и индивидуальной) напряженности неизмеримо возрастает.

Важную роль в процессе расширения социальной базы как для все большего утверждения в общественной жизни агрессивности, так и для возникновения потребности в противостоящих последней механизмах примирения сыграла ритуализация различных «форм движения», о которой писали многие философы и этнологи (Б.Малиновский, С.Лангер, Дж.Хаксли и др.) и которая состоит в утрате этими формами в процессе филогенеза собственной первоначальной функции и в превращении их в чисто символические церемонии. «Ритуализированные движения, обеспечивающие торможение агрессии у собратьев по виду, обычно называют жестами покорности или умиротворения…»[82] Ритуализированные формы возникают еще в животном мире, и характерны они для достаточно развитого в плане социализации сообщества животных: если существование анонимной стаи основано только на врожденных реакциях, то образование в большей степени «социализированной» группы опирается на реакции, тесно связанные с их индивидуальностями и заставляющие ее членов держаться вместе.

Как выяснилось, в рамках процесса ритуализации и благодаря ему, с одной стороны, оказалось возможным решить удивительной сложности задачу, поскольку он «…удерживает внутривидовую агрессию от всех проявлений, которые могли бы серьезно повредить сохранению вида, но при этом не выключает ее функций, необходимых для сохранения вида… Именно инстинктам, возникшим посредством ритуализации, очень часто выпадает роль выступать… против агрессии, направлять в безопасное русло и тормозить ее воздействия, вредные для сохранения вида»[83] .

С другой стороны, обнаруживая свою бивалентность, ритуализация содействует усилению сепаратизма, изоляции от Другого, образ мыслей и поведение которого нам кажутся непонятными и расцениваются как враждебные. «Темная сторона псевдовидообразования состоит в том, что оно подвергает нас опасности не считать людьми представителей других псевдовидов… Моральный вывод из естественной истории псевдовидообразования состоит в том, что мы должны научиться терпимости к другим культурам, должны отбросить свою культурную и национальную спесь и уяснить себе, что социальные нормы и ритуалы других культур, которым их представители хранят такую же верность, как мы своим, с таким же правом могут уважаться и считаться священными… Именно нерушимость социальных норм и ритуалов, в которой состоит их величайшая ценность, может привести к самой ужасной из войн, к религиозной войне, — и именно она угрожает нам сегодня!»[84] . Как мы видим, угроза, обнаруженная австрийским ученым, сегодня отнюдь не стала меньше.

В связи с процессом ритуализации очень важно отметить, что в случае его эффективности можно говорить о получении как цивилизационных, так и культуральных результатов. Например, «как инстинктивные торможения и ритуалы, препятствующие асоциальному поведению животных, так и человеческие табу вызывают поведение, аналогичное истинно моральному лишь функционально; во всем остальном оно так же далеко от морали, как животное от человека!»[85] . Иначе говоря, благодаря запретам мы получаем, так сказать, лишь выхолощенный вариант миролюбия и терпимости, о котором, собственно, и говорил подвергнувший толерантность критике С.Жижек и который представляет собой реакцию совершенно равнодушную, но в то же время внешне совпадающую с нравственно прочувствованным ответом на происходящее, обеспечивающим отнесение его к сфере культуры. Таким образом, мы имеем дело с сугубо цивилизационным механизмом, для функционирования которого является излишней актуализация субъективного отношения конкретного индивида к возникшей ситуации. Иными словами, можно быть вежливым «от души», получая при этом удовольствие от собственных действий и высказываний, – и тогда происходящее мы вправе отнести к культуре, а можно быть вежливым «по необходимости», выполняя служебные или иным образом навязанные, но в любом случае не вызывающие эмоциональной реакции обязанности – и тут мы не выходим за пределы цивилизации. Преимущества первого «варианта» очевидны. Кроме того, я хотел бы подчеркнуть, что искренней агрессивности всегда предпочту толерантность – пусть «фальшивую» и равнодушную. Тем не менее в любом случае ритуалы становятся эффективными инструментами проявления толерантности. Так, «…существуют ритуалы, цель которых состоит в том, чтобы приводить в действие у агрессивных собратьев по виду именно эти механизмы торможения…». Этот вывод стоит дополнить многозначительным замечанием о том, что «…наиболее кровожадные звери – прежде всего волк, которого Данте называет “bestia senza pace”[86] , – обладают самыми надежными средствами торможения убийства, какие только есть в этом мире»[87] .

Человек, как видно, гораздо в меньшей степени, чем волк, наделен подобного рода врожденными средствами торможения, в связи с чем роль ритуализации в формировании у него толерантности резко возрастает. К.Лоренц считал, что некая «часть формы ритуала заложена в генах», а другая «закреплена культурной традицией учтивости»[88] . Развивая далее эту мысль, ученый писал о том, что и «…социальное поведение людей диктуется отнюдь не только разумом и культурной традицией, но все еще подчиняется также и тем закономерностям, которые присущи любому филогенетически возникшему поведению…»[89] . Наконец, следующее высказывание К.Лоренца как бы окончательно ставит точки над «i». Рассуждая о человеческом поведении, он подчеркивает, что индивид часто «…действует и по велению своих страстей (высоких или низменных), а нередко готов (и вполне способен) поставить на карту свой интерес, имущество, свободу и даже жизнь во имя любви, во имя правды и сохранения своей чести; но так же точно он может пожертвовать всем из ненависти, алчности, садизма и деструктивности. И вот эта разница является главной причиной того, что человеческое поведение не поддается объяснению, если его рассматривать как следствие исключительно только обучения и воспитания»[90] . Иными словами, в действиях человека определяющую роль могут играть оба начала – как биологическое, так и социальное, и совершенно очевидно, что подобного рода утверждения также можно рассматривать в качестве дополнительного аргумента в пользу обоснованности излагаемой в данной статье авторской гипотезы. В то же время единственное, что представляется неоспоримым, так это та антиномичность чувств, та эмоциональная противоречивость, которые лежат в основании даже самых высоких чувствований человека цивилизованного и окультуренного. Например, «несомненно, что личный союз – любовь – во многих случаях возникал из внутривидовой агрессии; в большинстве известных случаев это происходит путем ритуализации переориентированного нападения или угрозы»[91] . Таким образом, в становлении толерантности, как это ни парадоксально, важную роль играют не только позитивные, но и негативные факторы, существенным образом сказывающиеся на поведении индивида, что, как уже было отмечено, следует признать обычным для любых социальных явлений. Ведь если «любое хорошее качество имеет и свою дурную сторону», поскольку «ничто хорошее не приходило в мир, не произведя при этом соответствующего ему зла»[92] , то не исключена обоснованность и обратного вывода, в правомерности которого, как известно, был уверен Мефистофель.

 

6. В круге толерантности: толерантность как явление культуры

Итак, настало время подвести итоги проведенного исследования и попытаться дать обобщенную характеристику толерантности, понятие которой, придя в науки о культуре из биологии, медицины, техники, к настоящему времени стало широко употребляемым. Это понятие, условно говоря, сумело убедить значительную часть – к сожалению, далеко не всех – землян в исключительности своей роли в общекультурном процессе и достаточно наглядно продемонстрировать – к сожалению, далеко не всем – свою значимость в качестве культурологического понятия.

Прежде всего – с одной стороны, в дополнение к уже сказанному о толерантности, а с другой стороны, предваряя общую ее характеристику, – я считаю необходимым остановиться на этимологическом анализе самого термина, поскольку это, на мой взгляд, может расширить наше представление о стоящем за ним феномене. Семантическое поле слова «толерантность» (имеющего, как известно, латинское происхождение) отнюдь не отличается (во всяком случае, на первый взгляд) особой сложностью: существительное tolerantia обозначает «терпение, терпеливость, выносливость», а глаголу tolerare соответствуют в большей или меньшей степени близкие приведенным существительным глаголы «переносить, выдерживать, терпеть». И все-таки среди русских эквивалентов второго латинского слова встречаются такие смыслы («оставаться; нести – в том числе и на себе, держать, подпирать; платить; содержать, питать, кормить»[93] ), которые, по сути дела, выводят нас за границы традиционного представления о толерантности исключительно как о терпеливости, терпимости.

Если мы обратимся к наиболее близким по смыслу русским (замечу, что примерно та же картина складывается и при обращении к французским, английским, итальянским и др.) аналогам латинских слов – «терпеть», «терпение», то прежде всего обнаружим выражаемую ими явную пассивность, страдательность, поскольку их значения практически полностью сводятся к таким, как «страдать, нуждаться, сносить»[94] , что, равно как и упомянутая выше научно-техническая интерпретация данного термина, далеко не в полной мере соответствует его современному толкованию в качестве гуманитарного понятия. Более того, в том же блоке значений присутствуют и такие, в которых делается акцент на полном отсутствии какого-либо движения: «цепенеть, застывать»[95] , «неметь, коченеть, делаться бесчувственным»и даже«мертветь»[96] . С другой стороны, с доминирующими здесь мотивами терпимости и терпеливости («безропотно, стойко переносить что-н.» – имеются в виду страдание, боль, неудобства; «мириться с наличием, существованием кого-чего-н., поневоле допускать что-н.»[97] ) соседствует особое, чуждое латинскому термину, настроение, а именно «настойчивость, упорство и выдержка в каком-н. деле, работе»[98] . Кроме того, здесь обнаруживаются и другие значения, которые плохо согласуются с латинскими аналогами (во всяком случае, в привычной для нас их трактовке) русского слова и выражают как подчеркнутое смирение и полное отсутствие сопротивления происходящемубыть кротким, смиряться, снисходить, послаблять, потакать»), так и умеренный оптимизм: «выжидать чего лучшего, надеяться»[99] . И все же в целом приведенные значения не нарушают общего «страдательного настроя», характерного для доминирующих в пределах обозреваемой «территории» смыслов.

В то же время, например, в группе французских слов, производных от интересующего нас латинского термина, доминирует мотив сознательного подавления индивидом неприятия происходящего, которому он, как следует предположить, дает нравственную оценку (что в известном смысле отсылает нас к категорическому императиву И.Канта). Например, глагол «tolérer» объясняется так: «допустить вопреки собственному желанию присутствие кого-либо, выносить его»[100] . Безусловно, терпеть можно только то, что не нравится, поэтому толерантность в любом случае предполагает большее или меньшее самопринуждение, подавление внутреннего неприятия, а может, и протеста и т.п. Однако, в соответствии с семантикой рассматриваемых латинских слов (о чем было сказано выше), с подобным негативным отношением должно было бы соседствовать стремление проявить добрую волю, хотя бы ради того, чтобы все же понять причины как собственного неприятия воспринимаемого, «замаскированного» толерантностью, так и приверженности к нему носителя тех мнений и взглядов, которые у выразителя идеи толерантности вызывают протест. Иначе говоря, проявление подлинной толерантности, как представляется, должно сочетаться с амбивалентным неравнодушием индивида к тому, что происходит не только вокруг него и с другими людьми, но и с ним самим. Толерантный человек не довольствуется тем, что, осмыслив позицию того, кто допускает, принимает существование чего-то, не вписывающегося в его собственные мировоззренческие представления, в то же время соглашается лишь на снисходительно-высокомерное попустительство по отношению к действиям и высказываниям своего «оппонента», поскольку тем самым он фактически ставит себя выше «терпимых» им обстоятельств, ситуаций, явлений, людей, и тогда о подлинной толерантности речи уже идти не может. Переиначивая известную поговорку, можно было бы сказать, что «проявить толерантность значит понять», хотя и совсем не обязательно – согласиться с понятым и принять его. Более того, поняв, можно пытаться помочь «терпимому» индивиду (индивидам) изменить свою точку зрения, избавиться от чего-то мешающего ему (им), делая это ненавязчиво и терпеливо.

Из этого краткого лингвистического экскурса можно сделать ряд выводов. Во-первых, семантические поля рассматриваемых латинских и русских существительных и глаголов совпадают далеко не полностью. Поэтому (во-вторых) относительно недавно вошедшее в русский язык и представляющее собой «кальку» с латинского аналога слово «толерантность», как представляется, не совсем корректно механически отождествлять с русскими словами «терпение, терпимость»[101] либо толковать его однозначно, а именно как «терпимость к чужим мнениям, верованиям, идеям, поведению» [102] или даже как «уважение свободы других (людей), их образа мысли и действий, политических и религиозных взглядов»[103] . (Сделанное замечание представляется особенно важным в связи с обретением обсуждаемым понятием статуса межкультурной и междисциплинарной категории.) Кроме того, как оказывается (в-третьих), в семантическом поле рассматриваемых латинских слов страдательный аспект дополнен аспектом действительным (точнее – действенным)[104] , а (в-четвертых) с идеей терпеливости, терпимости соседствует идея поддержки и оказания помощи (так сказать, объекту толерантности), простирающейся вплоть до побуждения к совершению вполне содержательных (и, следует признать, достаточно конкретных: поддерживать, содержать, кормить) действий.

Обозначив в общих чертах границы семантического поля понятия «толерантность», мы можем перейти к содержательной его характеристике. Начну с того, что, рассматривая идею толерантности в качестве продукта общечеловеческой культуры, я, с одной стороны, понимаю ее как некий концепт, как самостоятельную мысль, оформившуюся в определенных социокультурных условиях, а с другой – как специфическую черту социального характера, которая к тому же может проявиться как на общественном, так и на индивидуальном уровнях. Очевидно, что толерантность, представляя собой специфический продукт социокультурного развития, изначально возникает как функционально значимый социальный инструмент. Соглашаясь в целом с Э.Фроммом в том, что «общество становится тем агрессивнее, чем выше в нем разделение труда», и что «самыми агрессивными являются социальные системы, в которых уже есть деление на классы»[105] , можно прийти к выводу, что пропорциональным образом, но как бы от обратного возрастает и общественная потребность в толерантности.

Несмотря на утверждения З.Фрейда по поводу того, что естественные влечения человека отличает безусловная активность, фактически предполагающая некоторую врожденную homo sapiens агрессивность[106] , как было показано выше, исторические и археологические данные свидетельствуют об отсутствии избыточной агрессивности, например, у первобытных охотников и собирателей. На этом основании я высказываю предположение если и не о наличии у человека изначальной толерантности – все-таки среди «великих инстинктов» она не была обнаружена никем, – то о его природной неагрессивности, хотя, например, У.Эко (все-таки не являющийся специалистом в этой области) утверждает, что нетерпимость имеет биологические корни. Я же полагаю, что собственно нетерпимости в природе нет вообще, что можно говорить лишь о существовании в ней протоагрессивности (как и прототолерантности) и что человека агрессивным и интолерантным в первую очередь делает общество (при этом, безусловно, актуализируя соответствующие потенции, которыми он был наделен от природы), в котором он живет, а именно «ущербность социальной структуры, утрата настоящих человеческих связей и жизненных интересов» [107] и т.п. Правда, по приводившемуся уже мнению К.Лоренца, под влиянием нового – внутрисоциального, культурального – способа отбора агрессивный инстинкт может быть ослаблен «до приемлемой степени». Однако, будучи распространена на все человечество и сопоставлена с реальным ходом вещей, эта мысль представляется, по большому счету, утопической, хотя и привлекательной.

Предположение о наличии оснований говорить о более глубоких – биологических – корнях не только агрессивности, но и толерантности, косвенно обосновывается, допустим, тем, что американские ученые из Медицинского центра Университета Дюка (Duke University Medical Center) обнаружили, что эгоистичное/альтруистическое поведение человека зависит от активности особой области головного мозга. Усматривая определенную смысловую близость между названными оппозициями («альтруизм – эгоизм» и «терпимость – нетерпимость»), в упомянутое открытие, вероятно, вполне допустимо «встроить» и представление о толерантности. В то же время последнюю, рассматриваемую как некую интенцию, и по сей день хранящую тайну своего происхождения, можно уподобить, вероятно, еще более таинственному по механизму своего возникновения феномену – табу, которое, по сути дела, способствовало и в измененных формах продолжает способствовать (возможно, менее успешно, чем в далеком прошлом) сохранению человечества как вида. Иначе говоря, можно высказать более общее предположение об известной способности природы, в том числе и природы homo sapiens, к самоорганизации и самосохранению, благодаря чему в рамках социальных отношений заявляют о себе такие механизмы защиты человека от самого себя, как табу и толерантность, хотя это предположение и не должно явиться основанием для отрицания ведущей роли интеллектуального начала в генезисе идеи толерантности как таковой.

Если говорить о социальных корнях рассматриваемого феномена, то можно отметить, что политеистические представления древних, по свидетельствам современных историков, допускали существование особой, крайне несовершенной и примитивной, формы веротерпимости, что корни хронологически первого выражения идеи, близкой к идее толерантности и раскрытой в «золотом правиле» этики («не делай другому того, что ты не хочешь, чтобы причиняли тебе»), уходят в бесконечно далекое прошлое, что в Талмуде обнаруживается очень важное в практическом отношении «пояснение» к этому правилу – «то, что не приятно тебе, может нравиться другим» и что «движение» к терпимости нередко угадывается в протофилософской мысли древних цивилизаций, обращенной к уже достаточно остро переживавшейся ими оппозиции «справедливость – несправедливость».

Существенным для понимания генезиса идеи толерантности является также предположение о том, что одним из существенных и действенных механизмов удержания внутривидовой агрессии «от всех проявлений, которые могли бы серьезно повредить сохранению вида», сыграл ритуал, который, пребывая у истоков человеческой культуры, способствовал развитию отношений внутри первобытного коллектива, укреплению чувства единения с другими участниками данного действа и как результат – утверждению принципа терпимости к соплеменникам. К.Лоренц высказывает предположение о том, что даже человеческий смех в своей первоначальной форме мог выполнять функцию умиротворения или приветствия[108] .

Переходя к вопросу о «местоположении» толерантности в ряду проявлений специфических черт характера человека и общества, т.е. в контексте родственных ей по своему смыслу и содержанию явлений, для большей наглядности я предлагаю некий – беглый, приблизительный, далеко не окончательный – набросок гипотетической структуры, включающей разнообразные психические состояния, возникающие у индивида, и/или социопсихологические позиции, занимаемые им при столкновении с теми явлениями, которые в той или иной мере вызывают у него негативную реакцию. Уже «рядом» с самой толерантностью мы можем обнаружить целый ряд социокультурных «персонажей», каждый из которых существенно от нее отличается и в то же время довольно близок ей – не столько своим «внешним видом», сколько содержанием и отношением ко всему происходящему вокруг. В качестве наиболее заметных среди них я назвал бы конформизм, квиетизм, непротивление, недеяние (вспомним буддистов всех толков), апатию и атараксию (вспомним стоиков!), снисходительность, безразличие, покорность, а также вседозволенность, приспособленчество, почтение (уважение), прощение (в том числе и «милость к падшим»), отпущение грехов. Не имея возможности углубляться в характеристику каждого из приведенных понятий, я лишь замечу, что отделить от них толерантность нам помогают отмеченные выше и присущие ей (на чем я настаиваю!) неравнодушие и действенное отношение к происходящему, тогда как в остальных случаях (за исключением последней группы терминов) существенными чертами являются пассивность, смирение и/или безразличие.

Пассивное смирение как важная характеристика большинства из приведенных понятий играет по отношению к основной части этого списка ключевую роль. Стоящее за этим понятием чувство можно определить как «дотолерантное» и одновременно с толерантностью отнюдь не совпадающее, особенно если принять во внимание христианскую его интерпретацию, ярко выраженную в известном высказывании Иисуса Христа «не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два» (Мтф., 5 : 39–41).

Однако, при всей своей внешней простоте, понятие смирения отнюдь не лишено проблемности. Его неоднозначность обнаруживается, например, в сопоставлении христианского и атеистического взглядов на этот вопрос. Так, с позиции православного мыслителя (призывавшего, в частности, понимать смирение онтологически, что, помимо прочего, можно рассматривать и как косвенное согласие с допустимостью поиска онтологических оснований толерантности), смирение объявляется в высшей степени положительной ценностью: это «проявление духовной мощи в победе над самостью», «акт свободы», «непокорность, движение по линии наибольшего сопротивления» и т.п.[109] . Христианская трактовка смирения придает ему характер всеобщего состояния души; оно признается здоровым отношением к жизни, выражением сущности как теологии – поскольку «в сердце теологии: смирение перед Богом», так и науки – поскольку «в сердце науки: смирение перед природой»[110] (честно говоря, последний тезис мне не кажется достаточно убедительным).

Атеистический же взгляд на эту проблему диаметрально противоположен только что приведенному: «Не заслужить привилегий ни на земле, ни на небесах тому, кто довел почти до совершенства овечью кротость…»[111] , и «…каждое проявление смиренного поклонения – это акт отчуждения и идолопоклонства»[112] . Смирение с этих позиций определяется как «отсутствие гордости, готовность подчиняться чужой воле»[113] , «уверенность в подавляющей силе судьбы»[114] и т.п. В неявно «антихристианской», но жестко сформулированной антитезе говорится о том, что «в неподвижном теле, которое не отзывается даже на пощечину, души нет»[115] , а в максималистском и столь же антихристианском суждении утверждается, что «терпеть – значит унижаться»[116] . С антирелигиозных позиций особо подчеркивается связь смирения с отчуждением, под влиянием которого «человек ощущает себя не активным носителем собственных сил и богатства личности, но лишенной индивидуальных качеств “вещью”, зависимой от внешних для нее сил, на которые он перенес свою жизненную субстанцию»[117] . Таким образом, и первый и второй подход достаточно убедительно свидетельствуют о значительном отличии смирения от толерантности, и если, в соответствии со светским его толкованием, смирение трактуется как сознательно и окончательно «умерщвленная» протестная активность духа, то толерантность может быть определена как сознательно «усмиренная», но сохраняющая свой жизненный, энергийный потенциал интеллектуальная, духовная активность личности.

Вторая выделенная выше черта – равнодушие, которая либо отличает некоторые из приведенных выше понятий, либо вполне с ними совместима, дополнительных характеристик, естественно, не требует, а к толерантности, на мой взгляд, не имеет никакого отношения. Продолжая двигаться «в сторону» возрастания духовной активности (которая, не будем этого забывать, амбивалентна по своей природе), мы через неравнодушиеценностную реакцию на происходящее, а затем и выраженную активность (деятельное и предвзятое – отнюдь не обязательно в негативном смысле – отношение к происходящему) придем к нетерпимости (предвзято односторонней и преимущественно негативной активности духа) и, наконец, к агрессивностиактивному вмешательству в происходящее, поддержанному откровенным насилием и опирающемуся на ненависть к объекту насилия.

Не останавливаясь специально на анализе остальных понятий, со смирением и равнодушием не сочетаемых, можно только сказать, что их никак нельзя смешивать или, тем более, отождествлять и с толерантностью. Говоря о недопустимости смешения понятий, следует также добавить, что толерантность, представляющая собой безусловно позитивный феномен, не может быть в то же время интерпретирована в качестве «профанного заменителя» христианской любви или меньшего из возможных зол, избираемого человеком и человечеством по необходимости – в силу, с одной стороны, ограниченности позитивных средств, имеющихся в арсенале общества, гораздо более богатого разнообразными и многочисленными пороками и механизмами насилия, а с другой стороны, неустранимой противоречивости и внутреннего несовершенства переживающего свою отчужденность человека – достойного продукта современного общества потребления.

Идея толерантности, имплицитно присутствовавшая уже в жизни древнего человека, с помощью благоприятствовавшего ее распространению принципа изономии (при этом следует заметить, что в условиях рабовладельческого общества применение данного принципа было существенным образом ограничено) обеспечивает себе довольно прочные позиции уже в демократических обществах античности. Однако в достаточной мере оформленный и самостоятельный вид идея толерантности обрела лишь в новейшей истории, в условиях развития демократических процессов, распространения либеральных идей, становления гражданского общества, оформления идеи правового государства и более или менее успешной реализации ее на практике. Поэтому, интерпретируя толерантность как специфический концепт, сформировавшийся в определенных исторических, социальных и общекультурных условиях, как неразрывно связанную с представлениями о Другом, с необходимостью воспринимаемом в качестве личности, обладающей самостоятельностью и самоценностью, как принципиальный отказ от посягательств на свободу его мыслей и действий, как специфическую черту социально обусловленного характера, которая может проявиться и на общественном, и на индивидуальном уровнях, как значительное достижение общечеловеческой, но прежде всего европейской, культуры, можно утверждать, что адекватное проявление толерантного отношения в качестве позитивно воспринимаемого поведенческого принципа возможно лишь в ситуации полноценной реализации общественных свобод и реального осуществления принципа равноправия.

О толерантности можно говорить только тогда, когда она оказывается признанной в качестве принципа, определяющего поведение индивида, т.е. в известном смысле становится осознанной им необходимостью, на базе чего уже выстраиваются межличностные, межкультурные и иного рода отношения, в которых он участвует. И очень важно подчеркнуть, что речь здесь ни в коем случае не идет, допустим, о терпимости ко злу, лжи, насилию. В качестве достаточно близкой аналогии можно привести рассуждения С.Л.Франка о docta ignorantia – ученом незнании (Н.Кузанский). Он противопоставлял это понятие философии непримиримости, однозначности и фанатизма, философии «или – или». Высоко оценивая гибкость мышления – главный инструмент, которым пользуется мыслитель, – он настаивал на преимуществе философии «и – и»: «Это философия толерантности, не в смысле формальной терпимости к заблуждениям, но в смысле принципиального признания многозначности истины, а значит, относительного оправдания различных принципов в смысле осознанного признания concidentia oppositorum. Это философия внимания и любви в отличие от господствующей тенденции к презрению и ненависти, к отрицанию противоположной стороны. Не нужно опасаться, что “и – и” нейтрализует и уничтожит все противоположности и восторжествует неопределенная безучастная индифферентность и пассивность нашего духа. Абсолютное – это не ночь, в которой все кошки серы, не монотонное единство, поглощающее все многообразие, но светлое, содержательно наполненное единство многообразия, в котором каждый отдельный момент находится на своем строго определенном месте, что категорически исключает любое необоснованное высокомерие. Содержательно наполненное способно в себе самом найти основание для “или – или”»[118] .

Отсюда следует, что применение принципа толерантности не может носить универсальный и ничем не ограниченный характер. Этот принцип должен реализовываться ситуативно и контекстуально (о чем уже было сказано выше), поскольку толерантное отношение, в основании которого лежат корыстные и в целом неблаговидные цели, превращается всего лишь в приспособленчество, попустительство и т.п. Ограничением же здесь может служить условие, в соответствии с которым проявление терпимости не должно вызывать последствий, которые наносили бы вред окружающей среде, имуществу, чести и здоровью как неограниченно большой группы людей, так и отдельно взятого человека. Иными словами, толерантность в обязательном порядке предполагает известную ограниченность, безграничной толерантности не бывает. А поскольку для определения этих границ мы вряд ли когда-нибудь сможем выработать объективные критерии, постольку следует признать, что в реализации принципа толерантности огромную роль играют как объективный, так и субъективный фактор.

Вопрос о границах вообще, и в частности о границах толерантности, особенно актуален в условиях характерного для современных общественных настроений стремления к их повсеместному разрушению и упразднению, что, на мой взгляд, создает серьезные, во всяком случае дополнительные, угрозы существованию человечества. Ведь если даже экзистенциальный бунт, по мысли апологета последнего, «обязан уважать границы, открытые бунтарем в самом себе» (А.Камю)[119] , то тем в большей степени к соблюдению границ, позволяющих ей самой сохранять свою самобытность, призывает и толерантность. Как писал Т.Манн, мир нельзя построить «на чересчур мягком фундаменте сплошной кротости и безграничного милосердия»: «…дай волю этому царству, и мира, пожалуй, вообще не стало бы»[120] . И даже проповедовавший любовь к врагам своим Иисус Христос говорил, что не мир он пришел принести людям, но меч. Здесь же уместно привести в известном смцысле софистические рассуждения христианского мыслителя о том, что «есть парадокс терпимости Бога к злу, в который недостаточно вдумываются. Бог терпит зло, допускает зло во имя блага свободы. Терпимость к злу входит в провиденциальный план Божий» [121] . Однако, не вступая в дискуссию по этому поводу, замечу, что человек, который, в отличие от Бога, к сожалению – или к счастью? – не должен позволять себе подобной терпимости, постоянно ее проявляет, отнюдь не способствуя тем самым укреплению позиций добра, зато «успешно» расширяя плацдарм, который стремится сохранить за собой зло.

Если подходить к этому вопросу с другой – «объективной» – стороны, в значительной степени дополняющей сторону субъективную, то следует отметить, что реализация принципа толерантности эффективна только в том случае, когда как для субъекта – инициатора этой реализации, так и для объекта, т.е. индивида, в отношении которого этот принцип реализуется, представление о толерантности «уравновешено» представлением о наличии сформулированных обществом норм, запретов, табу. В ином случае мы вновь сталкиваемся с неравноправностью сторон, результатом чего становятся утрата принципом толерантности своей сущности, его девальвация, а при наличии соответствующих условий – и возникновение упоминавшейся уже ситуации развращающего попустительства, что грозит обществу самыми печальными последствиями.

В целом позицию человека толерантного характеризуют в определенном смысле органичное (поскольку в ином случае речь о толерантности идти просто не может) сочетание и в то же время внутренне противоречивое взаимодействие а) пассивности, смирения, собственно терпимости по отношению к тому, что вызывает у него несогласие, б) установки на сознательное, волевое подавление чувства неприятия или даже протеста против того, что в том или ином смысле является для него неприемлемым, в) стремления к постижению причин, сущности и особенностей иной точки зрения, а также сопровождающих эти чувства и соображения мыслей и переживаний, г) соблюдения границ допустимости толерантного отношения, д) желания помочь Другому изменить свою позицию, избавившись от неприемлемых, с точки зрения его оппонента, взглядов и привычек.

Еще один важный момент заключается в том, что полноценное проявление толерантности может сочетаться лишь с неравнодушным отношением индивида к тому, что происходит – и не только с ним самим, но и вокруг него, с другими людьми. Если толерантность предполагает изначальное и безусловное соблюдение принципов равноправия и демократии, то, с другой стороны, уже как бы за рамками собственно толерантности обнаруживается мысль о том, что, поняв другого, проявив в отношении к нему терпимость и все же оценивая его позицию как ошибочную, опасную, грозящую непредсказуемыми последствиями и т.п., следует пытаться помочь ему изменить свою точку зрения, избавиться от того, что мешает ему, делая это ненавязчиво, терпеливо и в то же время отдавая себе отчет в том, что ошибочной с тем же успехом может оказаться и собственная позиция. Иначе говоря, толерантность – это открывающее широкие перспективы основание для продуктивного и содержательного диалога с Другим, и, как два с половиной века назад писал христианский вольнодумец, «…если невозможно соединить их (людей. – К.А.) в общем религиозном веровании, то надо научить их смотреть на всех людей с иными, чем у них, убеждениями как на братьев и относиться к ним как к братьям»[122] . Естественно, что этот вывод можно интерпретировать гораздо в более широком смысле.

Если же такого рода диалог окажется невозможным или неуместным (решающее значение здесь также играют сочувствие, тактичность, понимание контекста сложившейся ситуации и т.п.), то в любом случае проявление доброжелательности и готовность протянуть руку помощи, если в таковой, с точки зрения «терпящего», нуждается «объект толерантности», остается возможным, желательным и даже обязательным. Таким образом, можно предположить, что вектор толерантности направлен в сторону великой в своей недостижимости христианской идеи о необходимости возлюбить не только своего ближнего, но даже врагов своих.

Проблема толерантности – это проблема биполярная и бивалентная, проблема индивидуального понимания свободы, в том числе и свободы Другого. Толерантность – это способность, не проявляя агрессивности, сосуществовать с Другим в том пространстве – как физическом, так и метафизическом, – на которое тот претендует на равных с окружающими его индивидами основаниях. А поскольку в «повседневной жизни люди постоянно травмируются инаковостью», толерантность остается вечной проблемой в «образовании взрослых»[123] и может быть признана наиболее универсальным и эффективным принципом социального взаимодействия в условиях сосуществования разных – людей, государств, культур. Бивалентность толерантности проявляется и в том, что она, опираясь на эмоциальное, но – в оптимальном варианте – подкрепленное обширными знаниями и жизненным опытом отношение к происходящему, может выступать как феномен культуры. И все же, при условии сохранения тесных связей с ориентирами, намеченными культурой, толерантность способна «превратиться» и в «добротный» цивилизационный механизм разрешения конфликтов и споров, что совсем не плохо.

Итак, я полагаю, что толерантность можно определить как способность с помощью ставшего для данного индивида привычным и органичным (а потому, в идеальном случае, – спонтанным, неосознаваемым) волевого усилия воспринимать, не проявляя раздражения и враждебности, отличные от собственных взгляды, чувствования, мысли, поступки при условии отсутствия в них угроз благополучию других людей и окружающей среде. Толерантность – это возведенная в принцип доброжелательность.

 

Примечания

 

1. Статья была опубликована в: Толерантность в культуре и процесс глобализации. М.: Гуманитарий, 2010.

2. Лоренц К. Так называемое зло. К естественной истории агрессии // Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 162.

3. Батай Ж. Литература и Зло. М., 1994. С. 28.

4. Не имея возможности подробно останавливаться на этом вопросе, я могу сослаться на более развернутое, хотя в некоторых вопросах и частично устаревшее, изложение авторского понимания затронутой проблемы. См.: Акопян К.З. Духовность: сущность, природа, своеобразие // Полигнозис. 1999. № 4; 2000. № 1.

5. Лангер С. Философия в новом ключе: Исследование символики разума, ритуала и искусства. М., 2000. С. 142.

6. Фрейд З. По ту сторону принципа наслаждения // Фрейд З. «Я» и «Оно». Труды разных лет. В 2 кн. Тбилиси, 1991. Кн. 1. С. 168, 172.

7. Маркиз де Сад. Жюльетта. В 2 т. Т. 1. М., 1992. С. 158, 286.

8. Лоренц К. Цит. соч. С. 225.

9. Там же. С. 96. Отмечу попутно, что и Лоренц определяет агрессивность как качество, внутренне присущее человека.

10. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994. С. 36. Попутно можно заметить, что Э.Фромм, пожалуй, крупнейший исследователь феномена агрессивности, к высказываниям и оценкам которого я предполагаю постоянно обращаться в дальнейшем, принципиально не демонизировал последнюю и в значительно большей степени делал акцент на толерантности, хотя и не уделял этой проблеме специального внимания.

11. Эко У. Пять эссе на темы этики. СПб., 2005. С. 142, 145.

12. Цит. по: Фромм Э. Цит. соч. С. 93.

13. См.: Фромм Э. Цит. соч. С. 111.

14. Фромм Э. Цит. соч. С. 93–94.

15. См.: Лоренц К. Цит. соч. С. 64.

16. Лоренц К. Цит. соч. С. 204–205.

17. Фромм Э. Цит. соч. М., 1994. С. 116, 111.

18. Батай Ж. Цит. соч. С. 19.

19. Фромм Э. Цит. соч. С. 111.

20. Лоренц К. Цит. соч. С. 64. На основании этого вывода можно говорить о существовании прямой зависимости между степенью социализации тех или иных видов животных и уровнем их родственной солидарности. Например, рыбы, существа гораздо менее социализированные, чем крысы, «по отношению к собратьям по виду… гораздо агрессивнее, чем по отношению к рыбам других видов» (там же. С. 75).

21. Там же. С. 64. Вывод, сделанный ученым, честно говоря, несколько удивляет, поскольку трудно понять, на каком основании он рассматривает человеческое сообщество как ту общественную организацию, в которой «узы личной любви и дружбы не позволяют членам сообщества бороться между собой и вредить друг другу». Если бы!

22. В то же время, не углубляясь в анализ позиции Лоренца, можно признать, что в приведенных его высказываниях обнаруживается, можно сказать, идиллическое, если не утопическое, представление о человеческом обществе. И подобного рода суждения довольно часто встречаются в его рассуждениях. Иначе говоря, работы австрийского ученого свидетельствуют о том, что он, вероятнее всего, был хорошим и добрым человеком. В то же время и он понимал, что человек существенно отличается от особей, пребывающих вне социума и, возможно, именно поэтому практически не способных на внутривидовую агрессию, в которой ученый видел наиболее серьезную из всех опасностей, которые угрожают человечеству «в современных условиях культурно-исторического и технического развития» (Лоренц К. Цит. соч. С. 83).

23. Фромм Э. Цит. соч. С. 97–98.

24. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. С. 148, 157.

25. Эко У. Пять эссе на темы этики. С. 147.

26. Кестлер А. Размышления о виселице // Кестлер А., Камю А. Размышления о смертной казни. М., 2003. С. 129.

27. Фромм Э. Цит. соч. С. 122.

28. Лоренц К. Так называемое зло. С. 232.

29. Фромм Э. Цит. соч. С. 127, 131.

30. Цит. по: Фромм Э. Цит. соч. С. 131.

31. Там же. С. 133.

32. Лоренц К. Цит. соч. С. 91–92.

33. Там же. С. 96.

34. Там же. С. 242.

35. Фромм Э. Цит. соч. С. 119, 147.

36. Цит. по: Фромм Э. Цит. соч. С. 35 (курсив мой. – К.А.).

37. Там же. С. 22, 113.

38. Кестлер А. Цит. соч. С. 93–94 (курсив мой. – К.А.).

39. Лоренц К. Цит. соч. С. 229.

40. Там же. С. 236.

41. Фромм Э. Цит. соч. С. 98, 93.

42. Эко У. Цит. соч. С. 15.

43. Фромм Э. Цит. соч. С. 157, 159.

44. См.: Флиер А.Я. Культура насилия // Личность. Культура. Общество. Том VI. Вып. 4 (24). М., 2004. Все ссылки на эту работу даются непосредственно в тексте указанием соответствующей страницы.

45. Сразу же хочу подчеркнуть, что я с этим тезисом принципиально не согласен, но обосновывать свое несогласие буду несколько позже и как бы постепенно.

46. Сомневаюсь, можно ли включать в этот список славное имя маркиза де Сада, поскольку по своим чисто художническим, литературным качествам он будет из него явно выпадать, хотя в плане культуры насилия – с акцентом на втором слове – он, естественно, смог бы дать по 1000 очков форы всем в нем перечисленным. В то же время и с этим выдающимся маркизом дело в общем-то обстоит не так уж и просто и однозначно, если мы вспомним хотя бы о гуманизме, проявленном им в его общественной деятельности! Однако более подробное обсуждение этого очень щекотливого и важного в контексте затронутой темы вопроса в данной работе не представляется возможным.

47. Хочу попутно обратить внимание на то, что культура применения насилия (хотя данный термин меня также никак не удовлетворяет) – но никак не культура насилия! – во многих уважающих себя странах мира доросла до запрета смертной казни, представляющей собой, по существу, откровенную и предельно циничную форму насилия.

48. Таким образом, автор сам признает неадекватность тех людей, которых он выводит в качестве главных, если не единственных носителей нового типа культуры – культуры насилия. Более того, он подчеркивает, что вместе с Ломброзо и Фрейдом считает «преступность одной из форм психической девиации» (208) и тем самым фактически открыто признает, что его целью является описание некоей культуры больных в психическом отношении людей. Возможно, это и перспективное начинание – тем более что и психоанализ, и постмодернизм тщательно взрыхлили и щедро удобрили почву для разработки такого рода тем; однако для его реализации на практике прежде всего нужно более убедительно обосновать исходные положения будущей теории, аргументировать мысль о том, что шизоидальные, параноидальные, дегенеративные и т.п. субъекты способны создать собственную самостоятельную культуру, а во-вторых, продемонстрировать правомерность признания этой культуры в качестве одного из – т.е. в определенном смысле «рядового, заурядного» – типа культуры.

49. Поэтому я воспринимаю как нонсенс факт выхода моей книги («ХХ век в контексте искусства») в серии с совершенно диким для меня (и ничуть не соответствующим ее содержанию) названием «Технологии культуры» (издательство «Академический проект»). Дело в том, что культура нетехнологична, нетехнична и нелогична. Вернее, у нее своя логика.

50. Рашковский Е.Б. Пласты нетерпимости: культурфилософские заметки // В перспективе культурологии: повседневность, язык, общество. М., 2005. С. 306.

51. Там же. С. 304.

52. Признаюсь, мне не понятно выражение «частично нормальный». В то же время, как мне кажется, в этом причудливом паллиативе можно обнаружить известную неуверенность автора в своей правоте.

53. Рашковский Е.Б. Цит. соч. С. 305, 306.

54. В том, что человек напивается до свинского состояния изумительным французским коньяком, виновата отнюдь не французская культура, этот коньяк создавшая; в том, что маньяк обливает кислотой шедевр Рембрандта, ничуть не виноват великий голландец или фирма, выпускающая эту кислоту, как и в использовании полония в качестве яда следует винить отнюдь не изготовивших его инженеров и техников и т.д. В подобных происшествиях виновата не культура, но ее отсутствие, а точнее – господство антикультуры.

55. Эко У. Пять эссе на темы этики. С. 46.

56. Лоренц К. Так называемое зло. С. 236.

57. Белль Г. Франкфуртские чтения // Самосознание европейской культуры ХХ века. М., 1991. С. 322.

58. Там же.

59. Лоренц К. Цит. соч. С. 238.

60. Достаточно вспомнить поэтический сборник Ш.Бодлера под многозначительным названием «Цветы зла», в котором можно найти немало непосредственно относящихся к обсуждаемому вопросу иллюстраций – к примеру, стихотворения «Падаль», «Веселый мертвец», «Разрушение», «Хмель убийцы», характеристики творчества Ф.Гойи, Э.Делакруа, скульптора П.Пюже, который, изображая «бойцов кулачных злость, сатира позыв дикий», сумел обнаружить «красоту в их зверском мятеже», и т.д. (см.: Бодлер Ш. Маяки. Пер. Вяч. Иванова).

61. См.: Александров З.Е. Словарь синонимов русского языка. М., 1986.

62. Напомню также, что изначально в европейскую культуру слово «цивилизация» пришло в форме французского глагола, обозначающего «смягчать нравы».

63. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. С. 147. Как нам хорошо известно, землянин начала XXI в. легко может удлинить список проявлений жестокости, составленный полвека назад немецким ученым.

64. Лоренц К. Так называемое зло. С. 219.

65. См.: Лоренц К. Цит. соч. С. 200.

66. Там же. С. 77.

67. Лоренц К. Цит. соч. С. 77, 79.

68. Там же. С. 140.

69. Лоренц К. Так называемое зло. С. 211.

70. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. С. 123.

71. Там же. С. 157, 159.

72. Цит. по: Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. С. 152.

73. Вольтер. Трактат о веротерпимости, написанный по поводу казни Жана Каласа в 1763 году // Вольтер. Философские трактаты и диалоги. М., 2005. С. 164.

74. Там же. С. 200.

75. Там же. С. 188.

76. Лоренц К. Цит. соч. С. 224 (курсив мой. – К.А.).

77. Фромм Э. Цит. соч. С. 113–114, 112.

78. Там же. С. 114.

79. Лоренц К. Цит. соч. С. 238.

80. Фромм Э. Цит. соч. С. 142.

81. Лоренц К. Цит. соч. С. 236, 221.

82. Там же. С. 151.

83. Там же. С. 136, 108.

84. Там же. С. 119.

85. Там же. С. 136.

86. Зверем, не знающим мира (итал.)

87. Лоренц К. Цит. соч. С. 149, 150.

88. Там же. С. 182.

89. Там же. С. 217.

90. Фромм Э. Цит. соч. С. 85.

91. Лоренц К. Цит. соч. С. 204.

92. Юнг К. Архетип и символ. М., 1991. С. 207.

93. См.: Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М., 1976. С. 1017.

94. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. Т. 4. М., 1982. С. 402. В русском языке, можно сказать, дополнительную устойчивость подобному пониманию придает – правда, в настоящее время уже ставшее неупотребительным – слово «терпиха» («тюрьма, острог»). Кстати, в этом примере, на мой взгляд, ярко проявляется историко-культурная специфика смысла и содержания (подвижных, изменчивых, обусловленных разнохарактерными факторами) конкретного явления – в данном случае тюремного наказания. Вспомнив, в каких условиях в настоящее время содержатся заключенные в таких странах, как Швеция, Финляндия, Дания, Германия и немногие др. (хотя в истории тюремного заключения в этих странах мы можем найти и нечто совершенно иное), мы с полной отчетливостью можем увидеть, до какой степени отношение к наказанию зависит от изменений, происходящих в социальной атмосфере в целом и в массовых представлениях о толерантности в частности.

95. См.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. Т. 4. СПб., 1996. С. 49.

96. Кстати, последнее значение русского глагола «терпеть» этимологически связано с немецким глаголом «sterben» – «умирать» (см.: Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 т. Т. 2. М., 2004. С. 239).

97. См.: Даль В. Цит. соч. С. 401.

98. Ожегов С.И. и Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. М., 1999. С. 795.

99. Даль В. Цит. соч. С. 401–402.

100. Petit Larousse illustré. P., 1987. P. 1013. Как представляется, в приведенном примере также достаточно ярко проявляется то обстоятельство, что, как уже было отмечено, понятие толерантности изменяется под влиянием особенностей культуры как времени, так и места его употребления.

101. Не следует забывать и о подмоченной репутации последнего слова в связи с его включением в известное, хотя и за годы «социалистической» истории нашей страны за ненадобностью вышедшее из употребления, словосочетание «дом терпимости» (ср.: «maison de tolérance», фр., «casa di tolleranza», итал.). С другой стороны, следует иметь в виду, что в возникновении этого словосочетания была фактически реализована идея толерантности, что проявилось в выборе меньшего из возможных зол, а именно в согласии на узаконение древнейшей профессии, поскольку все попытки ее искоренения не давали результата и в «лучшем» случае превращали эту профессию в нелегальную, «подпольную», что объясняется как не уменьшившимися за многие тысячелетия человеческой истории масштабами предложения соответствующих услуг, так и ничуть не упавшим за тот же период времени спросом на них.

102. См.: Большой энциклопедический словарь / Гл. ред. А.М. Прохоров. М., СПб., 2002. С. 1209; Новейший словарь иностранных слов и выражений. Мн., М., 2001. С. 803, и др. Кроме того, не следует забывать и о медицинских и околомедицинских значениях этого термина, сводимых к способности живого организма переносить некие воздействия на него и вмешательства в его функционирование без патологических реакций на это (см. там же).

103. Petit Larousse illustré. P. 1013. Без дополнительных комментариев добавлю: 1) подобное понимание анализируемого термина характерно и для французского, и для английского, и для итальянского, т.е. гораздо более близких к латинскому, чем русский, языков, что имеет свою собственную историю на уровне, так сказать, культуры повседневности и в настоящей работе обсуждению не подлежит; 2) смыслы русских слов, выходящие за рамки совокупности значений их латинских аналогов, я в настоящей работе «выношу за скобки».

104. В качестве еще одного, правда, несколько сомнительного свойства, аргумента можно привести итальянское выражение «complice tolleranza» – «пособничество», присутствие в котором действенного начала, на мой взгляд, неоспоримо. С другой стороны, это выражение указывает и на возможность изменения – и даже радикального – смысла анализируемого термина, что может быть интерпретировано и как его искажение и извращение. При этом не следует забывать о принципиальной антиномичности культуральных явлений и об историко-социокультурной обусловленности используемых нами понятий.

105. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. С. 133.

106. В целом я согласен с предостережением Э.Фромма, который писал, что «если обозначать словом “агрессия” все “вредные” действия, т.е. все действия, которые наносят ущерб или приводят к разрушению живого или неживого объекта… действия, направленные на разрушение, действия, предназначенные для защиты, и действия, осуществляемые с конструктивной целью, то, пожалуй, надо расстаться с надеждой выйти на понимание “причин”, лежащих в основе этих действий; ведь у них нет ни одной общей причины, так как речь идет о совершенно разнородных явлениях…» (Фромм Э. Цит. соч. С. 17). Однако напоминаю, что в разговоре об агрессии в рамках данной статьи я как раз и не стараюсь объять необъятное, предполагая, что в основе вызвавшего ее психического состояния индивида лежит ненависть – осознанная или бессознательная, спровоцированная или беспричинная и т.д. – к объекту агрессии.

107. Фромм Э. Цит. соч. С. 102.

108. Лоренц К. Так называемое зло. С. 136, 181.

109. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 110–111.

110. Майерс Д.Г. Психология смирения // Бог, наука и покорность: 10 ученых о теологии смирения / Р. Херрман. М., 2007. С. 226, 208–209. Оговорюсь, что отсутствие в данной работе содержательных ссылок на буддизм и другие религиозные учения, придающие большое значение смирению, покорности, терпению, обусловлено сознательным ограничением ее проблематики европейской культурой.

111. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М., 1990. С. 76.

112. Фромм Э. Здоровое общество. М., 2006. С. 167.

113. Ожегов С.И. и Шведова Н.Ю. Цит. соч. С. 735.

114. Камю А. Цит. соч. С. 53.

115. Там же. С. 31.

116. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // «Дегуманизация искусства» и другие работы. Эссе о литературе и искусстве. Сборник. М., 1991. С. 175.

117. Там же. С. 169.

118. Франк С. Современная духовная ситуация и идея отрицательного богословия // Философские науки. № 4. 2008. С. 126–127.

119. Камю А. Цит. соч. С. 134.

120. Манн Т. Иосиф и его братья: В 2 т. Харьков; М., 2000. Т. 2. С. 335.

121. Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 51.

122. Вольтер. Трактат о веротерпимости... С. 138.

123. Эко У. Пять эссе на темы этики. С. 143.

 

 

Наверх