Главная Об авторе Тексты Новости Гостевая Контакты

ТВОРЕЦ ЛИ ДЕМИУРГ?

Тема данной работы родилась из стремления автора уточнить некоторые аспекты неисчерпаемой проблемы творчества, а специфика ее раскрытия связана с тем, что в качестве в первую очередь анализируемого текста используются две начальные главы книги Бытия. Анализ проводится на основе в некотором смысле парадоксального сопоставления творческих возможностей Бога и человека. Цель же его, по большому счету, сводится к поиску ответа на вопрос, который, на первый взгляд (и на второй, вероятно, тоже), может показаться бессмысленным: «Является ли христианский (впрочем, как и иудейский) Бог творцом[1]?».

Как всем нам хорошо известно, тот «факт», что иудео-христианский Бог есть Творец, сомнению нигде, никогда и никем не подвергается (правда, если не касаться учения гностиков и, тем более, не углубляться в него). Он принят в качестве неопровержимой истины, теологической аксиомы, которая, как часто случается в подобных случаях, постепенно превратилась в заурядную банальность. Изучать же банальности не принято. И не принято именно потому, что практически все они представляют собой, условно говоря, ушедшие на пенсию истины. А какая выгода от изучения истины, если в результате рискуешь лишить ее самого главного ее же достоинства – банальности, или, выражаясь более изящно, истинности? Никакого. Одни неприятности, как минимум в перспективе. И тем не менее я считаю, что банальности – это отнюдь не закрытые для теоретического рассмотрения проблемы, с формулировками которых запрещается увязывать вопросительный знак. Наоборот, это в высшей степени привлекательный и, по большому счету, неисчерпаемый источник откровений и новых открытий, а изучение их – перспективный путь к разрушению устоявшихся стереотипов.

Таким образом, первый раздел данной статьи будет посвящен характеристике личности созидающего (неважно, пишется это слово с заглавной или со строчной буквы), а точнее – что-либо делающего субъекта, который, по мнению автора, выступает в разных ипостасях. Основная часть настоящей работы сводится к поиску ответа на сформулированный в ее начале вопрос: «Всегда ли возможно деяния Бога – во всяком случае те, о которых рассказано в Священном Писании, – рассматривать как акты творчества, и возможно ли это делать вообще?». В заключение будут представлены итоги осуществленного анализа. Хотя и не только они.

Демиург, поэт, созерцатель

I

Выбор христианскими богословами для своего Бога в качестве, так сказать, статусно-функционального имени термина «демиург» обусловлен в том числе и тем, что написанный на греческом Новый Завет в известной степени представляет собой продукт эллинизированной цивилизации: как известно, формирование христианства происходило в ареале Cредиземноморья, подвергшемся сильному воздействию со стороны завершавшей свой славный путь эллинской культуры. А воспринятый из греческого языка термин уже в дальнейшем был естественным образом применен ко всему Священному Писанию в целом. Поэтому в качестве точек отсчета проводимого в данной работе анализа используются те определения-характеристики фигуры творца, которые можно обнаружить в первые века новой эры, а точнее – те гипотетические и в то же время типические образы делателей/созидателей, которые сформировались еще в античности. Использовав в качестве основного материала для соответствующего поиска мифологические и философские тексты, можно прийти к выводу, что важнейшими понятиями, которые ассоциируются с затронутой темой, являются в высшей степени многоаспектные и в полном смысле слова культуральные персонажи, обозначаемые как δημιουργός и ποιητής, т.е. (все же несколько упрощая) демиург и поэт.

Условно говоря, семантический вектор глагола δημιουργέω, обозначающего «заниматься ремеслом»[2] и уже только через «промежуточные» значения («работать, делать, образовать») приводящего нас к таким смыслам, как «создавать» и «творить», направлен как бы «снизу вверх»: от уровня материального, земного к идеальному, «небесному». Основными значениями существительного «демиург» (δημιουργός, от греч. δήμος – народ и ἔργον – дело, ремесло, промысел) являются «мастер, ремесленник», тот, кто занимается общеполезным ремеслом, работает для народа (т.е. не только поденщик, ремесленник, рыбак, торговец, но и врач, прорицатель, строитель, художник и т.п.[3]), «высшее правительственное лицо в дорических государствах» (как видно, в те далекие времена оно, это лицо, все-таки работало для народа!), также «художник» (но только в узком, «античном» смысле термина). Позже это слово начинает использоваться в качестве термина для обозначения персонифицированного творческого начала – в смысле «творец», деятельность которого связана исключительно с изготовлением новых вещей из бывшей до того бесформенной материи. И одним из первых употреблять его именно в этом смысле стал Платон. Таким образом, рассматриваемые греческие слова обнаруживают, с одной стороны, предельную близость того, что ими обозначается, к земле, к материи, к первовеществу, а с другой – «народный», всеобщий контекст всего в связи с ними происходящего.

Очевидно, что в центре обсуждаемого нами вопроса находится факт делания. Этот вывод подтверждается тем, что представление о творчестве демиурга (в том числе и с большой буквы) – не только в античной культуре, но и в культурах других народов и времен – чаще всего включает предметное делание, в рамках которого фактически не остается места импровизации, фантазированию и даже выбору возможных вариантов. Преимущественно в нем доминирует подражание некоему образцу, стремление к наиболее точному воспроизведению последнего. Следовательно, когда мы говорим о демиурге как об облеченном государственной властью лице и/или даже как о человеке, профессионально занимающемся общеполезным ремеслом, мы с необходимостью предполагаем наличие у него неких идей, планов, проектов, которые требуют последующего опредмечивания, т.е. собственной материализации. При этом в ходе рассмотрения совокупности его действий акт выработки самой идеи, создания плана, проекта чаще всего выносится за скобки. Иначе говоря, даже если реализуемые демиургом идеи, планы, проекты были в готовом виде предложены ему кем-то иным, он с полным правом может носить это имя, поскольку в исходном своем значении или прежде всего оно толкуется как «делатель», а не «творец». Так, один из персонажей диалогов Платона, Тимей, говорил: «…Для всякого очевидно, что первообраз был вечным: ведь космос – прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург – наилучшая из причин. Возникши таким, космос был создан по тождественному и неизменному [образцу], постижимому с помощью рассудка и разума. Если это так, то в высшей степени необходимо, чтобы этот космос был образом чего-то»[4] (курсив мой. – К.А.). Следовательно, по мысли Тимея (и, вероятнее всего, самого Платона), использование в творчестве образца (παράδειγμα) необходимо, и даже бог, создавая свои творения по образу и подобию, вынужден обратиться к некоему прообразу.

Вторая вокабула – ποιητής – переводится не только понятным нам образом, а именно как «стихотворец, поэт, сочинитель», но и как «творец, создатель, изобретатель». В то же время она имеет и гораздо более приземленные значения: «делатель, изготовитель, фабрикант», которые и обусловили его достаточно широкое применение в «повседневной античной жизни»: «Творец в своем прямом, первоначальном значении – это “делатель” вообще (ποιέω – “делаю”)», – объяснял А.Ф.Лосев, – и «в этом смысле он равнозначен демиургу (“ремесленнику”, “мастеру”, “строителю”)». Поэтому «…функции его распространяются на самые широкие сферы труда, ремесла, поэзии, искусства, науки, прорицания, жречества и т.д. и никогда не ограничиваются узкорелигиозной теорией и практикой»[5]. На основании этого можно предположить, что в рамках античной культуры данное слово заключало в себе идею творчества-делания практически во всей ее полноте. Однако в исторической перспективе семантический его вектор оказался с гораздо большей, чем в случае с демиургом, очевидностью направлен «вверх», т.е. в сторону делания беспредметного, невещественного, возвышенного. «Широкие сферы труда и ремесла», как и «узкорелигиозный» круг смыслов, были постепенно, но необратимо вынесены за границы семантического поля этого термина, а ведущую роль в его рамках стало играть художественно-творческое начало. Такой вывод неопровержимо подтверждается тем, как рассматриваемый термин был проинтерпретирован в самых разных языках, а точнее в различных европейских культурах. В результате слова «поэт» и «поэтическое» оказались выразителями самого высокого представления о творце из всех тех, какие вообще существовали и существуют в западноевропейской культуре.

Важное уточнение сказанного связано с тем, что родственное только что рассмотренному слово ποιητός обозначает «ненатуральный, искусственный, вымышленный, притворный». Этот смысл, подробный анализ которого увел бы нас от главной темы данной работы, во-первых, «хорошо ложится» на всю сферу культуры, во-вторых, его можно противопоставить смыслу уже описанного понятия «демиург», в рамках которого аспектам искусственности и вымысла практически не придается особого значения (хотя первый из них, безусловно, присутствует в нем), поскольку господствующее положение здесь занимают функциональность и утилитарность, а в-третьих, увязать с феноменом искусства, искусственность (прошу прощения за тавтологию!) которого не требует особых доказательств. Еще одно слово с тем же корнем – ποιητικός, которое наиболее близко русскому «творческий» и переводится как «способный сделать или произвести что-либо», ничего принципиально нового к уже нам известному не добавляет.

Наконец, можно напомнить и о том, что покровительницы искусства – а к последнему греки, как известно, относили те разновидности феномена, отождествляемого нами с художественным творчеством, которые были связаны преимущественно со звуком и словом[6], т.е. с деятельностью поэта, а также с наблюдением и созерцанием (имеются в виду астрономия и в какой-то степени история), – Музы, в соответствии с греческой мифологией, считались дочерьми верховного бога Зевса и богини памяти Мнемозины. Поэтому к практической деятельности они, как минимум по своему статусу, не могли иметь никакого отношения. Таким образом, творчество в высоком смысле этого слова, творчество поэта, сознательно отделялось от требующего физических усилий делания демиурга. Преимущественно оно замыкалось в пределах особой сферы, которая отличалась, можно сказать, иллюзорностью, для приобщения к которой не требовалось использование материи (во всяком случае, в ее «вещной», «константной» форме) и приобщение к которой обеспечивалось специфической способностью манипулирования тем ускользающим «из рук» творца материалом, чье «предметное бытие» характеризовалось кратковременностью и эфемерностью.

Суммируя все приведенные значения, можно сделать вывод о том, что объединяющим началом для сформировавшегося в сознании древних греков представления о творчестве (уже в нашем понимании последнего) была, по большому счету, мысль об обязательности предметной деятельности. В то же время эта деятельность, как можно предположить, нуждалась в некоей «предыстории», в «перводвигателе», в предшествующем самому акту делания идеальном плане, создание которого непосредственно в рамки собственно творческой деятельности не включалось. Замысел же, формировавшийся, в соответствии с античными представлениями, в сознании, воображении, фантазии (которые в то же время не являлись предметами специального внимания) не самого делателя, но качественно отличающегося от него и иерархически выше него стоящего субъекта (т.е. музы, бога), в дальнейшем мог быть им воспринят уже в готовом виде и после этого реализован[7].

II

Сказанное подводит нас к мысли о том, что, обсуждая проблему творчества (и при этом не принижая значения уже рассмотренных слов), не следует упускать из виду еще один очень важный для ее понимания термин – созерцание (θεωρια). Обратим внимание на то, что основной его смысл указывает на интеллектуально активное наблюдение за сложными и содержательно богатыми процессами. Наблюдение это ограничено надзвездной сферой, где, так сказать, в натуральном виде взору (следует оговориться: умственному взору, т.е. речь идет об умозрительном созерцании, о чисто интеллектуальном познании) созерцателя (θεωρητικός) предстают, допустим, платоновские идеи, презентирующие, по большому счету, исключительно высшие ценности – истину, добро, красоту. Подобное созерцание, содержанием которого является непосредственный контакт со сферой божественного, становится интеллектуальным основанием и создает благоприятные условия для возникновения у созерцателя того замысла, который затем может сыграть роль определяющего уже в осуществляемом им творческом (с нашей точки зрения) процессе.

Следует напомнить, что любая деятельность, в том числе и творческая, а тем более предметная, ставилась в античное время ниже созерцания, которое, как считалось, не имело к ней какого-либо отношения. Соответственно и созидание (понимаемое как делание, обязательно требующее приложения физических усилий) признавалось чем-то более низким по сравнению с созерцанием/познанием[8]. На подобном соображении основывалась и та низкая оценка, которую давал Платон художественному (конечно, с нашей точки зрения[9]) творчеству. Созерцание же ассоциировалось с высшим для древних греков мусическим искусством – искусством мыслить (по-гречески слово «μούσαι» – «музы» – означает «мыслящие»), т.е. с философией, а θεωρητικός был помещен на самую верхнюю ступень той иерархической структуры, которая включала представителей всех форм и видов деятельности, известных в античности. И по этому поводу вновь можно сослаться на Платона.

Слово «θεωρια» обладает разнообразными значениями: с одной стороны, это «смотрение на зрелище», «наблюдение, рассмотрение, исследование» (что в целом может быть квалифицировано как процесс), с другой – это «наука, учение», а также само «зрелище, празднество» (что может быть понято как результат процесса). Кроме того, понимаемое, допустим, идеологами Антиохийской школы как «прозрение», это слово противопоставлялось слову «аллегория», которое, в свою очередь, интерпретировалось, например, Диодором Тарсийским, древнегреческим экзегетом и богословом, как теория, отказывающаяся от исторической основы[10]. Но таким образом косвенно признавалось, что аллегория, как минимум в известной степени, является творческим актом, благодаря чему теория еще больше дистанцировалась от творчества (в нашем понимании).

Следует также подчеркнуть, что в словах, однокоренных с греческим «созерцанием», отчетливо слышится «присутствие» бога – «θεως». Среди них обнаруживаются такие значения, как «священный посол», «богомол» (θεωρός) или «священный корабль» (θεωρίς)[11], что косвенным образом подтверждает принадлежность исходного термина к внеземной сфере. Наконец, рассуждая о соотношении созидания (делания, физической активности) и созерцания (умозрения, активности духовной, чисто умственной), нужно не забывать о важности для древних греков представления о том, что в процессе делания в любом случае создается нечто конечное, а в результате умозрения, т.е. «в теории», познается нечто бесконечное и тем самым осуществляется приобщение к последнему.

Таким образом, древние греки допускали существование и иной, кроме материальной, формы созидания (правда, сами они творчеством ее не называли, в том числе и потому, что такого слова в их языке попросту не было), которая, как можно предположить, фактически сводилась ими к процессу, протекающему в сфере умозрения. Самое же творчество они связывали лишь с мусическими искусствами, не включая в него, как мы сейчас сказали бы, демиургические практики. В соответствии с этой классификацией, представители изобразительного (по нашей терминологии) искусства и тем более архитектуры в «сословие» творцов явно не попадали. Тем самым приходится делать вывод о том, что все три рассмотренных понятия – δημιουργός, ποιητής и θεωρητικός – друг от друга отличались, и отличались существенно.

Приведенные примеры позволяют заключить, что для античного понимания сущности созидания как делания (даже если делателем-демиургом признается бог), во-первых, требуется некое сырье, т.е. тот абстрактный материал (вещество), из которого в дальнейшем будет создано нечто конкретное, а во-вторых, обнаруживается необходимость в образце, который будет воспроизведен в процессе делания, попросту же говоря, в той или иной степени повторен (причем как можно более адекватно и точно, хотя и без ограничения интереса делателя лишь внешней стороной воспроизводимого прообраза) благодаря «умелым» действиям все того же демиурга. Творчество в широком смысле для древних греков фактически ограничивалось созданием произведений, относимых к мусическим искусствам, а его результаты должны были быть обязательно эфемерны и интеллигибельны. Высшую ступень же среди подобного рода искусств, благодаря только ей присущему использованию созерцания, наблюдения, умозрительного рассуждения, занимала философия, которая, будучи чистым умозрением, возвышалась над принадлежавшим к земному миру творчеством (тем более над предметным деланием – демиургией) и приобщала созерцателя к сфере божественного. Таким образом, получалось, что в античной культуре поэт и еще в большей степени созерцатель-теоретик фактически противостояли демиургу.

Демиург как делатель

С образом демиурга мы встречаемся во многих мифологиях мира. Чаще всего он предстает в облике могущественного, хотя и не верховного бога, «строителя» материального мира (например, в гностицизме, в индуизме). В грекоязычном христианском богословии, вслед за Платоном и одновременно с Плотином, так стали называть Бога, описание деяний Которого заняло первые две главы из Библии – Священного Писания иудеев и христиан.

В своих рассуждениях я, естественно, учитываю то, что Книга книг не предполагает буквального толкования (на чем вполне справедливо настаивали и настаивают богословы). Однако мне трудно поверить, что боговдохновенный автор сознательно старался сделать свой рассказ непонятным для простого человека (каковым является, например, пишущий эти строки), тем более что в данном случае речь идет о повествовательной Торе, а не, допустим, о Пророках, с их трудными для интерпретации иносказаниями и аллегориями. При этом я исхожу из того, что каждое слово и каждая буква в Библии уместны и нелишни. В целом я пытаюсь толковать заинтересовавший меня текст примерно так же, как если бы речь шла о восприятии какого-либо древнего мифа человеком, как минимум, в общих чертах знакомым с соответствующей мифологией.

I

Итак, в книге Бытия говорится, что «в начале сотворил Бог небо и землю»[12]. Здесь ничего не сказано, каким способом это было сделано, зато имеются два очень важных уточнения. Во-первых, как оказывается, только что созданная земля была «безвидна и пуста» (или, в другом переводе, «неупорядочена»[13], а еще в одном – «необразована»[14]). В этом вряд ли следует усматривать скрытое иносказание, но у любознательного человека может возникнуть простой вопрос: а как же Бог, создавая столь важный для всей человеческой истории объект, каковым является Земля[15], мог допустить, чтобы тот оказался безвидным, неупорядоченным, т.е. несовершенным? Почему Он не смог (не захотел? не сумел? – Не может такого быть!) сразу сделать ее привлекательной и «образованой»? Значит, в этом был божественный умысел, раскрытие которого открывает широкий простор для игры фантазии.

Во-вторых, продолжая цитирование, мы узнаем, что, кроме созданных Богом неба и земли, существовали тьма и бездна – «и тьма над бездною…» («над Океаном…»[16]). Но в книге Бытия ничего не сказано по поводу того, кто эти тьму, бездну (как можно предположить, наполненную водой), а также самое воду создал? Можно предположить, что не Бог, поскольку тогда нас об этом проинформировали бы, или, как минимум, Бог, но еще перед описываемым актом творения. Но тогда почему и эти действия Бога не были включены в описание и вообще вышли за рамки Шестиднева?

Комментируя это место и имея в виду «предвечную» воду, современные богословы не исключают возможности существования некоей первоматерии[17] При этом «первоэлементу отводится скромная роль строительного материала», а вода признается его «главной составной частью». Те же авторы выражают сожаление по поводу того, что в библейском тексте не сохранилось упомянутое выше (см. перевод И.Шифмана) еврейское слово «техом» (океан), «этимологически тождественное вавилонскому Тиамат», поскольку тогда можно было бы подчеркнуть, что «знаменитая Тиамат, первоначальное море, была не более чем неразумной субстанцией…»[18]. Иначе говоря, комментаторы оказываются согласными на признание хаоса результатом первого дня творения (что подтверждает еще одна цитата, приводимая чуть ниже).

При этом цитируемые богословы почему-то не вспоминают, что в аккадской мифологии, где Тиамат – это персонифицированная первозданная стихия, мировой хаос, Великая Мать, именно из нее (правда, «при помощи» ее супруга Апсу) рождаются первые боги, а не наоборот, т.е. не она является порождением богов. Таким образом, наши богословы несколько запутываются, пытаясь отождествить персонифицированную стихию, родящую богов (пусть и языческих), с неразумной субстанцией, высшим Богом созданной. Поэтому проведенная ими аналогия, на мой взгляд, явно неудачна. Далее они пишут, что «небесное море, небесный свод, океан, поднявшаяся из воды земля – …творения, вызванные к жизни божественной силой из первичного вещества, этой же силой созданного»[19], что «Бог един», что «Он вне первоэлемента и предшествует ему», что «именно Бог дал бытие первоэлементу». В качестве доказательств обоснованности сделанных выводов они ссылаются на то, что «“в начале сотворил Элогим небо и землю. Земля была безвидна и пуста... (хаос)” (Быт. 1, 1)» и что «сотворение из ничего» – «это понятие общее для всей еврейской традиции»[20].

Однако вряд ли приведенные ссылки можно рассматривать в качестве сколько-нибудь убедительных аргументов (обращу внимание, что, используя их, наши богословы фактически отказываются от аллегорического толкования текста), так как ни здесь, ни в других местах Библии нет ни слова ни о первоматерии, ни о происхождении из последней небес и земли, ни о том, что Бог ей предшествовал, ни о том, что вообще существовал какой-либо хаос; упомянутая же богословами традиция относится скорее к Священному Преданию, чем к Писанию. С другой стороны, они недвусмысленно отождествляют только что созданную землю с хаосом. Кроме того, что подобное утверждение попахивает святотатством (Бог сотворил хаос!), возникает вопрос: а может ли хаос быть гомогенным (состоять из одной земли), и какое место в новоявленном беспорядке выполняют все те же небеса, воды, тьма и бездна, которые, по логике обсуждаемых авторов, должны были бы быть сотворены из той же первоматерии? Может, именно они все вместе и составляют первоначальный хаос? Ответа на эти вопросы нет. Наконец, идея первоматерии, создание которой никак не отражено в Библии, фактически отвергает упомянутую выше «еврейскую традицию», а это уже, пожалуй, революционно для христианского богословия.

Далее. Если вода – это «главная составная часть первоэлемента» и всего лишь «неразумная субстанция», то, во-первых, что тогда представляет собой этот первоэлемент в целом? И можно ли называть самое воду первоэлементом? И существовала ли иная вода, которая в состав этого таинственного первоэлемента не входила? Во-вторых, когда и кем все тот же первоэлемент был создан? И как назвать то состояние мира, когда существовала (но был ли он сам тогда?) еще только первоматерия? Может быть, дохаосным (по аналогии с допотопным)? И в-третьих: когда же была создана разумная субстанция? «Отмазки» вроде необходимости аллегорического толкования текста тут никак не проходят: если создание неба, земли, растений, животных, человека мы можем понимать пусть и не буквально, но явно не аллегорически, а именно – не как одномоментные акты, но как процессы, протекавшие во времени в рамках эволюции (которая не отрицается, например, цитируемыми богословами), то мы могли бы рассчитывать хотя бы на неявный намек, косвенно, иносказательно указывающий на создателя как этого таинственного первоэлемента, так и разумной субстанции. Однако ни эта субстанция, ни сам первоэлемент, ни его создатель в Библии не упоминаются. Таким образом, мысль о том, что Бог предшествует первоэлементу и что первоэлемент вообще имел место во всеобщем генезисе, т.е. был предусмотрен божественным замыслом, – это не более чем ни на чем (имеется в виду текст Библии) не основанное предположение, которое, конечно, имеет право на существование, но не в качестве аргумента в подобного рода рассуждениях, а лишь как схоластическая, исключительно произвольная богословская гипотеза (к вопросу о разумной субстанции придется обратиться позже).

В случае же ее допущения напрашивается мысль о том, что деятельность Бога может быть уподоблена (кстати говоря, подобное уподобление очень распространено в самых разных культурах мира) деятельности горшечника, т.е. демиурга (но, естественно, не поэта и, тем более, не созерцателя), и что все предметы – как неодушевленные, так и одушевленные, которые были перечислены в первой главе Бытия, «изготовляются» не «из ничего», а из исходной неразумной субстанции (пусть даже созданной Богом). (Вторая глава книги Бытия в связи с актом «изготовления» человека создает дополнительные сложности для принятия подобной интерпретации, но об этом – также позже). Таким образом, предположение о творении из первоэлемента, как минимум, противоречиво, поскольку подталкивает к единственно возможному выводу: из ничего был создан только первоэлемент, а все остальное, о чем более или менее подробно написано в Библии, возникло в результате творения из «чего-то», т.е. из этого первоэлемента. Кроме того, результатом первого дня творения оказался хаос. Подобные объяснения существенным образом изменяют всю иудео-христианскую мифологию и заставляют по-иному характеризовать и оценивать деятельность Бога.

*          *          *

А теперь в очередной раз обратимся к книге Бытия, точнее к описанию первого дня творения: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет… и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один». Сразу же возникают новые вопросы: из чего и как создал Бог свет? Из первоэлемента или из ничего? Можно ли из первоэлемента, важным компонентом которого является вода, сотворить свет? (Хотя, извиняюсь, для Бога, вероятно, нет ничего невозможного.) Если же нет, то почему для создания всего остального потребовался первоэлемент, а свет удалось получить из ничего? Далее: осуществлялся ли акт творения деланием, или словом? Если словом, то подобное действие следует уже интерпретировать как магическое. Но уместна ли магия, когда речь идет об иудаизме и, тем более, о христианстве? Ответов на эти вопросы нет даже у богословов, не говоря уже о Библии (которая давать их, конечно, не обязана); применение же аллегорического метода с целью их получения вряд ли поможет.

Новые загадки приносит описание второго дня творения, когда Бог создал твердь (или «купол»[21]), назвав ее небесами[22]. Но мы уже знаем, что небо было создано в первый день, причем именно под этим именем. Теперь же оказывается, что дано оно было лишь на следующий день, да еще и тому объекту, который был только что сотворен! Должны ли мы думать, что во второй день было создано иное небо – допустим, по причине несовершенства его первого варианта? Ведь если земля была безвидна, то, вполне возможно, что некачественным вышло и небо! И почему «первое небо» не прошло обряд имянаречения, а сразу же было названо, да еще, как оказывается, во множественном числе – небесами? Что, их было создано несколько? И куда они делись после создания второго неба во второй день? И если говорится о том, что Бог «отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью», то следует ли это понимать как указание на то, что разделена была вода, являвшаяся составной частью первоэлемента – но тогда из чего изготовлялось («новое») небо – твердь? Или для его изготовления была использована вода иной природы – но тогда кто был ее создателем? И т.д. и т.п. – почти до бесконечности.

Возможно, заданные вопросы засуживают упрека в излишней детализации происходившего, но ведь есть читатели, которым соглашаться с ролью слепо верящих на слово писателю, пусть и боговдохновенному, не слишком приятно (уверен, что, например, у Сократа к автору книги Бытия возникло бы еще большее количество вопросов). Все-таки Бог наделил человека разумом (хотя, напомню, в книге Бытия по этому поводу не сказано ничего) не для того, чтобы тот им не пользовался! Вероятно, библейский текст можно воспринимать исключительно чувствами. Но тогда и какие-либо «умные» выводы из него делать не стоит. Нужно просто договориться, что это всего лишь этнически своеобразное подобие античных, египетских, индийских, шумерских, финикийских и многих иных мифов, что ни в коей мере не должно умалять ни его художественного, ни общекультурального значения.

Подобная же петрушка возникает и с землей: уже, казалось бы, созданная в первый день, она создается вновь (или это другая земля?) в день третий, когда Бог изрекает: «…Да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так. И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями». Может, как уже говорилось, в первый день шла речь о планете Земля, а в третий – о земле как о субстанции, или наоборот? Но может ли существовать планета Земля без земли-субстанции, и может ли существовать земля-субстанция, когда еще нет Земли-планеты? Я не решаюсь дать однозначный ответ. Добавлю только, что отмеченными примерами, так сказать, повторные акты творения не завершаются, поскольку после того как в первый же день был создан свет, в четвертый Бог разместил «светила на небесном куполе, чтобы отделять день от ночи…»[23], хотя, как помнится, день и ночь тоже были разделены с самого начала. Остается предположить, что в тот раз в целях «освещения» использовались не светила. Но тогда что? Ответить и на этот вопрос не помогут, пожалуй, никакая аллегория, ни иносказательное толкование текста.

Следующая акция, которая обращает на себя внимание, – это создание растений, плодовых деревьев, земных животных, скота и всех земных пресмыкающихся. Но в соответствии с каким принципом было достигнуто подобное видовое разнообразие? В Библии говорится, что все подразумевающиеся в предельно кратком списке твари были созданы «по их роду». На мой взгляд, подобное уточнение допускает единственное истолкование: некие «наработки» – эскизы, лекала, описания, модельные варианты и т.п., – соответствующие всем возможным родам всех мыслимых представителей флоры и фауны, имелись изначально. Следовательно, к предвечно существовавшей первоматерии добавляются «проекты» последних, и эти проекты, в отличие от нее, должны были пребывать в божественном разуме. В конце концов они-то и были воплощены в первоматерии, хотя более или менее ясно об этом в Священном Писании не сказано ничего. Таким образом, можно предположить, что речь идет о создании многочисленных вариантов на основании тех гипотетических образцов, в роли которых выступают упоминавшиеся эскизы «рода». Правда, и в этом случае без ответа остается вопрос, кем эти «эскизы рода» были придуманы изначально? Если Богом, то, значит, было некое состояние божественного разума, в котором чего-то, а конкретно – этих самых эскизов рода, не имелось. Однако если руководствоваться христианской догматикой, ничего подобного быть просто не могло.

Следует также напомнить и о том, каким образом, в соответствии с книгой Бытия, был создан человек. Как известно, в первой главе самым важным признается то, что Бог сотворил его (а точнее «их»: мужчину и женщину, или, еще точнее, самца и самку[24] – хотя и звучит это как-то не слишком симпатично!) «по образу Своему, по образу Божию» («как подобие Наше», по словам Элохима[25]). Следовательно, если для животных существовали образцы «по их роду», то и у человека был «свой» прообраз – Сам Бог. В упомянутом акте наши богословы усмотрели иносказание: «Боговдохновенный автор показывает нам Бога, Который советуется Сам с Собой (поэтому глагол стоит во множественном числе[26]) и решает создать человека. “И сказал Господь: «создадим человека по образу Нашему, по подобию Нашему»” (Быт 1, 26)»[27]. Однако остается непонятным, в чем заключены смысл и суть предполагаемого итальянскими комментаторами советования Бога с Самим Собой и в чем предположительно же состоит содержание полученных (и полученных ли?) Богом рекомендацийи от Самого Себя, которые, как следует полагать, решили исход дела? Неужели Бог мог предложить Самому Себе, например, другой вариант прообраза? А мог ли Он советоваться, создавать Ему человека или не создавать? Зачем советоваться, когда вариантов-то нет? И если Он советовался, пусть и с Самим Собой, значит, Он – Тот, Который должен был принимать решение, – сомневался! Но может ли Бог сомневаться? Или один Бог сомневался, а другой, с Которым Он советовался, не сомневался? Но создавал-то человека все-таки Тот, Кто сомневался и советовался! И, наконец, может ли Бог в какой-то момент принимать решения? Ведь Ему известно все заранее, в том числе и собственные решения!

Очередным общим местом является мысль о том, что под «образом Божиим» следует иметь в виду не, так сказать, портрет Бога, даже говорить о котором, в соответствии с 10 заповедями, недопустимо и невозможно – в силу того что Бога не видел никто ни из живших некогда (за исключением Моисея, хотя и в том случае далеко не все ясно), ни из ныне живущих смертных, – но чисто умозрительное представление о Боге именно как о Творце. В соответствии с этой логикой, единственная черта, позволяющая говорить о сходстве человека с Богом, – это его, человека, способность к созиданию. «Творчество есть дело богоподобной свободы человека, раскрытие в нем образа Творца», – писал Н.Бердяев, который, как известно, был не одинок в своем мнении. Запомним приведенное замечание о богоподобной свободе (иначе говоря, творческость человека – это всего лишь тусклый отблеск божественного творчества) и продолжим цитирование: «Творчество не в Отце и не в Сыне, а в Духе и поэтому выходит из границ Ветхого и Нового Завета»[28]. Тем самым русский философ фактически объясняет, почему не только «в Евангелии нет ни одного слова о творчестве…»[29], но и в Ветхом Завете слов об этом феномене крайне мало. Но не странно ли, что в книге о Творении ничего не говорится о творчестве? Может, это аллегория «по умолчанию»? Более того, хотя «Дух Божий носился над водою», а созидал все же Отец, по Бердяеву выходит, что именно в Нем творчества и не было и что Бог – не Творец! А как же быть с раскрытием образа Творца в человеке? И можно ли после этого считать Бердяева христианским философом? В то же время, может, здесь содержится частичный ответ на вопрос, почему христиане о Духе Святом вспомнили только на Втором Вселенском соборе в 381 г.

Возвращаясь к первому варианту описания сотворения человека (в первой главе книги Бытия), нужно отметить, что по своей «схеме» оно несколько напоминает художественный процесс, поскольку речь идет не о воссоздании внешнего сходства, а о воплощении в «создаваемом произведении» некоего сложного содержания. (Хотя, по большому счету, подобная точка зрения – это гипотеза не в меньшей степени, чем идея первоматерии, поскольку в Библии нигде не сказано, что образ божий нужно понимать не как облик божий, а как нечто иное, менее реальное и более глубинное.) В связи с этим появляются некоторые основания, чтобы говорить о творческом акте. С другой стороны, созидание «по образу» мало чем отличается от созидания «по роду» и может быть отнесено к деятельности ремесленника-демиурга. Тем более что другой вариант описания того же события, содержащийся во второй главе книги Бытия, существенным образом отличается от первого: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни…». Ни слова о подобии, ни намека на творческое переосмысление собственного образа, а «вдыхание» жизни (тем более «в лице», а не, например, в голову, в грудь, в сердце) с большой натяжкой можно рассматривать как создание разумной субстанции и наделение Адама и разумом, и душой, и способностью к переживанию и сопереживанию, и талантами разного свойства, и творческим даром, и т.д. и т.п., т.е. как сотворение его внутреннего мира. Если это творчество, то что же тогда ремесленничество? Человек оказался созданным, а точнее слепленным, изготовленным (недаром отсюда же возникла идея еврейского голема) из той же земли, что и животные (кстати, «адам» по-древнееврейски – человек, а «адамá» – «взятый из земли»; так что и в этом вопросе все сходится), и по той же схеме. С целью же создания женщины Бог позаимствовал у человека ребро, которое каким-то образом в его руках (в руках ли?), как в руках ваятеля, превратилось в будущую спутницу Адама: материал для изготовления первой женщины оказался гораздо более «благородным», однако о ее подобии кому бы то в рамках ее же создания не было сказано ни слова. Свидетельствует ли это об уникальности ее, или о второстепенности?

Наконец, особое внимание привлекает «обряд» имянаречения, который время от времени осуществляется на протяжении всей первой главы книги Бытия, когда дает имена своим творениям сам Бог, а также занимает немаловажное место во второй ее главе, где уже человек наделяет именами пришедших к нему животных. Казалось бы, этот обряд можно было бы рассматривать как некий, пусть и примитивный, но все же творческий акт, поскольку имена, тем более даваемые впервые и не только человеком, и не только любому из приведенных к нему животных, представляют собой нечто, вероятнее всего, содержащее в себе некие символические, магические, эзотерические и т.д. смыслы. (Во всяком случае, об имени Бога в Библии и вокруг нее, как известно, разговоры ведутся давно и постоянно.) Такое предположение тем более основательно, что акцию выбора человеком имен для животных Бог, судя по тексту, «обставляет» особым образом. Однако наши богословы сознательно и подчеркнуто «расколдовывают» церемонию имянаречения, утверждая, что «…имя не есть раскрытая тайна, в нем нет ничего вечного и фатального, нет и какой-то тайной космической связи, которая бы придавала ему смысл; оно имеет чисто различительное значение, т.е. служит для того, чтобы отличать одну тварь от другой…»[30]. Подобная точка зрения разочаровывает: ведь ее сторонники фактически десакрализуют чуть ли не единственный из всего библейского процесса созидания акт, который можно было бы трактовать именно как творческий!

К стыду иррационалистов-богословов напомню, что такой закоренелый прагматик, как В.И.Ленин, в «Философских тетрадях» отмечал, что даже «в самом простом общении, в элементарнейшей идее (“стол” вообще) есть известный кусочек фантазии» и что «самые верные представления о действительности по необходимости оживляются дыханием фантазии»[31]. Парадоксально, но факт!

II

Подводя итог этому беглому анализу, начну с ответа на вопрос: каким образом в статусном отношении может быть теперь назван Бог? Преимущественно и в первую очередь – это создатель как изготовитель материальных вещей: земли, неба, светил, растений, животных, человека; Он очень напоминает ремесленника (демиурга), работающего «по чертежам» и с конкретным материалом. В соответствии со вторым возможным истолкованием, божественная деятельность содержит достаточно явные магические элементы, поскольку Бог творит словом. (Это предположение подкрепляется и Евангелием от Иоанна.) Наконец, в первом варианте сотворения человека Создатель последнего оказывается немного похож на художника, который стремится не к буквальному сходству, но к творческому воссозданию не существующего в материале прообраза. Таким образом, в состоящей, фигурально выражаясь, из двух действий и целого ряда картин «сцене» сотворения мира перед нами предстает преимущественно демиург, в котором мы можем разглядеть потенциал поэта (художника).

Можно было бы предположить существование в нем и созерцателя, который, например, окидывал взором сделанное и говорил, «что это хорошо»[32]. И все же достаточных для этого оснований нет. Дело в том что античный созерцатель (теоретик) не видел божественные истины, добро и красоту, а лишь умозрел их, т.е. созерцал внутренним взором. Мало того, не то что созерцатель, но и уважающий себя поэт, т.е. художник в широком смысле слова, никогда бы не сказал по поводу завершенного им опуса, что «это хорошо!», поскольку его не прекращало бы грызть чувство неудовлетворенности достигнутым. Наличие этой неудовлетворенности в определенной степени как раз и свидетельствует о том, что перед нами творчество. Однако Богу перед Своим созданием, вероятнее всего, не дано испытывать чувство неудовлетворенности. Иначе он не был бы Богом.

Однако самый существенный вывод из сказанного состоит в том, что мы вынуждены предположить наличие у Него некоего изначального плана, по которому предположительно и совершались Его действия на протяжении всего Шестиднева. Во-первых, в Библии абсолютно ничего не говорится о том, что, создавая что бы то ни было, Бог импровизировал. Собственно говоря, мысль об импровизации равнозначна мысли о случайности творения, что недопустимо в принципе. В то же время и предположение о возникновении некоего плана всего лишь «по ходу» процесса не может быть нами принято, поскольку в этом случае мы были бы вынуждены допустить, что в какой-то предшествующий, еще «довременной момент» у Бога не было никакого плана. А в соответствии как с иудейской, так и с христианской догматикой, ничего подобного быть не могло, так как единственный «правильный» ответ гласит: божественный замысел предвечен. Но тогда в акте творения не остается места творчеству, поскольку последнее – это (если несколько упростить ситуацию) свобода воли плюс свободная же готовность к испытанию мук творчества (тех же неуверенности и неудовлетворенности); это свобода воли плюс способность к свободному же выбору и принятию решения – ничем не ангажированного и не ограниченного никаким предварительно составленным планом; это свобода воли плюс снизошедшее (естественно, свыше) вдохновение, становящееся основой свободного импровизирования решений. Но на христианского Бога ничего и ниоткуда снизойти не могло.

Таким образом, чтобы допустить акт божественного творчества, мы должны согласиться а) либо с существованием особого – предвечного – этапа, на котором, как можно предположить, реализуется свобода воли, проявляющая себя в подборе придуманных самим же творцом вариантов и выборе одного из них (ничего подобного мы в Библии не обнаруживаем, ничего подобного в христианстве быть не может, и это в известном смысле подтверждается очень точной мыслью о том, что «религиозное сознание доныне видело в творчестве не “духовное” делание, а “мирское”»[33]), и который-то и мог бы быть признан творческим, б) либо с существованием Кого-то, Кто, имея план мироздания, передал бы его в готовом виде богу, взявшему на себя роль всего лишь демиурга, но не творца.

Итак, иудео-христианский Бог – это прежде всего Демиург, хотя и с чертами поэта, но не творец в антропологическом смысле (к сожалению, иной смысл нам не доступен) слова. И это не удивительно, поскольку в религии, естественно, не может быть божественного творчества в антропологическом смысле – как созидания нового, как порождения нового чувства, как озарения новой мыслью. И удивляться этому не следует, поскольку даже христианский философ Бердяев признавал, что, например, «ортодоксальное православное сознание так же не допускает творчества и боится его, как и ортодоксальное научное сознание»[34]. Я полагаю, что в этом отношении православие принципиально не отличается ни от католицизма, ни от протестантизма, хотя научное сознание, пусть даже ортодоксальное, философ унизил явно незаслуженно.

С другой стороны, наличие свободы воли (а потому и творческости) у человека объясняется нежеланием Бога ограничивать последнего в его действиях и освобождать его от ответственности за совершенное. «Творческая активность человека не имеет своего священного писания, пути ее не открыты свыше человеку, – считал русский философ. <…> В деле творчества человек как бы предоставлен самому себе, оставлен с собой, не имеет прямой помощи свыше. И в этом сказалась великая премудрость Божья. <…> Откровение творчества идет не сверху, а снизу, это – откровение антропологическое, не теургическое»[35]. Вот в этом Бердяев был принципиально не прав! Кроме косвенного отрицания того, что человек создан по образу Божиему, в приведенном высказывании содержится принципиальное непонимание сущности вдохновения (которое может прийти только свыше), озарения (обязательно Кем-то), рождения замысла (непременно дарованного превышающим возможности человека Духом). Однако затронутая тема требует более серьезного к себе внимания, которое в рамках настоящей работы уделить ей невозможно.

Краткое заключение

I

На этом можно было бы поставить точку. Однако делать это еще рано – потому что, как это ни парадоксально, я все же считаю, что Бог – это Творец, а точнее, что в Нем безусловно присутствует творческое начало, хотя и только потенциально. Ведь именно как Бог Он не может не обладать и этой способностью. Хотя все это и мелочи, но Он, например, «…придает творческую силу природным стихиям, “земле” и “воде”, и те уже как бы спонтанно производят растительную и животную жизнь»[36]. Главное же состоит в том, что, выступая в роли демиурга-ремесленника и создавая человека, Бог стал для последнего Тем, без Кого творчество было бы невозможно, поскольку «…подлинное творчество есть теургия, богодейство, совместное с Богом действие»[37], как, противореча самому себе (см. выше), писал Н.Бердяев. Формально-догматически, в соответствии с библейским текстом, иудео-христианский Бог – Демиург. Однако аллегорически Он, кроме всего прочего, и Творец (Художник, Поэт). В то же время Творцом он мог быть либо в период, предшествовавший описанному в Библии и представлявший собой время исканий – мучительных размышлений, выработки вариантов грандиозного проекта, принятия окончательного решения, создания первоматерии, – либо всего лишь потенциально, поскольку над Ним нет никого, кто вдохновлял бы Его на свободные проявления собственной воли[38].

Быть творцом – это для Бога недостижимая роскошь. Однако не реализовать свой творческий потенциал Он не мог. Поэтому Творец Он – как создатель человека, который без Него превратился бы в демиурга, ограниченного имеющимся у него планом-проектом, то бишь в ремесленника, и никогда не стал бы творцом, даже с маленькой буквы. Иначе говоря, Бог может быть признан творцом только благодаря творцу-человеку, только потому, что последний – это подлинный творец, обладающий свободной волей и тысячекратно подтверждавший этот вполне заслуженный статус. Если бы не было человека-творца, божественное творчество как таковое завершилось бы в последний день Шестиднева (как и написано в Библии) – и правыми оказались бы деисты. Но человек, побуждаемый свыше, не прекращает творить на протяжении всего того времени, которое отпущено человечеству, точнее, пока он сам себя воспринимает как человека, т.е. подобие Божие.

II

И самое последнее. Фигурально выражаясь, рукой (а на самом деле – интеллектом, объединяющим разум и чувство) подлинного творца-человека (руко)водят Бог, Муза, Дух… Однако особая проблема возникает в связи с тем, что уже человеческой «рукой» может завладеть и Дух Зла, Сатана – об этом прекрасно знали, например, Босх, Гете, Достоевский, Бодлер, Ницше, Т.Манн и некоторые другие выдающиеся человеки-творцы. Самое же парадоксальное состоит в том, что даже при таком раскладе результаты творчества нередко оказываются великолепными!

Но это уже тема для другой статьи.

Наверх

Copyright © Карен Акопян 2012-2021 Все права защищены